Cacería, sacrificio y poder en Mesoamérica: Tras las huellas de Mixcóatl, "Serpiente de Nube"

Por Guilhem Olivier

Cacería, sacrificio y poder en Mesoamérica analiza la relación entre prácticas claves de la vida y cultura de los pueblos mesoamericanos, como la cacería, el sacrificio, y el poder político de la realeza y la nobleza, vinculados todos con la figura divina de Mixcóatl. Su interpretación complementa los análisis tradicionales sobre la cosmovisión mesoamericana que han privilegiado la vinculación de los sistemas culturales y religiosos con la agricultura, y han considerado las prácticas y rituales cinegéticos como rastros marginales de un pasado evolutivo ya superado.

• Idioma: Español
• Editorial: Fondo de Cultura Económica
• Fecha de lanzamiento: 6 nov 2015
• ISBN: 9786071632166

Vista previa del libro

Guilhem Olivier (Montpellier, 1962) se ha especializado en el estudio de las deidades, los mitos y los rituales antiguos y actuales de los pueblos mesoamericanos. Doctor en historia por la Universidad de Toulouse-Le Mirail, es investigador del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM y profesor en el posgrado de historia y en el de estudios mesoamericanos de la misma universidad. Es autor de Tezcatlipoca. Burlas y metamorfosis de un dios azteca (FCE, 2004) y coordinador de las obras Símbolos de poder en Mesoamérica (UNAM, 2008) y, con Leonardo López Luján, El sacrificio humano en la tradición religiosa mesoamericana (INAH/UNAM, 2010).

SECCIÓN DE OBRAS DE ANTROPOLOGÍA

---

CACERÍA, SACRIFICIO Y PODER EN MESOAMÉRICA

GUILHEM OLIVIER

Cacería, sacrificio

y poder en Mesoamérica

Tras las huellas de Mixcóatl, Serpiente de Nube

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

FIDEICOMISO FELIPE TEIXIDOR Y MONTSERRAT ALFAU DE TEIXIDOR

CENTRO DE ESTUDIOS MEXICANOS Y CENTROAMERICANOS

Primera edición, 2015

Primera edición electrónica, 2015

Dibujos: Elbis Domínguez y Rodolfo Ávila

Diseño de portada: Paola Álvarez Baldit

D. R. © 2015, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos

Sierra Leona, 330; 11000 México, D. F.

Ministère des Affaires Étrangères et Européennes, París, Francia

www.cemca.org.mx

D. R. © 2015, Universidad Nacional Autónoma de México

Instituto de Investigaciones Históricas

Circuito Mtro. Mario de la Cueva, Ciudad Universitaria,

Coyoacán, 04510 México, D. F.

www.historicas.unam.mx

D. R. © 2015, Fondo de Cultura Económica

Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D. F.

Empresa certificada ISO 9001:2008

Comentarios:

[e-mail]

Tel. [phone]

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, sea cual fuere el medio. Todos los contenidos que se incluyen tales como características tipográficas y de diagramación, textos, gráficos, logotipos, iconos, imágenes, etc., son propiedad exclusiva del Fondo de Cultura Económica y están protegidos por las leyes mexicanas e internacionales del copyright o derecho de autor.

ISBN 978-607-16-3216-6 (ePub)

Hecho en México - Made in Mexico

SUMARIO

Agradecimientos

Abreviaturas

Introducción

I. Mixcóatl y las saetas primigenias: de los dioses flechadores al origen de la vida breve

II. Entre dioses, dueños y cazadores: el huidizo venado

III. El venado: del erotismo al sacrificio

IV. La gran cacería colectiva de los mexicas: la veintena de quecholli

V. Cacería, sacrificio y ritos de acceso al poder

Palabras finales

Bibliografía

Créditos de figuras

Índice analítico

Índice general

Para Ethelia y Aurora

Ainsi ce n’est qu’après avoir reconnu, non sans tâtonnements, les erreurs d’optique du début qu’on pourrait arriver à la connaissance exacte d’un être si cette connaissance était possible. Mais elle ne l’est pas; car tandis que se rectifie la vision que nous avons de lui, luimême, qui n’est pas un objectif inerte, change pour son compte, nous pensons le rattraper, il se déplace, et, croyant le voir enfin plus clairement, ce n’est que les images anciennes que nous en avions prises que nous avons réussi à éclaircir, mais qui ne le représentent plus.

