Huellas del Sufismo en el libro de buen amor del Arcipreste de Hita

Por Rita Sturam Wirkala y Joseph T. Snow

Estas páginas aportan otra lectura que podría dilucidar algunos de los enigmas más insolubles que presenta el Libro de buen amor a través de una comparación de sus aspectos primordiales con otros inherentes a la literatura producida por la mística islámica.    

  El punto fundamental de esta propuesta

• Idioma: Español
• Editorial: All Bilingual Press
• Fecha de lanzamiento: 30 nov 2020
• ISBN: 9781735093284

Rita Sturam Wirkala

Rita Sturam Wirkala es escritora argentina residente de la ciudad de Seattle (EE.UU.). Escribe novelas, poesía, cuentos, ensayos académicos en literatura española y libros de texto. Asimismo, imparte clases y talleres de Escritura Creativa , una serie auspiciada por la Fundación de la Biblioteca Pública de Seattle. Estudió música en la Universidad de Rosario, Argentina, y literatura en la University of Washington de Seattle, donde obtuvo su doctorado en literatura medieval española. Después de 20 años de enseñanza universitaria, está parcialmente jubilada, y dedica su tiempo a escribir, viajar y cuidar a sus cinco nietos. Sus extensos viajes, así como lecturas en diferentes áreas más allá de la literatura (antropología, psicología, filosofía y ciencias) informan e inspiran todo su trabajo.

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1: La perspectiva histórico-cultural

Cuando un discípulo disconforme se queja a su mentor—el legendario Mulá Nasrudín—de que éste siempre le da respuestas diferentes y hasta contradictorias para la misma pregunta, el maestro contesta: "¡Qué! ¿No has notado que soplar sirve tanto para calentarse las manos como para enfriar la sopa? ¹

No hay duda de que el sectarismo de la crítica literaria con respecto al Libro de buen amor del Arcipreste de Hita deriva de la naturaleza excéntrica de esta obra tan compleja como seductora. Pero creo que, por veces, la posición que muchos de los críticos han adoptado en cuanto a los modelos literarios y a la intención del autor también ha sido, en algunas instancias, innecesariamente polarizadora.

Una somera mirada a la crítica muestra que a los férreos defensores de la tradición europea se le han opuesto los que definitivamente adscriben la obra a la vertiente oriental; y mientras algunos propusieron un objetivo netamente didáctico, otros prefirieron atribuir al texto una intención claramente burlesca. Los componentes de estos pares de oposiciones se han combinado entre sí, de una u otra manera, acabando en las varias teorías que ya nos son familiares. Por fortuna, críticos más recientes han sido menos radicales y prudentemente aceptan una u otra teoría de forma matizada.

Como es sabido, el libro tiene otras dificultades además de dilucidar sus fuentes o su propósito. Las complicaciones comienzan con el problema de identificar al yo autoral con el histórico Arcipreste de Hita, que declara ser el autor (19cd); con las dos diferentes fechas de su aparición, según se desprende de los tres principales códices existentes (Toledo, Gayoso y Salamanca) y la consecuente discusión sobre la existencia de una o dos redacciones (años 1330 y 1343) o aun varias, o correcciones sucesivas de un mismo texto;² y con el propio título que su autor le dio, Buen Amor dixe al libro (933b), en contraste con el loco amor según lo llama a menudo el narrador a través de mil setecientas veintiocho estrofas. A esto se suma: un tipo de narrativa falsamente autobiográfica, un yo fluctuante que no siempre coincide con la voz del narrador,³ una gran miscelánea de géneros, un sistema métrico que, aunque se adhiera al cuento rimado del mester de clerecía no tiene el mismo grado de precisión de las sílavas cuntadas, y la falta de un visible hilo conductor que dé coherencia a la estructura, por mencionar algunos de los elementos más evidentes. Pero sin duda la mayor dificultad ha sido entender el significado del Libro, si lo tiene, pues cualquier intento de aprisionar una interpretación a alguna de sus partes se desvanece ante una contradicción en alguna otra parte. Por lo tanto, la intención que el autor quiso dar al libro, junto a las fuentes de las cuales se nutrió, son los dos aspectos más debatibles. Del didacticismo moralista al ánimo paródico, y de su origen oriental al puramente latino y europeo, o con elementos de uno y otro, pero de ninguna manera complementarios, los puntos de vista han sido de lo más variados.

