El bien en cuestión: Figuras del goce en Platón y Aristóteles

Por Elena Mancinelli y Gerardo Arenas

"Emerge en el presente libro una inédita comparación entre las obras de dos figuras mayores del pensamiento político como son Platón y Aristóteles. La audacia de Elena Mancinelli consiste en establecer un diálogo entre estos clásicos con la obra del psicoanalista francés Jacques Lacan en una articulación profundamente original y altamente fructífera que produce rigurosas formulaciones y novedosos puntos de vista.
La elección de la obra de Jacques Lacan como matriz de lectura –en particular las nociones de goce y discurso del Amo– se revela como un elemento en extremo prolífico e insoslayable que permite el cuestionamiento del problema del Bien. Esta decisión permite mostrar cómo el discurso del Amo puede encontrar puntos de inestabilidad en las propias obras de Platón y Aristóteles (en un contrapunto brillante con Sócrates y Antígona) y problematizar, asimismo, las figuras del lazo social. De esta forma, si Platón y Aristóteles ocupan el lugar del Nombre del Padre en la Filosofía Política, a través de una herencia que se remonta a la filología clásica, la lectura de Mancinelli permite trasladarse hacia la praxis lacaniana como un modo de desplazamiento de esa primacía. Por ello, este libro se inserta plenamente en la Teoría Política pero, al mismo tiempo, la subvierte como un modo de pensar una nueva política por venir. La "anti-filosofía" política lacaniana no es una anti-política sino, al contrario, la reconsideración del sentido mismo de toda política.
En este libro, Mancinelli logra el acto excepcional de someter a la propia Teoría Política a una suerte de psicoanálisis de sus presupuestos: el resultado, a través de Sócrates en la posición de analista y de Antígona como discurso del no-todo, permite el aflorar de lo femenino desestabilizante. Así, para nuestro mundo contemporáneo, no se puede continuar haciendo Teoría Política sin antes permitir que el auto-psicoanálisis de la disciplina logre asumir plenamente los desafíos de la caída del Nombre del Padre. Es la invitación que la autora propone al lector con fuerza inusitada" (Fabián Ludueña Romandini).

• Idioma: Español
• Editorial: Miño y Dávila
• Fecha de lanzamiento: 3 feb 2022
• ISBN: 9788418929205

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coleccion

Mancinelli, Elena

El bien en cuestión. Figuras del goce en Platón y Aristóteles - 1a ed . - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Miño y Dávila, 2022.

Archivo digital (descarga y online)

ISBN 978-84-18929-20-5

Thema: QDTS [Filosofía social y política]; JMAF1 [Psicoanálisis lacaniano]

BISAC: PHI019000 [Philosophy / Political]; PSY026000 [Psychology / Movements / Psychoanalysis]

Edición: Primera. Febrero de 2022

ISBN: 978-84-18929-20-5

Depósito legal: M-32385-2021

© 2022, Miño y Dávila srl / Miño y Dávila editores sl

Diseño: Gerardo Miño

Armado y composición: Eduardo Rosende

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portadilla

Índice

Prólogo, por Gerardo Arenas

Introducción

Capítulo I. Platón: el ilusionista de la felicidad

Introducción

I. El espejo: el teatro de operaciones en los libros I y II de República

II. El lazo político imaginario y... ¿el pastor sin imagen?

III. El organismo: la polis en el límite del espejo

IV. El organismo, el cuerpo, el alma y los tipos de bienes en el libro II

V. Taxonomía política de la afectividad: el caso de los guerreros

VI. De las identidades a la identidad total: la imagen del alma del filósofo gobernante en el libro IV

VII. Del ideal a la escena imaginaria primordial: El filósofo en los ojos del demos y el demos en los ojos del filósofo

VIII. El Otro, el placer y el displacer del filósofo liberado de la caverna

IX. La distribución de la (in)felicidad

X. El padre es un nombre que cae: degradación política y figura paterna

XI. El filósofo y el tirano en el espejo del sueño

XII. Del no quiere saber nada de eso al todo saber: tirano e invención del filósofo gobernante

Capítulo II. Aristóteles tiene razón

Introducción

I. El hombre sensato: saber qué no ser

II. El hombre sensato sabe tener

III. Dar o perder la razón

IV. ¿Una sociedad de amos?

V. ¿Ética del malestar o del bienestar?

VI. El calculador ideal

VII. No sabe por qué lo hace

VIII. El amigo es el hombre bueno en el espejo

IX. La clase media y la ilusión de no ser una idea

X. El semblante imposible y la disolución del orden político

Enlace

Capítulo III. Entre el bien y el orden, el estilo: el goce en Antígona y en Sócrates