MARCEL PROUST,

A la sombra de las muchachas en flor

[De suerte que tan sólo después de haber reconocido, no sin muchos tanteos, los errores de óptica iniciales se puede llegar al conocimiento exacto de un ser, si es que ese conocimiento fuera posible. Pero no lo es; porque mientras se rectifica la visión que de ese ser tenemos, él, que no es un objetivo inerte, va cambiando; nosotros pensamos darle alcance, pero muda de lugar, y cuando nos figuramos verlo por fin más claramente, resulta que lo que hemos aclarado son las imágenes viejas que del mismo teníamos antes, pero que ya no lo representan.]

AGRADECIMIENTOS

Varias son las personas a las que queremos agradecer por su apoyo en la realización de este libro. En primer lugar a las doctoras Virginia Guedea, Alicia Mayer y Ana Carolina Ibarra, sucesivas directoras del Instituto de Investigaciones Históricas, por su cálida acogida en este prestigioso centro de investigación y por su apoyo constante. Un agradecimiento especial para el doctor Víctor Castillo Farreras, por las fructuosas conversaciones que a menudo nos reunieron y por su paciencia al revisar algunas de mis traducciones de textos en náhuatl, así como partes importantes de nuestro manuscrito. Además de acogernos en la École Pratique des Hautes Études en París, donde pudimos exponer los primeros resultados de esta investigación, Michel Graulich (†) revisó, con la erudición y el cuidado que lo caracterizan, varios capítulos de este trabajo. Nuestra sincera gratitud a él. Asimismo, agradecemos sinceramente a Stephen Houston, Oswaldo Chinchilla Mazariegos, Leonardo López Luján, Federico Navarrete Linares, Javier Urcid y Marc Thouvenot por sus agudas observaciones y comentarios sobre borradores de distintas partes de este libro. Un agradecimiento especial a Rodolfo Ávila y a Elbis Domínguez por la realización de los dibujos que ilustran este volumen.

Otros colegas y amigos nos han apoyado de diversas maneras a lo largo de la elaboración de este libro; entre ellos, René Acuña, Wendy Aguilar, Michel Besson, Elizabeth H. Boone, Sergio Botta, David Carrasco, Ana Guadalupe Díaz Álvarez, Felipe Castro Gutiérrez, José Contel, Élodie Dupey García, Juan Carlos Estenssoro, Marcel Detienne, Helios Figuerola, Jacques Galinier, Carlos González González, Roberte Hamayon, Cecelia Klein, Jean-Luc Lambert, Yolanda Lastra, Miguel León-Portilla, Patrick Lesbre, Alfredo López Austin, Hermenegildo López Castro, Alessandro Lupo, Roberto Martínez González, Andrés Medina, Juan Méndez Sánchez, Zuanilda Mendoza González, Dominique Michelet, José Luis Mirafuentes, Carlos Mondragón, John Monhagan, Cristina Monzón, Johannes Neurath, Henry B. Nicholson (†), Lorenzo Ochoa (†), Jerôme Offner, Enrique Omaña Mendoza, Adolfo de Paz Solares, Gregory Pereira, Perig Pitrou, John Pohl, Eloise Quiñones Keber, Antonio Ramírez Silva, Laura Romero López, José Rubén Romero Galván, Ignacio del Río (†), Claude Stresser-Péan, Guy Stresser-Péan (†), Anne-Christine Taylor, Gustavo Torres, Eduardo Viveiros de Castro, así como todos mis alumnos del posgrado en historia y mis compañeros del Instituto de Investigaciones Históricas.