1.1 Breve reseña de la crítica

Dado el enorme caudal de material existente de los principales críticos de la obra de Juan Ruiz en cuanto a sus modelos literarios, la estructura y el sentido del libro, esta reseña será relativamente breve.

Féliz Lecoy, pionero en los estudios modernos del LBA,⁴ ve una procedencia netamente occidental al identificar la mayoría de las fábulas que cuenta el Arcipreste con las esópicas, las que le habrían llegado vía traducciones europeas, y le atribuye una función didáctica tomando estos cuentos como núcleos de clara enseñanza. Llama la atención el hecho de que a Lecoy no parece haberle molestado que muchas de las fábulas no ilustran lo que pretenden ilustrar, y frecuentemente la moraleja de una narración se ve cancelada por la de otra, de modo que el supuesto didacticismo del libro sufre constantes ataques. Además, resta decir que gran parte de la materia fabulística se encuentra en el Disciplina Clericalis y en el Calila e Dimna.

También Menéndez Pidal sostiene que el texto está fuertemente anclado en la tradición autóctona de Occidente, pero al detectar el tono juglaresco y goliardesco, no vacila en afirmar que la obra de Juan Ruiz es una despedida burlona de la época didáctica.⁵

Por otro lado, María Rosa Lida de Malkiel le confiere un propósito didáctico, y ve en él una estructura similar a la de las maqãmãt hispano-hebraicas (derivadas de las maqãmãt árabes) cuyo principal ejemplar sería la obra de estructura episódica y sentido didáctico del judío español Yosef ben Meir ibn Sabara, El libro de las delicias.⁶

Alborg, por su parte, toma poco en serio la declarada devoción religiosa del narrador y sostiene que el autor intentó hacer toda una crítica burlona a la sociedad de su tiempo.⁷

Leo Spitzer,⁸ Gybbon-Monypenny,⁹ Francisco Rico¹⁰ y Alan Deyermond¹¹ creen asimismo que la tradición europea es suficiente para explicar el texto. Pero mientras los tres primeros ven un deseo didáctico (basándose en el Pamphilus de Amore como modelo del libro y en su forma pseudo autobiográfica), Deyermond descarta la función didáctica, ya que la parodia, típica de la tradición literaria europea, es su técnica principal. Del mismo modo, Alicia Ferraresi alega que el LBA puede ser leído como una parodia de la iglesia católica.¹² Vicente Reynal, quien dice que el mensaje de J.R. es el amor es bueno para todos, aunque sin preocuparse mucho de que el asunto central del libro sea el constante fracaso amoroso del personaje, asegura que la obra es una crítica a la sociedad civil y a la iglesia efectuada por un Arcipreste adversario del celibato eclesiástico.¹³

A pesar de su preferencia por el género paródico, Deyermond sospecha que la intención de Juan Ruiz puede no ser siempre o solamente burlesca, siendo así uno de los primeros en apartarse de las posturas radicales de sus antecesores. Respecto a este punto, Jacques Joset ha notado con gran sentido común que no todo lo que es burlesco es parodia. Parodiar, señala el investigador, implica una intención agresiva con respecto a lo parodiado que, por más que examinemos los textos, no alcanzamos en este caso.¹⁴

Tal vez lo más prudente sería quedarse con estas palabras de Deyermond, buen resumen de los problemas característicos del LBA:

Los rasgos más llamativos del Libro de Buen Amor vienen constituidos por su diversidad y exuberancia, por su resistencia a adscribirse de modo claro y definitivo a una tradición o a dejarse aprisionar dentro de una interpretación unidimensional y, por último, y lo que es más llamativo, por su forma autobiográfica.¹⁵

