Ensayos de filosofía del psicoanálisis

Por Carlos E Caorsi

Esta colección de quince ensayos sobre filosofía del psicoanálisis es fruto de una selección del autor sobre obras inéditas, solo recogidas en este volumen, y otras previamente publicadas, aunque en ediciones ya agotadas.
La vasta obra de Caorsi, de la que esta recopilación es una pequeña pero representativa muestra, ha sido escrita a lo largo de varios años y es fruto de su desempeño en la docencia, en la extensión y en la investigación, ámbitos profesionales en los que se ha destacado especialmente en Uruguay, su país natal.

• Idioma: Español
• Editorial: Carlos E Caorsi
• Fecha de lanzamiento: 14 ene 2022
• ISBN: 9781005679002

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Primera edición: diciembre de 2021

Copyright © 2021 Carlos E. Caorsi

Editado por Editorial Letra Minúscula

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En memoria de Marta, querida compañera de vida,

presente por siempre aun en su ausencia.

Índice

Presentación

Lenguaje y psicoanálisis

1. Conocimiento e interpretación

2. Lenguaje y referente en la clínica con neuróticos

3. Actos de habla y psicoanálisis

4. Nota sobre la función de la función en el discurso psicoanalítico

5. Algunas observaciones sobre la concepción del lenguaje subyacente en el proyecto de psicología

La mente psicoanalítica

6. Modelos del inconsciente

7. El monismo de freud

8. La división freudiana de la mente y la explicación Davidsoniana de la irracionalidad

Epistemología del psicoanálisis

9. Algunas observaciones acerca del problema de la validación intraclínica de las hipótesis psicoanalíticas

10. Consideraciones sobre la explicación en psicoanálisis

11. Consideraciones epistemológicas sobre los trastornos somáticos

Lógica y psicoanálisis

Introducción

12. Paraconsistencia y psicoanálisis

13. La lógica de da costa y el primer modelo freudiano de la mente

14. El caracter isomórfico de la represión secundaria en Freud y Lacan

15. Algunas consideraciones sobre la lógica del obsesivo

Elucidaciones filosóficas de conceptos psicoanalíticos

16. La paradoja de Winnicott: un enfoque filosófico de las nociones de relación y uso de un objeto

Bibliografía

Presentación

Los ensayos aquí reunidos fueron escritos a lo largo de varios años y versiones previas de algunos de ellos aparecieron en distintas publicaciones. Varios formaron parte de un libro anterior, titulado Lógica, filosofía y psicoanálisis, el cual se encuentra agotado, razón por la cual me pareció de utilidad incluirlos con modificaciones y ampliaciones en el presente volumen. Otros aparecieron en diferentes revistas del exterior y aparecen aquí con pocas modificaciones. Otros ven la luz por primera vez en este volumen. Pese a que todos tratan de una temática general común, como lo dice el título, la filosofía del psicoanálisis, he considerado conveniente agruparlos en cinco apartados en virtud de la temática más específica que abordan. Creo que ello favorecerá la unidad y ofrecerá al lector, interesado en algunas de las temáticas en particular, una guía para la lectura.

LENGUAJE Y PSICOANÁLISIS

1. CONOCIMIENTO E INTERPRETACIÓN

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Que en este momento estoy en Colonia del Sacramento ante un determinado auditorio parece ser algo de lo que tengo conocimiento. Que tengo frente a mí unas hojas blancas en las que esto que estoy diciendo está escrito parece ser también algo que indudablemente conozco. Ahora bien, ¿en qué medida hay en este hecho algo del orden de la interpretación? Una primera consideración parecería conducirnos a decir que no hay nada de ese orden. Sin embargo, en un sentido podría considerarse que sí lo hay. Y esta respuesta ya tiene una larga historia. En realidad, estas hojas en las que estoy leyendo son algo de lo que tengo noticia a través de la puesta en marcha de ciertas terminaciones nerviosas, en particular táctiles y visuales. La activación de dichas terminales produce un flujo de información que es decodificado a nivel de ciertos centros de mi sistema nervioso central. Luego tenemos un objeto, la hoja, que funciona como estímulo de mis terminales sensoriales y una cierta representación mental de este. Entre ambos media un complejo proceso de trasmisión y decodificación de información. Que la representación no es una copia del objeto ya quedó claro con la declinación de la física aristotélica y el advenimiento de la física cuantitativa en el siglo xvii. La diferencia de cualidad parece ser en un sentido el modo en que nuestro procesador de información da cuenta de diferencias de cantidad. Luego al conocer realizamos un cierto procesamiento de información y este procesamiento de información no depende solo del objeto que interactúa en un momento determinado con nosotros, sino también de ciertas características de nuestro sistema de recepción y decodificación de ella.