ABREVIATURAS

INTRODUCCIÓN

Son relatos de este género (pues en la tradición oral americana éste no es un ejemplo único, aunque acaso ninguno exhiba tal brío) los que pueden concedernos, en una breve y fulgurante iluminación, el sentimiento cargado de evidencia irresistible de que estos primitivos, cuyas invenciones y creencias tratamos con una desenvoltura que convendría si acaso a groseras obras, saben demostrar una sutileza estética, un refinamiento intelectual y una sensibilidad moral que debieran inspirarnos tanto escrúpulo como piedad.¹

CLAUDE LÉVI-STRAUSS, De la miel a las cenizas

El tiempo se bifurca perpetuamente hacia innumerables futuros.

En uno de ellos soy su enemigo.

JORGE LUIS BORGES,

El jardín de senderos que se bifurcan

En los mismos días en que Diego Velázquez entregaba a Hernán Cortés las instrucciones para reconocer las tierras mexicanas como capitán de una nueva expedición —el 23 de octubre de 1518—, el tlatoani o rey mexica Motecuhzoma II encabezaba una gran cacería colectiva en el cerro Zacatépetl, situado al sureste del Valle de México, a unos cuantos kilómetros de la gran ciudad de México Tenochtitlan. Según una técnica cinegética muy difundida en Mesoamérica, miles de personas rodeaban el cerro y subían lentamente hacia la cúspide, donde se acorralaba a distintos animales para capturarlos y sacrificarlos. Además de inscribirse en el marco de una fiesta de las veintenas —la de quecholli—, durante la cual se escenificaban importantes acontecimientos mitológicos, esta cacería ritual implicaba para los cazadores el uso de atavíos específicos. Antifaz negro, pintura corporal con rayas blancas y rojas, plumones y plumas de águila en el tocado, bandas de piel en los miembros, arco y flechas, etc.; todos estos adornos identificaban a los cazadores mexicas —así como a su principal gobernante— con Mixcóatl, el dios de la cacería. Ahora bien, Serpiente de Nube era sobre todo la deidad tutelar de los pueblos del Valle de Puebla, y en particular de los tlaxcaltecas, acérrimos enemigos de los mexicas.

Un año más tarde —el 8 de noviembre de 1519, precisamente durante la veintena de quecholli— tendría lugar el famoso encuentro entre Motecuhzoma y Cortés, seguido unos días después por el cautiverio del tlatoani mexica. Junto con los castellanos, los enemigos tlaxcaltecas habían ingresado ya al corazón del Imperio mexica. Incluso, los encontramos con algunos conquistadores participando en una gran cacería colectiva, durante la cual Motecuhzoma II desplegaría por última vez su papel de rey cazador, aunque sin revestir en esta ocasión las prendas del dios tutelar de quienes ahora lo vigilaban.

El propósito del libro que el lector tiene en las manos es explicar lo que para nosotros constituye una doble paradoja: por qué el soberano mexica se dedicaba ritualmente a la cacería —una actividad que hacía mucho tiempo había dejado de ser económicamente significativa en Mesoamérica— y por qué revestía en este contexto los atavíos de Mixcóatl, deidad tutelar de sus principales enemigos.²

Indudablemente, se ha superado la polémica sobre el carácter civilizado o primitivo de las culturas a las que los conquistadores españoles se enfrentarían a su llegada al Nuevo Mundo. Con el desarrollo de una producción historiográfica, acompañada del fortalecimiento del Estado nacional mexicano —después de la Independencia y sobre todo después de la Revolución—, se reivindicaba, con sólidos argumentos científicos, una historia milenaria con logros únicos en el continente americano. Estábamos ante sociedades altamente desarrolladas y jerarquizadas que podían equipararse —junto con las sociedades andinas— con las altas civilizaciones del Viejo Mundo. Generaciones de arqueólogos e historiadores se han dado a la tarea de documentar las bases económicas de las sociedades mesoamericanas, que se distinguían de sus vecinos del norte y del sur, pues éstos no alcanzaron tales niveles de organización económica y social. En este sentido, se puso énfasis en el desarrollo de una agricultura de alto rendimiento que desencadenó la creación de importantes centros urbanos y de sociedades estatales jerarquizadas. Por lo tanto, entre otras denominaciones, los mesoamericanos se catalogaron como cultivadores superiores (altas culturas), que convenía diferenciar de los cultivadores inferiores de Norteamérica y Sudamérica, y también, obviamente, de los grupos de recolectores y cazadores (Kirchhoff, 1960 [1943]: 2).