a) Sócrates: la voz del deseo

Introducción

I. Sócrates. El estilo en cuatro pasos y... un axioma

II. Hacer falta al amo e imposible al esclavo: Sócrates entre el discurso histérico y el discurso del analista

III. Sócrates: el ideal en el rechazo del nombre del padre

b) Antígona, la solitaria

Introducción

I. De saber tapar la castración de Edipo a rebelarse por amor en el nombre

II. La filosofía ante Antígona: la expulsión en Platón y la domesticación pedagógica en Aristóteles

III. De (algunas) mentiras está hecho el camino del verdadero orden: el caso de República de Platón

Conclusiones

Apéndice. Variaciones sobre la tragedia

Voz travestida y rostro de la tragedia. Notas sobre Las malas de Camila Sosa Villada, El desierto y su semilla de Jorge Barón Biza, y Oración de María Moreno

I. La voz travestida de la tragedia

II. El rostro del mal absoluto

III. La profanación de una oración

Bibliografía

Agradecimientos

A Juan, Iñaki y Maite

Prólogo

Una voz se hace escuchar en estas páginas. Y no se dirige sólo a nosotros, sus lectores. Desde el seminario que Lacan da en París, viaja hasta la Grecia clásica y, una vez allí, con risueña insolencia interpela a Platón y Aristóteles para hacerles notar que definir al hombre como animal racional no yerra la esencia de lo definido menos que decir de éste que es un bípedo implume. Los cuerpos hablantes no sólo gozan de mil y una formas que nada tienen de racionales ni caracterizan a los animales: están habitados por ese inextinguible deseo de gozar que constituye la base y el motor de la cultura. Esta voz se dirige al maestro y al discípulo, y les recuerda que tales son los seres acerca de los cuales ambos filosofan y, disfrazada de hetaira, les enrostra el modo en que uno y el otro, con sus respectivas filosofías, cierran los ojos ante la falta y, por eso mismo, ante el carácter deseante de los seres humanos. ¿Podría acaso desconocerlo una ética?

Para demostrar que no, la voz echa mano de dos eximios dramaturgos de esa época dorada y de dos de los personajes con que ellos pintaron la tensión trágica entre el buen orden de la polis y el deseo inclaudicable que lo excede: la Antígona de Sófocles y el Sócrates de Platón. Es que el discurso lacaniano gira en torno a las malaventuras del deseo y a las triquiñuelas del goce, y de ese modo brinda herramientas útiles para explorar el irreductible hiato entre el buen orden universal y la dignidad singular.

El resultado de esa exploración constituye el núcleo de este libro, que, además de mostrarnos que Sócrates, en calidad de héroe trágico, resulta ser el reflejo invertido de la igualmente heroica Antígona, deja al desnudo el movimiento gracias al cual Platón sustrae su propio cuerpo en República para remplazarlo por el doble de riesgo que allí se juega el pellejo, y retrata el gesto inaugural hecho por Aristóteles para construir su ética, a saber, valerse de la razón como instrumento para silenciar aquellos modos de gozar que escapan al dominio del amo —un amo cuyo goce queda así velado.

Dejar al descubierto ese movimiento y ese gesto nos permite entender qué truco de prestidigitador debió de haber sido consumado para lograr sustituir tanto los goces corporales como los deseos independientes de la necesidad por la salud del organismo como fuentes de toda metáfora antropomórfica de la homeostasis política. Las formas que entonces puede adquirir el irreductible residuo de semejante sustitución van desde las andanzas de los Hermocópidas hasta la guerra misma contemporánea de la noche en que esas fechorías tuvieron lugar.

Si la función del padre puede definirse como el modo tradicional de crear un orden allí donde la naturaleza no legisla, un corolario no menor de esta exploración consiste en el cuestionamiento de la inveterada idea de que la declinación del nombre del padre es un mero avatar histórico resultante de la acción conjugada del capitalismo y la ciencia, y en hacer de esa misma declinación una suerte de mito fundante para el pensamiento político occidental. El psicoanálisis no podrá sino beneficiarse de las implicancias de este corolario.