Américo Castro¹⁶ y más tarde Diego Catalán y Suzanne Petersen¹⁷ son los pioneros de la teoría mudéjar, apuntando hacia una nueva dirección en cuanto a la interpretación y posibles fuentes del Libro. Castro, en su ya canónica obra, se abstiene de atribuirle a este un sentido burlesco o didáctico, porque ve la ambigüedad, la vitalidad y la fluidez, así como la variedad estilística, como un espejo del modo de vivir y sentir del musulmán; un espíritu empapado en los modos árabes donde la sensualidad se mezcla con lo sagrado y lo chistoso con lo moralizante. Castro se inclina por una influencia directa de El collar de la paloma de Ibn Hazm (994-1064); pero, entendámoslo bien, no específicamente como modelo sino en la existencia de una intertextualidad que contiene un modo de pensar y escribir similar. Ve en sus supuestas incoherencias, su estructura compleja, sus transiciones bruscas, su versatilidad, su erotismo y su exuberancia la marca indeleble de la cultura islámica. Lo define como un arabesco abierto sin principio ni fin posibles y como un marco cristiano encerrando un intrincado diseño oriental.¹⁸ Advierte, además, que la interpretación del Libro como obra burlona y salaz al modo goliardesco impide ver lo que hay de serio y aun religioso tras su estilo alegre y juguetón.

Otros estudios reforzaron esta tesis: Dámaso Alonso acertadamente identificó a la dama ideal según descripta por el Arcipreste con la Doncella Teodora, cuento derivado de Las mil y una noches (La esclava Tawaddud) y de amplia circulación en los países mediterráneos. Aunque destaca el posible papel que tuvieron las raíces folklóricas y populares de ascendencia europea, este estudioso cree que la obra del Arcipreste se empieza a comprender mejor desde el punto de vista de una mentalidad árabe.¹⁹ También Francisco Márquez Villanueva observó, posteriormente, que el concepto amoroso del LBA está fuertemente influido por la concepción oriental del amor, especialmente el de la poesía udhri, paralela al amor cortés iniciado por los trovadores, y que le habría llegado a Juan Ruiz a través de los poetas sarracenos.²⁰ Más tarde, en 1985, Luce López-Baralt defendió el mudejarismo de Juan Ruiz en su análisis del signo de Venus donde la investigadora pone de relieve el pobre conocimiento ptolomeico de parte de Juan Ruiz y una gran familiarización, en cambio, con la vulgarización oriental del saber astrológico. Y en otro artículo, señala la erotología musulmana en la descripción de la dama ideal. ²¹ El novelista y ensayista Juan Goytisolo, quien ya había elaborado el fenómeno de la convivencialidad en la España andaluza propuesta por Castro, y especialmente la tolerancia religiosa tomando como ejemplo la figura del sufí Ibn el Arabi de Murcia, trata específicamente del atípico libro del Arcipreste como una obra cuyo germen estaría en la literatura semítica.²²

Otro estudioso, Waleed Saleh Alkhalifa, aporta más datos sobre el paralelismo entre el LBA y El collar de la Paloma.²³ María Jesús Lacarra encuentra paralelos con algunos relatos insertados. Podemos afirmar dice, "que el Cuento del hijo del rey Alcaraz tiene precedentes orientales más próximos que los occidentales hasta ahora reseñados.²⁴

La teoría mudéjar no niega la fuerte presencia de prototipos cristianos y occidentales, naturalmente. Casi todos los materiales que se manejan en el LBA se pueden encontrar en la tradición europea, como se ha demostrado a partir de Lecoy. Pero estos modelos palidecen al compararlos con las recreaciones de Juan Ruiz. El Libro difiere de todo lo producido en la Europa cristiana en cuanto a su estructura básica y estilo narrativo, tanto en sus recreaciones como en su materia original, que según Castro y otros provienen de la tradición árabe.

Respecto a la estructura, se ha sostenido en el pasado que las partes misceláneas que componen esta obra serían meros injertos de secciones compuestas independientemente unas de las otras, en diferentes momentos, juntadas al azar, lo cual explicaría en parte las ambigüedades en el significado. Por otro lado, ha habido también un esfuerzo por mostrar la existencia de un hilo conductor, concediendo al texto una unidad basada en su carácter aparentemente autobiográfico. María Rosa de Malkiel enfatizó su aspecto episódico, mientras que otros investigadores más recientes han visto una estructura simétrica, en que se juega con la interdependencia de elementos narrativos o temas didácticos, o donde la estructura sigue un esquema simétrico bipartito,²⁵ o aun de una forma circular.²⁶