Ahora bien, para explicar por qué el rey mexica cazaba venados en un espacio geográfico ocupado en su mayor parte por ciudades, milpas y chinampas es necesario emprender un estudio detallado de una actividad que ha sido descuidada por los especialistas: la cacería. A las razones que acabamos de mencionar —desde siglos atrás el fundamento principal de la economía mesoamericana era la agricultura— se puede añadir un cierto desdén por una actividad propia de los pueblos de cazadores recolectores. De hecho, se considera que a muchos de estos grupos los habían absorbido las grandes civilizaciones agrícolas del centro de México a lo largo de la historia prehispánica, salvo a algunos pueblos marginales —en el sentido etimológico de la palabra—, que conservaron sus prácticas cinegéticas. Así, en el centro de México, durante el Posclásico, las fuentes describen los conflictos e intercambios entre grupos considerados chichimecas y toltecas, los primeros descritos como cazadores nómadas y los segundos como agricultores sedentarios. En el marco de los esquemas evolucionistas que adoptaron varios especialistas, los chichimecas bárbaros se hubieran transformado paulatinamente en toltecas civilizados.³ En este contexto, las prácticas cinegéticas connotaban no sólo un estado arcaico de desarrollo, sino que aparecían como actividades residuales y a punto de desaparecer. Estos procesos se agudizaron durante la época colonial y con el desarrollo económico del país en los siglos XIX y XX. De manera que la mayoría de los estudiosos, tanto historiadores como antropólogos, no prestó sino escasa atención a las actividades cinegéticas, consideradas marginales y poco significativas.

En cuanto a las interrogantes relativas al uso por parte del tlatoani de los atavíos de Mixcóatl y al proceso correlativo de identificación del rey mexica con el enemigo, estas preguntas nos llevaron a ampliar nuestro corpus documental con otras áreas del continente americano para después volver a los materiales mesoamericanos con herramientas y propuestas más sólidas con el fin de interpretar mejor nuestros datos.

Líneas atrás lamentábamos la escasez de estudios sobre los temas tratados en este libro —en particular sobre el tema central de la cacería—; sin embargo, el lector atento podrá constatar en las páginas que siguen la gran cantidad de referencias bibliográficas utilizadas. Esta aparente paradoja se explica en parte por la extrema dispersión de los datos a los que acudimos dentro de la cada vez más amplia bibliografía mesoamericanista. Otra explicación se desprende de una reflexión inspirada por el epígrafe de Claude Lévi-Strauss con el que iniciamos esta introducción. Al comentar un extraordinario mito de los warraus de Guyana —del cual destaca la originalidad, la potencia de invención dramática y la riqueza psicológica— el antropólogo francés evoca la ligereza con que manipulamos las invenciones y las creencias de los pueblos amerindios. De ahí que —tomando en cuenta la profundidad y complejidad de los materiales con los que trabajamos— es indispensable proceder con seriedad y cautela, con erudición y humildad a la vez.

Lo anterior implica el reconocimiento de los numerosos autores que nos han precedido en este tipo de empresas intelectuales. Desafortunadamente, es cada vez más común ignorar los trabajos antiguos y recurrir sólo a los estudios recientes; sin embargo, convendría meditar sobre esta frase de Henry B. Nicholson (1973: 362-363), que expresó mientras presentaba en una síntesis magistral la obra inmensa del sabio alemán Eduard Seler: Sin un conocimiento suficiente de las distintas etapas de desarrollo de cualquier campo de investigación, las perspectivas de un especialista no pueden llegar a ser precisas ni tampoco completas, aparte del riesgo, siempre presente, de repetir innecesariamente trabajos que fueron hechos hace ya muchos años. De manera que, sin pretender hacer uso exhaustivo de toda la bibliografía —cada día más extensa, como ya lo mencionamos— relativa a los distintos temas que trata este libro, hicimos el esfuerzo de rastrear los trabajos que nos parecieron más relevantes, independientemente de su fecha de elaboración.