Una investigación tan generosa como la presente, en la cual muchas notas a pie de página tienen sustancia suficiente para devenir embriones de nuevos estudios (trátese de los tipos de moral, o de la inclinación universitaria en Platón, o del lugar del bien entre la naturaleza y lo no escrito, o de la tensión entre dignidad y goce en la ética aristotélica, por dar sólo un par de ejemplos), no podría ser compendiada. Por lo demás, tampoco lo necesita ni lo merece. ¿Qué mejor que hacer silencio, entonces, y escuchar la voz de la autora?

Gerardo Arenas

Introducción

Hay un banquillo al que la filosofía sube cada vez que escribe un nuevo capítulo de su historia. No importa si una vez ahí se declara culpable o inocente, porque tanto cuando pretende captar todo o hacer de todo un sistema, como cuando se muestra indiferente o rechaza el todo absolutamente, la acusación retorna y le recuerda que por más peripecias que haga, el suyo es un discurso en el que todo está puesto en juego. Y en cada oportunidad que esa acusación es dirigida en su contra, retornan orgullosas las palabras de Platón y Aristóteles para recordarnos que en el inicio de toda esta historia estuvieron ellos dedicados a buscar el orden de todo y que, como resultado, encontraron el buen orden.

Es decir, antes y después del desacuerdo entre Aristóteles y Platón con respecto al status del bien, hay un acuerdo. Y, antes y después del reemplazo de la idea del bien por la definición del bien como causa final a la que todo tiende, está el entusiasmo de ambos por hacer de la filosofía un rechazo, una desmentida, de lo que falta. Y eso, lo que falta, que es de lo que no se quiere saber nada, es lo que provoca la inquietud de saber de qué manera y con qué efectos esa desmentida de la falta tiene lugar en las filosofías de Platón y Aristóteles. En otras palabras, es lo que nos impulsa al atrevimiento de leer una vez más la escritura en la que occidente nunca deja de buscarse, aunque no logre encontrarse definitivamente.

Pero no alcanza con señalar que las filosofías que enlazan el orden y el bien se sostienen en una desmentida de la falta ni con afirmar que la falta insiste en escribir un acecho al orden, porque de lo que se trata en este escrito es de encontrar la trama discursiva que ubique en la falta el núcleo de su interés. Y eso es lo que justamente ofrece el psicoanálisis, especialmente en la enseñanza de Jacques Lacan. Es él quien nos brinda un discurso que se orienta por el saber no sabido en vistas a tramar el camino opuesto a la eclosión trágica de las razones con las que la filosofía sustenta el buen orden.

Pero aún más, para avanzar en esta búsqueda precisamos de una pregunta que nos oriente con mayor precisión en el terreno de las elaboraciones ético-políticas de Platón y Aristóteles. Veamos, la primera pregunta que nos permite calibrar la cuestión es la siguiente: ¿cuáles son las operaciones principales que efectúan Platón y Aristóteles para desmentir la falta en la que se sostiene la escritura del buen orden político?

Para dar respuesta a esta pregunta, en el presente libro retomamos ciertos aspectos de la enseñanza de Lacan que permiten configurar una lente de lectura ajustada. De su enseñanza, tomamos: 1) su teoría de los discursos como estructuras del lazo social que se modulan, de acuerdo con lo que expone en su Seminario 17. El reverso del psicoanálisis, como discurso del amo, discurso universitario, discurso de la histérica y discurso del analista; 2) sus lecturas de Antígona, en el Seminario 7. La ética del psicoanálisis, y de Sócrates, en el Seminario 8. La transferencia, en las que el deseo, puro o atópico, respectivamente, es clave; y 3) algunos señalamientos y esquemas, en particular el del florero invertido, que forman parte de su teoría de los registros simbólico, imaginario y real, que Lacan despliega desde comienzos de la década de 1950 hasta el final de su enseñanza.

El encuentro entre la pregunta y el marco de lectura tiene como efecto la formulación de la hipótesis general del libro, que afirma lo siguiente: las filosofías del buen orden —tanto en su modulación del discurso del amo, en el caso de Aristóteles, como en su desplazamiento hacia el discurso universitario, en el caso de Platón— reemplazan los nombres singulares de Antígona y Sócrates —que tienen cita en el lazo analítico— por las figuras del gobernante del orden ideal o del mejor orden posible, en las que a diferencia de Antígona y de Sócrates, el deseo no hace falta más que como síntoma en las contrafiguras del tirano, en Platón, y del hombre incontinente, en Aristóteles.

En lo que concierne a la lógica expositiva, el escrito está organizado en tres capítulos más un breve Enlace, que parte de los resultados obtenidos en la investigación sobre las operaciones que constituyen las tramas ético-políticas de República, de Ética a Nicómaco y Política para arribar a la indagación sobre el estilo singular de goce de Antígona y Sócrates.