De acuerdo con esto, si se modificara nuestro sistema de recepción de estímulos o nuestro sistema de decodificación, la representación variaría aun cuando no se produjese variación en el objeto. Esta dependencia del conocimiento respecto del sujeto en el cual este se produce fue puesta en la primera línea del debate filosófico en 1781 por Kant en su Crítica de la razón pura. Lo que Kant denominó el giro copernicano consistió precisamente en ese desplazamiento del centro de la atención del objeto al sujeto en lo que se refiere al conocimiento. Así, mediante su doctrina de las facultades, sensibilidad y entendimiento, Kant dio cuenta del modo en que al recibir los estímulos del medio y pensarlos, imponemos cierta organización que nos pertenece. El resultado de dicho proceso es el fenómeno, que es lo que propiamente conocemos y que, como tal, se diferencia de la cosa en sí o nóumeno que permanece desconocido. Vistas así las cosas, el mundo —en tanto que independiente de la mente— sigue estando allí, pero el conocimiento no tiene ya como fin adaptarse a él en modo alguno. Tal vez ahora podríamos decir que en algún sentido el fenómeno es una interpretación de la cosa en sí.

Pero volvamos al ejemplo de nuestra hoja de papel. Yo recibo ciertas sensaciones, por ejemplo, a través del tacto, la consistencia del papel, a través de la vista, su color, las cuales aparecen organizadas en una única percepción de una hoja de papel. Podría pensarse que el carácter simultáneo de esas sensaciones es lo que hace que las organice en una única percepción. Sin embargo, en este momento también oigo murmullos y difícilmente le atribuiría a la hoja la capacidad de murmurar, más allá de la consabida indiscreción de algunos artículos. Luego hay algo más que está operando en mi organización de esos estímulos, algo que me impide atribuirle a la hoja la referida capacidad. Podría decirse que sé que las hojas no hablan y con ello introduzco un saber que también juega en la organización de los datos de la experiencia. Esto que he denominado saber es lo que podríamos caracterizar mejor como un sistema de categorías o esquema conceptual, con el cual organizo los datos de la sensibilidad. De esta forma, como ya dijimos al hacer referencia a Kant, podríamos considerar esta organización de la experiencia por imposición de nuestros esquemas conceptuales como una interpretación de ella. Sin embargo debemos tener en cuenta un aspecto: para Kant hay un único modo de organizar la experiencia en tanto que las estructuras categoriales son las mismas para todo sujeto cognoscente. Luego, si hablamos en este caso de interpretación, debemos a su vez sostener que hay una única interpretación posible, con lo cual la idea misma de interpretación parece un poco limitada. Tal vez sí, tal vez no. Un mismo objeto podría presentarse de modos diferentes. Así, para tomar un ejemplo de Frege, el planeta Venus puede aparecérsenos por momentos como el Lucero matutino y otras como el Lucero vespertino, y ambos modos de presentación son a tal punto dispares que fue necesario un descubrimiento astronómico para caer en la cuenta de que se trataba del mismo objeto. Frege dio cuenta de esta diferencia denominando al objeto, en este caso el planeta Venus, como el referente del signo, a saber de los signos Lucero matutino y Lucero vespertino y a los modos de presentación de dicho objeto sus sentidos. Así las diferentes interpretaciones podrían consistir en distintos sentidos de un mismo objeto. En este caso tendríamos un único mundo y distintas perspectivas sobre él, que serían sus distintas interpretaciones. Sin embargo, como suele suceder, las cosas continuaron un proceso de radicalización. Hasta el momento la referencia era lo seguro, mientras que las discrepancias podrían aparecer por el lado del sentido. Así por ejemplo yo podría saber que Aristóteles era el discípulo de Platón e ignorar que era el maestro de Alejandro el magno, mientras que Juan podría saber que Aristóteles era el maestro de Alejandro y desconocer su condición de discípulo de Platón. En este caso ambos conoceríamos distintos aspectos, distintos sentidos, de un mismo objeto; pero lo que sería indudable lo supiéramos o no es que el objeto Aristóteles era en ambos casos exactamente el mismo. Podría incluso suceder que estuviéramos hablando del mismo objeto sin saber que lo hacíamos, no obstante lo cual el objeto permanecería siempre el mismo.