Afortunadamente —gracias al trabajo cuidadoso de varias generaciones de estudiosos— disponemos ahora de ediciones críticas de calidad y de traducciones de la mayoría de las grandes fuentes del siglo XVI. No creemos necesario enumerar aquí todos los estudios y las fuentes que utilizaremos en este libro, pero el lector puede consultar la bibliografía detallada que ofrecemos, donde aparecen citados buenos estudios dedicados a estos temas, así como excelentes herramientas bibliográficas.⁴ La multiplicación de las ediciones de fuentes y traducciones de textos antiguos proporciona las bases indispensables para cualquier estudio histórico sólido, a la vez que permite el cotejo de fuentes de difícil comprensión.⁵

El contexto de elaboración de las obras que utilizamos también se ha tomado en cuenta. Se trata de evaluar el peso de las influencias occidentales en las fuentes;⁶ por ejemplo, la importancia de los modelos de la Antigüedad clásica para describir y clasificar a los dioses en la obra de Bernardino de Sahagún y de sus informantes (Olivier, 2010b). Descubrimos también, en varias ocasiones, los sutiles mensajes indígenas que afloran a menudo en la documentación colonial, a pesar de los modelos europeos y de la vigilancia de los frailes, como en las descripciones de animales en la obra coordinada por el franciscano (Olivier, 2007). Las crónicas de los castellanos tampoco están exentas de interrogantes acerca del origen de sus aseveraciones; es el caso de la descripción de un ritual de acceso a la nobleza en la obra de Cervantes de Salazar, descripción que puede interpretarse ya sea a la luz de los modelos de iniciación caballerescos españoles de la Edad Media o bien a partir de una lectura prehispánica de estas ceremonias, como veremos más adelante.

En este pequeño apartado sobre las fuentes utilizadas es importante destacar —más allá de la especialización cada vez más acentuada de los estudiosos— la necesidad de tomar en cuenta no solamente los materiales sobre la civilización mexica en la época posclásica, sino también los que se ocupan de otras áreas mesoamericanas, del Preclásico a la llegada de los españoles. Desde los espléndidos murales recién descubiertos en San Bartolo (Guatemala) del Preclásico en los que aparecen escenas de entronización, hasta las piezas de cerámica maya del Clásico en las cuales se plasmaron episodios de mitos vinculados con la cacería de venados hasta los códices mixtecos, donde vemos representaciones de Mimixcoa asociadas con rituales sacrificiales, todos estos materiales iconográficos forman un gigantesco rompecabezas cada vez más grande debido a los nuevos descubrimientos. De la misma manera, las más diversas fuentes escritas ofrecen gran cantidad de datos que se esclarecen mutuamente: la breve mención de una prohibición alimenticia en una crónica del siglo XVIII sobre los indios de Baja California recuerda un pasaje del Códice Florentino del siglo XVI que explica por qué el captor no participa en la ingestión ritual de su prisionero, mientras que encontramos datos semejantes en descripciones etnográficas del siglo XX, según las cuales los cazadores se abstienen de consumir a sus presas de caza. De hecho, cabe hacer la aclaración de que los trabajos de los etnólogos fueron decisivos para interpretar aspectos medulares de este libro. Desde Eduard Seler, Konrad Theodor Preuss, Guy Stresser-Péan y otros más ha sido común el uso de la etnografía para profundizar en la comprensión de los materiales antiguos, los cuales permiten también esclarecer no pocos aspectos de las cosmovisiones indígenas actuales. Sin descuidar la dimensión diacrónica de los procesos que estamos analizando, y tomando en cuenta las profundas transformaciones de las sociedades indígenas después de la Conquista, los diversos análisis que vamos a emprender revelan a lo largo del tiempo la permanencia —a menudo con matices sutiles— de concepciones fundamentales vinculadas con la cacería, el sacrificio y el poder.