En relación con el contenido, se enumeran a continuación los núcleos temáticos de cada uno de los capítulos que componen el libro.

En el primer capítulo, Platón: el ilusionista de la felicidad, la tesis ubica República como columna vertebral y se adentra en el teatro de operaciones que monta Platón para establecer el orden ideal en el que él, como filósofo político —es decir, como filósofo que es dueño de la escritura del buen orden—, no forma parte de la trama más que como alma reflejada en el libro IV y como ideal del sujeto político, que forja a partir de arrancar al prisionero alienado en su propia imagen para ponerlo luego en el camino en el que lo hace todo saber.

En este primer capítulo juega un papel fundamental la dilucidación de los usos de la imagen que hace Platón, es decir, lo que en términos de Lacan conforma el registro imaginario. En primer lugar, el capítulo efectúa un análisis de los primeros libros de República (I-IV) que aporta elementos para sostener que cuando Platón equipara el organismo al cuerpo, hay diferencia, y que cuando diferencia el cuerpo del alma, hay equivalencia. O sea, en este capítulo se exponen los argumentos que permiten afirmar que la imagen del cuerpo conforma el núcleo de la operatoria platónica, que se traduce en la presencia de una abundante variedad de imágenes en las que vemos agitarse sombras o destellar el ideal, pero también encontramos otras de carácter metodológico y finalmente, las imágenes del sueño del filósofo con las que Platón confecciona la contrafigura del tirano.

Por otra parte, en el apartado que se titula El padre es un nombre que cae: degradación política y figura paterna, el capítulo propone mostrar que la declinación del nombre del padre está en los orígenes del pensamiento político occidental, porque Platón no sólo no intenta su restauración, sino que ubica en la figura del padre el efecto del orden a la vez que la causa de la falla con la que se inicia la degradación que va desde el orden político ideal hasta culminar en su reverso, la tiranía.

Finalmente, el capítulo aborda la alegoría de la caverna de la mano del experimento del florero invertido que expone Lacan en el Seminario 1. Los escritos técnicos de Freud y en el Seminario 8. La transferencia, que permite entender por qué reina la paz en el medio del engaño. Y, a su vez, señala el goce de saber con el que Platón determina al liberado de la caverna como un goce carente de deseo, en el que la figura del gobernante cumple con el deseo del filósofo, del Otro, al dejarlo gozar de escribir el orden sin tener que poner el cuerpo.

El capítulo II, Aristóteles tiene razón, expone tanto el desplazamiento de la idea del bien hacia la naturaleza como la centralidad que gana el significante propiedad en la constitución del sujeto político aristotélico. En su caso, y en oposición a Platón, sí se trata de fundar un amo tal como lo expone Lacan en la estructura del discurso homónimo. El amo aristotélico es la figura que corrobora que el discurso del buen orden se sostiene en el rechazo a saber algo del propio deseo, al hacer de este una ocupación del esclavo.

Las operaciones que realiza Aristóteles no se inscriben, como las que efectúa Platón, en el terreno de la imagen, sino que configuran amarres sucesivos a la categoría de propiedad. En este sentido, el capítulo da cuenta de que el sujeto político aristotélico, el hombre sensato, debe saber qué no ser y también debe evitar excederse en el goce de la propiedad de la que, paradójicamente, es efecto.

En el apartado El calculador ideal se observa que el hombre prudente falla y se trueca en el reverso sintomático que Aristóteles denomina hombre incontinente, que es el hombre que tiene buenas intenciones y sabe lo que es bueno, pero aun así no puede evitar actuar mal. La conclusión a la que arriba el análisis de la figura del hombre incontinente está en serie con la extraída acerca del tirano en Platón: en ambos casos, sea por el sueño incestuoso en la noche del filósofo que brinda la imagen del tirano o por actuar en contra de lo que dicta la razón y sufrir por ello ˗que hace obstáculo, que hace síntoma en el amo aristotélico˗ lo que se manifiesta es que la posición de las filosofías del buen orden es la de evitar la vía del deseo.