Sin embargo, esta seguridad en lo que respecta a la referencia fue puesta en duda por Quine. Su tesis de la inescrutabilidad de la referencia, que tiene como consecuencia la indeterminación de la traducción, llevó a cuestionar que en efecto existiera una mismidad de referencias en el uso de expresiones diferentes. Así, cuando traduzco una lengua a otra el problema ya no es simplemente si puedo reproducir el sentido de las expresiones de una lengua en la otra, sino si en efecto puedo encontrar una referencia común. Así, dirá Quine, cuando traducimos una lengua a la nuestra le imponemos nuestro aparato conceptual, lo cual no quiere decir que en efecto este sea el de la lengua original. Al mismo tiempo la eliminación de la dicotomía analítico-sintético produjo, como uno de sus efectos, la eliminación de una distinción cara al neopositivismo, entre términos teóricos y términos observacionales, o entre un lenguaje de protocolo y un lenguaje teórico. Una consecuencia de este modo de ver las cosas es la conocida tesis de la inconmensurabilidad entre teorías científicas, sostenida principalmente por Kuhn y Feyerabend. Desde el momento en que la referencia deja de ser un objeto independiente de los lenguajes, cada teoría científica construye su propio mundo de modo tal que dos teorías científicas, aun cuando supongamos que tratan de lo mismo, pueden tratar de mundos tan dispares, inconmensurables entre sí, que sea imposible dar cuenta desde una de las teorías de lo que la otra plantea. Esto conduce a pensar que no hay nada más allá de nuestras versiones de los hechos, nada a lo que estas versiones deban adecuarse para poder ser calificadas de versiones verdaderas. Y con este planteo radical llegamos a un punto en que conocimiento e interpretación se hallan muy próximos. Diferentes esquemas conceptuales recortan el mundo de modos diversos, generando de esa forma ontologías diferentes. De acuerdo con esto y siguiendo a Quine se podría pensar que la ontología es relativa a una teoría determinada. Esta afirmación, que se conoce como la tesis de la relatividad ontológica, podría desarrollarse como sosteniendo que las distintas teorías operan como sistemas de coordenadas en virtud de las cuales la ontología se fija. Basta cambiar de coordenadas (es decir, de teorías) para que la ontología varíe. Sin embargo, aun en esta situación extrema parece que hay algo a nivel de lo que llamamos referencia, de lo cual podemos hablar de un modo unívoco, aunque relativo. Una vez fijado el sistema de coordenadas y relativamente a él podemos hablar de una referencia como dada. Sin embargo, en 1979 (La inescrutabilidad de la referencia) Davidson objeta que esto sea posible. Según él, la tesis de la relatividad ontológica no es, como Quine quiere, una consecuencia necesaria de la tesis de la inescrutabilidad de la referencia. Y aún más, en su opinión, esta misma tesis impediría hablar de una referencia unívoca aun en el sentido relativo en el que Quine lo hace. Lo que Davidson objeta es que la referencia pueda relativizarse de un modo tal que fije una ontología. Por lo tanto, si continuamos por este camino, parece que nos quedamos, para usar palabras de Rorty, con un mundo adecuadamente perdido. La prosecución de este parece conducir como únicas alternativas al escepticismo o al idealismo. Lo cierto es que Davidson, tras señalar dichas alternativas, rehusará tomar por ese camino. En lo que podemos considerar como una oposición radical al desarrollo que venimos historiando, Davidson sostiene que el dualismo dadointerpretación, una consecuencia de la distinción subjetivo-objetivo, no es más que un dogma, el tercer dogma del empirismo, y que como tal debe ser rechazado. Eliminando ese dogma, conjuntamente con la distinción subjetivo-objetivo, ya no quedarían representaciones de las cuales pudiéramos decir que se adecuan o no a la experiencia, ni esos mundos intermedios como organizaciones de los datos sensibles. Los objetos, y en particular el mundo objetivo, serían rescatados como las causas de nuestras creencias y los datos sensibles, con ser intermediarios en la cadena causal que comienza en los objetos y termina en las creencias, dejan de ser intermediarios epistémicos para estas últimas. Si las críticas de Davidson son correctas, el cambio que él anuncia en la filosofía de los tiempos presentes terminaría con los esquemas conceptuales y con ello con el relativismo conceptual. Las diferencias de interpretación ya no podrán ser tan radicales ni los mundos posibles inconmensurables entre sí.