Por último, hemos utilizado en esta obra —y en función de determinados temas— una bibliografía que concierne a regiones del mundo muy alejadas de Mesoamérica, ya sea en el continente americano⁷ o bien incluso en otros continentes.⁸ Al respecto, Claude Lévi-Strauss (Lévi-Strauss y Eribon, 1988: 180) empleó la expresión faire l’école buissonnière (o sea, irse de pinta), cuando hablaba de la posibilidad de realizar de vez en cuando comparaciones fuera de un marco cultural determinado. Estamos conscientes del carácter polémico de esta elección, desde un punto de vista metodológico. Ahora bien, a reserva de volver sobre este tema en la conclusión —es decir, cuando el lector haya podido evaluar los resultados de nuestro enfoque comparativo—, hemos de confesar que la frustración ante la imposibilidad de interpretar datos aislados en nuestro corpus mesoamericano explica en parte la decisión de acudir a materiales procedentes de otras áreas geográficas. Finalmente, numerosos aspectos de las concepciones cinegéticas de los pueblos cazadores amerindios —e incluso de otros pueblos, como los siberianos— fueron esenciales para elaborar un modelo de explicación coherente donde cabrían y tendrían sentido los datos mesoamericanos. Otras comparaciones —que algunos podrían considerar hasta cierto punto atrevidas— conciernen a las concepciones de la realeza sagrada, en particular cuando tratamos de las funciones del rey como cazador. Aquí también el material disponible para llevar a cabo comparaciones es inmenso, desde los datos de la Antigüedad clásica y la Edad Media en Europa hasta las realezas africanas magistralmente analizadas por los especialistas luego de los estudios seminales de James George Frazer.

Con la incursión en estos amplios campos de conocimiento perseguimos un doble objetivo: por una parte, profundizar en el análisis de los datos mesoamericanos al liberar nuestra área de especialización de una visión demasiado encerrada en sí misma, y, por otra parte, participar en los debates internacionales, tanto de historiadores como de antropólogos, sobre importantes temas —relaciones entre hombres y animales, mitología comparada, realeza sagrada, ontologías, etc.—, debates en los que desafortunadamente no se suelen mencionar los ricos materiales mesoamericanos.

Originalmente constituido como una monografía dedicada a Mixcóatl,⁹ este libro ha sufrido una total reorganización para cubrir un horizonte más amplio, centrado en los temas de la cacería, el sacrificio y el poder en Mesoamérica. Conforme progresaba nuestra investigación, sea al reflexionar sobre el simbolismo de las flechas que representan a los guerreros difuntos, sea cuando constatamos con sorpresa que la bolsa de red de Mixcóatl podía sustituir a los gobernantes iniciados, o bien al enterarnos de que algunos dirigentes tzotziles y tzeltales del siglo XX antes de ser elegidos eran cazados como si fueran presas, se fueron tejiendo vínculos de distintos tipos —que no sospechábamos al inicio— entre las actividades cinegéticas, las prácticas sacrificiales y las concepciones del poder.

Por otra parte, al preparar una monografía sobre una deidad específica nos percatamos —tal como había sucedido con nuestro estudio sobre Tezcatlipoca— de la importancia de los nexos que existen entre las más diversas figuras divinas que componen el abigarrado panteón mexica y las deidades de otros pueblos mesoamericanos. Las enseñanzas de Georges Dumézil y de sus epígonos Jean-Pierre Vernant y Marcel Detienne nos llevaron a privilegiar las relaciones que se tejen entre los dioses en el marco de un sistema en movimiento.¹⁰ En el campo de los estudios mexicanistas, Alfredo López Austin y Michel Graulich nos abrieron caminos para profundizar en la coherencia de un sistema mitológico que se extendía al conjunto de Mesoamérica y, a la vez, en los complejos vínculos que existían entre los dioses y las concepciones del cuerpo y la sociedad. De ahí que, toda proporción guardada, es un poco a la manera del lince de Lévi-Strauss o del tlacuache de López Austin que la figura de Mixcóatl, Serpiente de Nube, nos va a acompañar a lo largo de las páginas que siguen. Así, los mitos en los que interviene esta deidad —en particular el mito de origen de la Guerra Sagrada, que es de alguna manera nuestro mito de referencia— que exponemos al principio constituirán una base sólida para después analizar determinados aspectos de este rico corpus.