Por su parte, en el apartado llamado Enlace expone las conclusiones que resultan del recorrido efectuado en las filosofías que enlazan el orden al bien. El hallazgo principal obtenido de este recorrido es que tanto en la filosofía de Platón como en la de Aristóteles dicha articulación es dependiente de la presencia de figuras del gobernante que no coinciden con las de los filósofos que escriben el discurso del buen orden, sino que, al igual que este, son su creación. En el caso del proyecto político platónico, la figura del gobernante es confeccionada a imagen y semejanza del filósofo político que escribe el orden ideal, y en el caso del mejor orden político posible que redacta Aristóteles, el gobernante está forjado a partir de una diferencia con el filósofo político.

Desde el comienzo hasta el final, la filosofía clásica no hace más que conducirse mediante una misma operación, que es la del desdoblamiento, y la figura del gobernante es la muestra paradigmática de ello. A su vez, a este primer desdoblamiento lo sigue el de la creación de la contrafigura del buen gobernante, que vuelve como reflejo invertido en el espejo: en el caso de República, el buen gobernante retorna como tirano, y en el orden aristotélico como hombre incontinente.

Este desdoblamiento es lo que justamente no encuentra sitio en los nombres propios de Sócrates y Antígona. Porque si bien en Sócrates está el nombre propio que intenta apropiarse infructuosamente la filosofía occidental, y en Antígona se enuncia el paradigma de la heroicidad, lo cierto es que comparten ciertos rasgos que hacen estallar el discurso filosófico del orden. Porque: a) en ellos no hay desdoblamiento entre pensamiento y acción; b) son figuras que se juegan en primera persona del singular un estilo de gozar la vida y de alcanzar la muerte; y c) a diferencia de la filosofía y su discurso sobre el buen orden, son figuras que hacen caer la garantía del Otro.

El capítulo III, Entre el bien y el orden, el estilo: El goce en Antígona y Sócrates, se centra en la función del nombre propio en relación con el deseo. En el caso de Sócrates despliega su estilo a partir de deducir cinco rasgos de su axioma Solo sé que no sé nada y, a partir de la teoría de los discursos, muestra que la atopía del deseo es concordante con su desplazamiento entre la estructura del discurso de la histérica y del analista. El apartado Antígona, la solitaria indaga lo que sucede cuando se pierde el derecho a no saber, que es lo que sucede con la pequeña Antígona a partir de que su padre deviene Edipo: perder el derecho a no saber la ubica en el extremo opuesto en el que está colocada la filosofía. No está en su poder desmentir el deseo con razones e ideas, sino hacer algo cuando el deseo desborda la escena y deja todo deshecho. El recorrido de este último capítulo permite concluir que Antígona logra rebelarse a la posición de lo inseparable de Edipo a partir del lazo libidinal, del amor que siente por su hermano Polinices. Es este amor el que se traduce en una doble despedida de Antígona: la primera en vida y la segunda más allá de ella como deseo de inscripción simbólica.

Por último, el libro cuenta con un apéndice titulado Variaciones sobre la tragedia, en el que ésta es la clave de lectura de tres obras literarias argentinas y contemporáneas: las novelas Las malas, de Camila Sosa Villada y El desierto y su semilla, de Jorge Barón Biza, y el ensayo Oración, de María Moreno.

Capítulo I

Platón: el ilusionista de la felicidad

Introducción

Es un lugar común en la literatura especializada¹ afirmar que la pregunta que conduce República es ¿qué es la justicia?. Este tipo de formulación es consonante con la que hallamos en diversos diálogos de los distintos períodos de la obra de Platón y, muy especialmente, en aquellos que componen el de su juventud. Entre los diálogos de este período encontramos, por ejemplo, el Lisis, que parte de la pregunta acerca de qué es la philía, el Laques, que aborda del mismo modo la valentía y el Eutifrón,² que nos muestra a Sócrates dialogando sobre qué es la piedad. Sin embargo, en Banquete, la pregunta acerca de qué es eros da por resultado una respuesta polifónica que muestra un perfeccionamiento de la misma orientación de la interrogación en la etapa de madurez.