La crítica de las tres últimas décadas es más ecléctica. Especialmente los estudiosos de los últimos veinte años han evitado mayormente las opiniones extremas, o han dado énfasis a la posible pluralidad de significados, adoptando una postura más conciliatoria. Zahareas y sus colaboradores, en un extenso estudio que abarca tres volúmenes,²⁷ se abocaron a un análisis textual para delinear la relación con su tiempo histórico y de alguna manera superar la confrontación radical de dos lecturas opuestas, la didáctica y la de ruptura o, en otras palabras, lo cristiano y lo profano. Estos estudiosos anteponen un propósito estético por parte del autor a cualquier motivo didáctico, y atribuyen la falta de coherencia del texto, aunque algo tímidamente, a la mentalidad de la época, proponiendo que Juan Ruiz, a la manera de los filósofos influidos por Averroes, está manejando conscientemente la teoría de la doble verdad. Pero en otros momentos simplemente le atribuyen este desdoblamiento a la tensión del yo narrador como resultado de la mera convergencia de dos tradiciones distintas. De cualquier manera, esta posición ternaria de su lectura está presente en los términos de mediación del texto (la Virgen María, Trotaconventos) y en el concepto de mesura, en consonancia también con la mentalidad cambiante de la Baja Edad Media.²⁸ Siguiendo la misma línea de pensamiento en cuanto a redefinir lo que es la ambigüedad y pluralidad del libro, John Dagenais se acerca a su estudio teniendo en cuenta que la literatura didáctica medieval utiliza parámetros diferentes a los usados modernamente, y que lo que parece incoherente hoy sería casi una convención literaria en los manuscritos de la Edad Media.²⁹ Eloísa Palafox sugiere que el J.R. pretende desautorizar el discurso ejemplar ya que todos los mensajes llevan impresa la huella de una intención manipuladora por parte de los emisores.³⁰

Alberto Blecua lo ve como una obra en la que confluyen todas, o casi todas, las tradiciones literarias medievales o, si se quiere, es la obra creada por el sistema escolar de la Edad Media [. . .], ³¹ y de ahí su peculiar variedad. Su estructura, nos asegura, "puede explicarse por la conjunción de tradiciones literarias occidentales sin necesidad de acudir a las maqãmãt.³² Sobre su indeterminación, aduce Blecua, es necesario recordar que en esa época es frecuente el eclecticismo, y ser aristotélico para unos aspectos y platónico para otros."³³ Esta última aserción de Blecua me parece fundamental para entender el Libro, así como el sistema filosófico que lo sustenta, como trataré de demostrar en las siguientes páginas.

Sin embargo, un convincente estudio de James Monroe sí encuentra que la estructura del LBA se debe a una combinación de ciertos géneros literarios orientales, lo que resultó en una obra culturalmente híbrida. Monroe se refiere específicamente a la confluencia de dos géneros, las maqãmãt y el zajal, y atribuye la familiaridad del autor con las obras orientales y el idioma árabe a su propia familia. Rastreando el origen de Cisneros, quien parece ser el mismo Arcipreste, Monroe descubre que su madre había sido musulmana o criada en un medio musulmán y concluye: "Es enteramente posible que el LBA haya sido escrito por un converso, del islam al cristianismo, quien tendría más que una superficial familiaridad con la cultura árabe."³⁴

Tampoco ha faltado la lectura estrictamente estética de la obra, la que, según Juan Ignacio Ferreras, ha sido guiada por un principio eminentemente artístico sobre cuyo eje gira toda su organización.³⁵

Finalmente, la yuxtaposición de elementos incongruentes resultó a molesta para algunos críticos, quienes optaron por desmembrar este todo multidimensional y realizar exégesis unidimensionales, dejando de lado la discusión central. Así, se analizaron algunos aspectos aislados tales como el lado sexual y femenino (por ejemplo, el léxico erótico y las alusiones pornográfico- humorísticas,³⁶ la trasgresión sexual en las figuras femeninas,³⁷ o las dueñas como interlocutoras y el resultante desdoblamiento de la voz del narrador).³⁸

Esta reseña es apenas una breve muestra del enorme volumen de estudios producidos desde que el LBA comenzó a estudiarse con seriedad. Pero a pesar del caudal, diversidad y riqueza de la crítica, el significado de este enigmático texto continúa siendo atrayente, y creo útil retomar la discusión sobre la, al parecer, insondable incógnita de sus fuentes de inspiración y, si lo hay, de su sentido general. Todos estos estudios han contribuido de una u otra manera para llegar a una lectura que creo ser más holística, considerando al libro como una totalidad multifacética compuesta de partes orgánicamente interactuantes, de significados varios y simultáneos, que respondería entonces a los dos propósitos tan caros al autor: aprender—en los casos más afortunados—y disfrutar de su delicioso texto en todo momento.