Ahora bien, retomando la propuesta de Marcel Detienne (2000: 104), se trata de descubrir cómo las potencias divinas están conectadas por decenas de facetas al conjunto de los objetos y los fenómenos de la vida social y el mundo natural. Por la riqueza misma de los materiales y los múltiples significados que pueden tener, fueron varios los experimentos e intentos de agrupar nuestros datos según ejes analíticos coherentes —como si moviéramos una y otra vez un caleidoscopio—. Finalmente, hemos optado por centrarnos en unos artefactos (el propulsor, el arco y las flechas), en un animal emblemático (el ciervo), en un ritual de cacería colectivo (la fiesta de la veintena de quecholli) y en un conjunto de ritos de acceso al poder (entronización y ritos de acceso a la nobleza). En efecto, cada uno de estos grandes temas refleja —según distintos enfoques que enriquecen el análisis— la importancia de la cacería, el sacrificio y las concepciones mesoamericanas del poder. La figura de Mixcóatl, igual que las de otras muchas deidades, transita —a menudo con gran fuerza pero también a veces con una elegancia que hemos intentado toscamente restituir— a lo largo de los capítulos que siguen, en los cuales se combinan de muy diversas maneras sus representaciones, los rezos y los ritos que se le dedicaban y las actividades que patrocinaba, pero sobre todo aparecen iluminadas las extraordinarias creaciones culturales de las criaturas de los dioses, que son también sus creadores, es decir, las de los pueblos indígenas de México, tanto los de ayer como los de hoy.

I. MIXCÓATL Y LAS SAETAS PRIMIGENIAS:

DE LOS DIOSES FLECHADORES

AL ORIGEN DE LA VIDA BREVE

Cuando la escritura cuneiforme progresó de manera decisiva hacia el fonetismo [...] el ejemplo más antiguo conocido es el del signo de la flecha utilizado para designar la vida porque flecha y vida eran homónimos en la lengua sumeria, en la cual se decían igualmente ti.¹

JEAN BOTTERO,

"Symptômes, signes, écritures

en Mésopotamie ancienne"

He aquí, heredad de Jehová son los hijos, cosa de estima el fruto del vientre. Como saetas en mano del valiente, así son los hijos habidos en la juventud. Bienaventurado el hombre que llenó su aljaba de ellos: no será avergonzado cuando hablare con los enemigos en la puerta.

SALMOS, 127

IGUAL que en otras ciudades latinas, en la antigua Roma se conservaban varias lanzas del dios Marte (hastae Martis) que, en ocasiones, se movían solas y hacían ruido para anunciar acontecimientos peligrosos. Otra función de estas lanzas se desprende del ritual que llevaban a cabo los generales romanos antes de emprender una campaña militar: entraban en una capilla dedicada a Marte en la Regia y tocaban los escudos sagrados y una lanza que ahí se resguardaban, con el propósito de tener éxito en la guerra. Basándose en estos datos, y en el hecho de que los primeros romanos no representaban a sus dioses, algunos especialistas pensaron que habían descubierto en estos objetos "cargados de mana" el origen de las deidades personificadas en esta civilización. Según la síntesis de Georges Dumézil (1974: 43), a partir de estos datos se propuso la siguiente génesis del dios de la guerra de los romanos:

Primero una lanza, inconsciente, habría sido llenada de mana como un acumulador lo es de electricidad; después la importancia de este mana habría conducido a admitir que un espíritu habitaba la lanza; finalmente este espíritu se habría desprendido de la lanza y se volvería lo esencial; convertido en dios habría recibido la lanza como arma.

Ahora bien, después de una implacable crítica filológica de los textos, Dumézil (ibid.: 43-48) rechazó este modelo evolucionista al demostrar el carácter erróneo de la asimilación de la palabra latina numen y el concepto de mana.² Sostuvo el historiador de las religiones que el proceso de simbolización se encontraba en la base de todo pensamiento, de todo lenguaje articulado o gestual, y que la ausencia de representaciones podía coincidir con una concepción antropomorfa de la deidad; en consecuencia, recomendó la utilización de la noción de símbolo para entender los nexos entre el dios y sus armas.