Veamos ahora lo que pasa en el psicoanálisis. La distinción kantiana entre dado e interpretación ya se encuentra en los orígenes de la conceptualización psicoanalítica. Es más, parecería que Freud se rige por los mismos criterios que Kant para distinguir lo dado a la sensibilidad de lo puesto por el sujeto. Kant señala dos condiciones que permiten determinar qué de lo que constituye el fenómeno es puesto por el sujeto. Esas condiciones son la necesidad y la universalidad. Veamos lo que sucede con Freud en lo que respecta a su conceptualización de las fantasías originarias. Como sabemos, esta es una teoría tardía. En una primera instancia la seducción por un adulto es supuesta por Freud como un acontecimiento real de la vida del sujeto. Tenemos así una referencia objetiva, transparente podríamos decir. Un acontecimiento traumático, que no es más que un evento efectivamente acontecido que va a determinar las vicisitudes de la vida afectiva del sujeto. Más adelante, sin embargo, abandona la teoría de la seducción y la sustituye por la teoría de la fantasía. El polo se ha desplazado ahora del mundo al sujeto. Ya no son los hechos crudos acontecidos, sino la dialéctica entre fantasía y realidad la que va a determinar el desarrollo afectivo del sujeto. Se ha producido también en la teoría freudiana una especie de giro copernicano en virtud del cual lo que antes era considerado como rasgo de la realidad ahora lo es como un rasgo de la vida inconsciente del sujeto. Ahora bien, ¿cuáles son los determinantes de ese abandono de la teoría de la seducción y de su posterior sustitución por las fantasías? Entre las razones que expuso a Fliess en su célebre carta de setiembre de 1987 (Carta 69), Freud señala como una de estas razones que no es posible suponer en todos los padres de los neuróticos una tal conducta perversa hacia sus hijos. Es decir, el criterio kantiano de que aquello que aparece con carácter universal no puede ser provisto por la experiencia, sino que debe hallarse en el sujeto como condición que estructura la experiencia. En este sentido Freud atribuye en 1917 (Conferencia 23) a tales fantasías el carácter innato de fantasías originarias trasmitidas de generación en generación con base en patrones de trasmisión genética. De este modo las formas a priori kantianas y las protofantasías freudianas guardan una estricta simetría entre sí. Ambas son modos de estructurar la experiencia que tienen un carácter universal. Sin embargo, es probable que tampoco en psicoanálisis las cosas se hayan detenido allí. Hoy día las formas a priori kantianas se han relativizado dando lugar —como vimos— a planteos del tipo de los de Kuhn y Feyerabend, entre otros. Algo similar se ha producido en el psicoanálisis, al menos en lo que a algunas de sus líneas de desarrollo se refiere. Así por ejemplo, a través del planteo estructuralista de LéviStrauss,