1.2 A favor del mudejarismo del Libro

Aunque Deyermond, en principio, ve el aspecto paródico del Libro, reconoce la dificultad de atribuirle un sentido netamente goliardesco y anticlerical, e intuye sinceridad en muchas de las coplas devotas del autor.³⁹ Por eso no nos aclara realmente el sentido del texto, y confiesa sus vacilaciones. En un primer momento rechaza la influencia oriental porque duda que Juan Ruiz hubiera conocido el árabe clásico o el hebreo. Pero más tarde agrega:

Ha habido siempre una inverosimilitud fundamental en la hipótesis mudéjar. ¿Por qué el poeta iba a tomar todos sus materiales de la tradición cristiana occidental y la estructura básica de su obra de la tradición árabe? En cierto sentido la combinación es enteramente posible, pero siempre ha resultado dificultoso el imaginarse las circunstancias que la hubieron podido motivar. La identificación que ahora hacen Sáenz y Trenchs del poeta con Juan Rodríguez de Cisneros, si fuera correcta, proporcionaría esas circunstancias: un autor nacido y criado en territorio musulmán, trasladado a Castilla cuando tenía unos diez años de edad, podría haber asimilado profundamente las estructuras narrativas árabes, y después, sin embargo, hallar sus fuentes literarias específicas en la educación cristiana.⁴⁰

Deyermond alude aquí a la identificación que hicieron los profesores Emilio Sáenz y José Trenchs en 1972 del misterioso Arcipreste de Hita con Juan Ruiz de Cisneros, hijo ilegítimo, nacido hacia 1295 en la España musulmana en la ciudad de Alcalá, no la de Henares, sino la de Benzayde, llamada después La Real. Según ellos, la historia bien documentada de Juan Ruiz de Cisneros, tanto en su nacimiento como en su trayectoria, inclusive en su relación con don Gil de Albornoz por cuyo mandato este Juan Ruiz fue preso, coincide con la persona del Arcipreste de Hita. Esta teoría ha sido bastante bien recibida y dio lugar a nuevas investigaciones donde se acrecientan otros elementos que parecen corroborar dicho descubrimiento.⁴¹

Por supuesto, estos datos son primordiales en cuanto a que justificarían históricamente el fuerte mudejarismo del libro del Arcipreste. Pero, verificada esta teoría o no, no creo necesario que un autor medieval tuviera que estar o haber crecido en tierra mora o manejar las lenguas semíticas para absorber ciertos aspectos de la literatura y modalidad árabes, porque el mudejarismo de Castilla era suficiente para hacer sentir su impulso vital, como demuestra Castro.⁴² La propia figura de la Trotaconventos es la medianera de Las mil y una noches y varios zajales; por ejemplo, el escabroso número 84 de Ibn Quzman.⁴³

La trasmisión de valores culturales por vía oral era y seguiría siendo por otros dos siglos fuerza vital para la diseminación de los modos orientales y la familiarización con los mismos. Además de los frecuentes viajes desde el centro del califato musulmán a España y viceversa, también los artistas y arquitectos itinerantes de aquella época habrían sido vehículos de transmisión cultural entre árabes y cristianos. Así lo expresa Sanchez-Albornoz en su El Islam en España y occidente:

La adopción de tierras ultra pirenaicas […] naturalmente implicó el caminar de artistas de sur a norte y de norte a sur del Pirineo, de artistas mozárabes de Al-Andalus o de la España cristiana hacia Francia [y viceversa], …quienes en su condición de artistas no podemos suponer faltos de curiosidad ni podemos tener por mudos y lerdos.⁴⁴