Ahora bien, el interrogante que nos hacemos aquí es si hay acaso otros rasgos de República que permanezcan en la oscuridad si la pregunta que escogemos para abordar el diálogo es la de qué es la justicia. Nuestra hipótesis es que sí, que con el abordaje mencionado perdemos de vista el aspecto estratégico que caracteriza la obra. Ciertamente, podría objetarse que el proyecto político platónico, tal como queda expuesto sin ambigüedad en el libro V,³ renuncia a la concreción, y entonces, ¿por qué sería fructífero un abordaje como el que proponemos, cuando es el filósofo el que renuncia a la táctica y a la estrategia políticas? Esta objeción es muy atendible si se ubica la obra política de Platón en el conjunto del idealismo y se la contrapone a otras tramas teóricas que componen, con matices, el conjunto del pragmatismo. Sin embargo, en este capítulo no nos proponemos recorrer ese camino, sino otro bien distinto, porque lo que intentamos es dar con una pregunta que, por un lado, permita abordar el núcleo del conflicto de la obra y la estrategia que pone en juego Platón para resolverlo; y que, por otro, muestre que más allá de las bifurcaciones de la extensa conversación que mantienen Sócrates, Glaucón y Adimanto, Platón trabaja con la lógica de un relojero que sabe que en el final no aguarda otra cosa que el punto de partida. Es decir, que la pregunta que inicia la obra es la que recién obtiene respuesta cuando se ha dado la vuelta completa al reloj. El interrogante, entonces, con el que intentaremos afrontar ambas exigencias es el siguiente: ¿Es la vida justa más feliz que la vida injusta? Consideramos que en esta pregunta, que por supuesto incluye la referida al ser de la justicia, se juega la partida de Platón contra los sofistas y la figura del tirano, que son quienes defienden y expresan la posición de que no es posible la felicidad general, o, dicho en otros términos, que argumentan y actúan la inviabilidad del bien común en los términos de una defensa sin decoro de la felicidad de los más fuertes en detrimento de la de los más débiles. Y, al hacerlo, sostienen la injusticia como ley de la naturaleza.

Las fichas están dispuestas claramente en el tablero: de un lado se encuentran los sofistas que afirman que no hay felicidad más que de una parte y a costa de los demás, y del otro, el filósofo que intenta concebir un modelo de organización de la polis, en el que como dice en el libro V de República, todos los ciudadanos se alegren y se apenen por lo mismo: —De suerte que en nuestra ciudad, más que en las otras, como lo decíamos hace un momento, cuando un ciudadano se halle en situación feliz o desgraciada, todos dirán al unísono: «mis cosas andan bien» o «mis cosas andan mal» (Rep. 464 e). La cuestión —y eso es lo que buscaremos mostrar— es que Platón desarticula exitosamente la lógica de los sofistas, pero no logra proponer un modelo de organización política en el que todos sean felices de la misma manera, sino uno en el que la felicidad común se traduce en una lógica de distribución no igualitaria de la felicidad y de la pena entre las castas que componen su polis ideal, que contraría la pretensión de sostener la felicidad común como horizonte de su proyecto político, salvo que rechacemos su pretensión de concebir un orden político más allá de la imagen. O, más precisamente, de la escena especular en la que ubican la cuestión política los sofistas que él pretende refutar. La vía que seguiremos, pues, en las próximas páginas es la de mostrar que cuando Platón equipara el organismo y el cuerpo, hay diferencia; y que cuando diferencia el cuerpo del alma, hay equivalencia. Y esto obedece a que su proyecto de orden político ideal se despliega en el terreno de la imagen y no en un más allá de ella.

— i —

El espejo: el teatro de operaciones en los libros I y II de República

En el libro II de República, y en vías a encontrar una respuesta a la pregunta sobre qué es la justicia, Platón efectúa un giro especular de la mirada que va del individuo⁴ a la polis, y promete luego volver al individuo:

—Por consiguiente, la justicia pudiera muy bien encontrarse allí en caracteres más grandes y más fáciles de discernir. Entonces, si os parece bien, examinaremos primero cuál es la naturaleza de la justicia en las ciudades, y después la estudiaremos en cada individuo, tratando de descubrir la semejanza con la grande en los rasgos pequeños. (Rep. 369 a)

Esta operación metodológica tiene el efecto de abrir un nuevo punto de partida en la obra. A partir de aquí la pregunta acerca de qué es la justicia no lo muestra a Platón perdido en un juego de reflejos hechos de semejanzas y desemejanzas entre el hombre justo y el injusto. El reemplazo de la polaridad semejante-desemejante que se da entre ellos por la relación entre ciudadano y polis funciona como la brújula que le permite transitar el camino hacia la constitución de su polis ideal. La novedad no radica aquí en la introducción del espejo sino en una modificación radical de los términos que se reflejan en él. Pero, ¿qué es lo que permite afirmar que la lógica especular es previa a la introducción de la recién mencionada relación entre ciudadano y polis? En el primer libro de República,⁵ Platón nos conduce en un zigzag de afirmaciones y refutaciones que muestra que la pregunta sobre la justicia puesta en los términos de lo que corresponde dar al amigo y