Sabemos que muchos escritores cristianos incluyeron materia prima de la cultura sarracena y judía recibida oralmente, empezando por el noble don Juan Manuel y por Pedro Alfonso, cuya Disciplina Clericalis está fuertemente influenciada por las narrativas sufíes y adaptadas a la prédica cristiana para ser usadas en los sermones. Tres siglos más tarde, el mismo Cervantes va a incluir en su Don Quijote varias historietas directamente extraídas del acervo oriental. Véase como ejemplo una que ha pasado mayormente inadvertida: la aventura del Caballero Andante con el Clavileño (Segunda Parte, capítulo LXI), cuyo original es el cuento El caballo mágico de Las mil y una noches.⁴⁵

Asimismo, una profusión de chistes del anecdotario de Sancho Panza son análogos a los contados por Hodja, el cómico sefardí cuya versión turca es Nasrudín, y Kohja entre los árabes, como explica Reginetta Haboucha en su interesante estudio.⁴⁶ ¿Sabía Cervantes hebreo, árabe o turco? Posiblemente no, pero estamos hablando aquí de autores—Cervantes y Juan Ruiz—dotados de una personalidad vital, curiosa e interesada por la gente común, lo que les habría llevado sin duda a compenetrarse con los modos de pensamiento del pueblo en un medio tan transcultural como la España de sus tiempos. Recordemos que el narrador de Cervantes dice en su Don Quijote:

Estando yo un día en el Alcana de Toledo, llegó un muchacho a vender unos cartapacios [. . .] y como yo soy aficionado a leer, aunque sean los papeles rotos de las calles, llevado desta mi natural inclinación, tomé un cartapacio [. . .] anduve mirando si aparecía por allí algún morisco aljamiado que los leyese, y no fue muy dificultoso hallar intérprete semejante [. . .].⁴⁷

Si aún en el siglo XVII era tan fácil encontrar un morisco aljamiado, ¿qué no sería tres siglos antes, cuando Toledo era un centro de gran contacto multicultural? En otras palabras, para entender el Libro de Buen Amor, podemos optar por variadas vías, pero todas ellas van a quedar cortas si no nos ubicamos históricamente en el momento en que fue escrito. Allá en su propia Castilla no sólo convivían tres culturas en un mismo suelo, sino que circulaban ya gran variedad de tratados en lengua árabe traducidos al latín y a la lengua romance desde el siglo XIII, y para aumentar la información y enriquecer la instrucción todavía se miraba hacia Oriente. Es notable que Alfonso X reclutara para el avance científico y literario de su corte no solamente a los sabios y especialistas más eminentes en las ciencias orientales de España o Italia sino también del otro lado del Mediterráneo.

Según Francisco Márquez-Villanueva:

He now looks instead to the Orient, and we know for sure that in 1254 he brought over from allende a number of physicians to impart their vast learning —so the documents tell us.⁴⁸

Fuera de la corte, el pueblo mantenía la tradición oral, y especialmente entre las comunidades árabes y judías circulaban los chistes de Nasrudín-Hodja, según nos recuerda Haboucha. Las propias maqãmãt a las que Lida de Malkiel atribuye las fuentes del LBA (ver p. 175) serían también parte de la literatura oral contadas tanto en los caravanserai del Oriente como en las tabernas que nuestro Arcipreste frecuentaba en Hita, Alcalá o Toledo, o en los mismos ambientes mudéjares, donde habría conocido de cerca ciertos rasgos peculiares de la cultura musulmana. Sólo alguien totalmente compenetrado con los trazos del arte popular allí donde se practicaba podría haber llegado a compenetrarse, por ejemplo, con las singulares propiedades de los instrumentos musicales sarracenos, cuya forma, sonido y aplicación se nos describen con tanto detalle en varias estrofas (1228-1234). Castro dice:

Ignoro si Juan Ruiz conoció [El collar de la paloma] por tradición escrita u oral, viva esta última en cualquiera de los miles de personas capaces de entender lo esencial de ambas lenguas.⁴⁹

Algo más tarde, Juan Goytisolo, al identificarse con el Arcipreste de Hita en cuanto autor mudéjar, dice:

Ni el anónimo autor del Mio Cid ni el Arcipreste de Hita fueron probablemente dos arabistas cultos sino simples juglares o bardos mozárabes, habituados a los valores y usos de Al Andalus y cuya obra se fraguó en el zoco o en la calle, en las entrañas de la vida en creación y movimiento.⁵⁰

Si la vida entre moros y cristianos, relativamente fácil durante el dominio musulmán y progresivamente más violenta después de la caída de Granada, no significó necesariamente una convivencia pacífica y de mutuo entendimiento, sabemos por lo menos que la conformación de ciertos modos biculturales fue inevitable, y la inserción de valores de la cultura dominante en la dominada fue un corolario lógico de la ocupación.⁵¹ No hay por qué suponer que el grupo dominante siempre sea el indiscutible donador de elementos culturales y el sometido su recipiente pasivo. Pero en el caso particular de la España árabe, la cultura del invasor fue, sin duda, largamente admirada y copiada, y su erudición codiciada, aunque fuera con resentimiento. Hasta el mismo Calderón de la Barca, avanzado el siglo XVII, copió una historia de Las Mil y Una Noches para inmortalizarla en su obra teatral La vida es sueño.

Del mismo modo que Juan Ruiz aprendió el sonido y uso de los instrumentos árabes también pudo haber conocido y absorbido otros aspectos de la cultura islámica a los que se refiere Castro, y aun otros menos familiares para el estudioso occidental, por su propia característica más o menos oculta. Me refiero al misticismo islámico, cuyo modo alternativo de expresarse por escrito estaría por detrás de esa estructura y ese estilo narrativo del Libro, los que nos dejan tan asombrados.

En suma, creo que no se le ha hecho justicia a la investigación de Américo Castro; al contrario, se ha tratado de disminuir las evidencias haciendo más hincapié en las diferencias que hay con El collar de la paloma, que sin duda las hay, y borrando con ello lo que pudiera haber de semejanzas, que también las hay. Aunque el mismo García Gómez en su introducción al Collar rechaza la relación que había propuesto Castro, reconoce que el poema del Arcipreste no puede ser entendido sin multitud de supuestos árabes; que es, si se quiere, una obra mudéjar, e incluso que presenta algunas analogías turbadoras, aunque de menudo detalle, con el libro de Ibn Hazm.⁵²

Poco convencida de la teoría mudéjar, Margherita Morreale alegó:

Con esto no me ciego al hecho histórico de la convivencia en la Península de distintas razas y religiones, ni a la evidente receptividad del A. hacia todos los estímulos exteriores. Sólo abogo el principio de que para conocer mejor la ideología del A. y particularmente su sentido religioso, el intérprete ha de agotar primero las fuentes cristianas, esforzándose, además, por abandonar todo prejuicio [. . .].⁵³

Varias décadas han pasado y centenas de trabajos se han realizado tratando de aportar luz a tal sentido religioso, o antirreligioso, del Arcipreste, y lo cierto es que no se ha llegado a un acuerdo. Deberíamos preguntarnos si, después de todo, estos esfuerzos no habrían agotado ya los manantiales cristianos. Con esto no pongo en duda la identificación con los ejemplos literarios occidentales, pero sí afirmo que esos modelos han sido más bien marcos dentro de los cuales se desliza otro diseño más extraño, y que aquéllos no han sido suficientes para explicar el sentido de un libro que habla en una dirección y apunta hacia otra. Esos precedentes occidentales aún hoy nos dejan sin saber a qué tipo de religiosidad se refiere su autor cuando, por ejemplo, eleva al mismo nivel de sublimidad a la Virgen María y a la Trotaconventos, las dos medianeras que rigen su destino. Propongo que, para entenderlo, se hace necesario un cambio de paradigma.

1.3 Algo más sobre una lectura mudéjar

El hecho es que hoy podemos acrecentar más evidencia a la posición de Castro con respecto al Libro de buen amor. Si Juan Ruiz se inspiró o no en El collar de la paloma, no me parece la pregunta más relevante si tenemos en cuenta que muchos de los elementos que Castro ve en común entre ambos textos en realidad se encuentran en toda la literatura del Medio Oriente, ya sea sagrada o secular.

Comenzando con la diversidad estilística de texto, tales como la alternancia de prosa, verso narrativo y verso lírico, Castro dice que, como en El collar de la paloma, los trozos poéticos serían a la prosa lo que la metáfora a lo metaforizado. Reconoce también este investigador que no es solamente el texto de Ibn Hazm el que echa mano de este género híbrido, y nombra Las mil y una noches, y libros místicos y ascéticos.⁵⁴ Quiero agregar