Sea como fuere, los datos sobre las lanzas animadas de Marte recuerdan sobremanera las flechas que cobran vida en el templo de Camaxtli-Mixcóatl según un testimonio de Muñoz Camargo (1998: 98-99), en tanto que la lanza utilizada por los generales —la cual, afirma Plutarco, se llamaba Marte— no puede sino evocar las flechas contenidas en el bulto sagrado de Mixcóatl que se empleaban también para fines adivinatorios en contexto bélico (infra). Obviamente, no pretendo inferir en este capítulo que la concepción de una deidad como Mixcóatl tuvo como origen el simbolismo de las flechas. En otro trabajo demostré que las representaciones antropomorfas de los dioses mesoamericanos cohabitaban con los bultos sagrados y que no se podía postular una evolución desde un tipo de culto más antiguo dedicado a los tlaquimilolli hacia un sistema religioso centrado en estatuas (Olivier, 1995).

No se trata de renunciar a la tarea —sin duda ineludible— de emprender la búsqueda de los orígenes de las deidades del panteón mesoamericano; el historiador necesita evaluar la profundidad temporal de un culto dedicado a determinado dios en función de las fuentes disponibles.³ Ahora bien, la elección de empezar este libro por un estudio de las armas que este dios ostentaba obedeció a dos motivos: en primer lugar, el tipo de armamento que llevaba Mixcóatl ha sido utilizado por algunos especialistas para asignarle un origen específico y una determinada antigüedad. Evidentemente, las flechas nos remiten a actividades como la cacería y la guerra, en las que Mixcóatl ocupaba un lugar prominente. Además, sabemos que una o dos saetas constituían el núcleo de su bulto sagrado, y que este conjunto de objetos sintetizaba la esencia de la deidad (Olivier, 1995; 2006; 2007b).

Por otra parte, conforme se acumulaba en nuestros ficheros una enorme cantidad de materiales de muy diversa índole, nos dimos cuenta de que el tema de las flechas y las armas arrojadizas rebasaba con mucho las dimensiones de lo que al principio iba a ser un sencillo apartado sobre el armamento de Mixcóatl. De manera que si bien aquel dios siguió siendo el hilo conductor de nuestra investigación, los materiales mismos nos llevaron a ampliar nuestro campo de estudio, incluyendo otras deidades y tratando otros temas que no estaban considerados en el proyecto inicial.

Recordemos que, para ilustrar la riqueza de los conocimientos y las taxonomías indígenas en materia de flora, fauna y artefactos —es decir, la ciencia de lo concreto—, Claude Lévi-Strauss (1962: 9) citaba en La pensée sauvage el caso de los negritos pinatubo de Filipinas, que distinguían no menos de 50 tipos distintos de flechas. El mismo autor, en uno de sus primeros trabajos dedicado a la cultura material de los bororos de Brasil, había descrito minuciosamente gran variedad de arcos y flechas —éstas con diversas puntas, según los usos— decorados con plumas de ave de distintos colores, mosaicos, anillos de corteza, pieles de animal, espinas de puerco espín, etc.; decoraciones precisas que indicaban el clan al que pertenecía el dueño de determinada arma (Lévi-Strauss, 1936: 288-291). Es también extraordinaria la riqueza de los materiales mesoamericanos al respecto, tanto en las fuentes antiguas como en los datos etnográficos actuales. Ahora bien, salvo unos cuantos artículos dedicados a las armas en Mesoamérica, a menudo técnicos y descriptivos, quedaba por realizar un estudio amplio que tomara en cuenta los contextos —guerreros, por supuesto, pero también políticos, sociales, míticos y rituales— en los que las fuentes nos presentan y hablan de estos importantes artefactos. Es más, los materiales mismos nos invitaban a explorar con el prisma de las armas los más diversos temas, a adentrarnos en una cosmovisión cinegética y guerrera en la que el lenguaje de las armas ocupaba un lugar prominente. Sin lugar a dudas, como lo refería Carl Lumholtz (1986 [1904], II: 199) a principios del siglo XX acerca de las flechas de los huicholes, no hay en etnología problema de resolución más difícil como el significado de la flecha en sus diferentes aplicaciones. De ahí que este capítulo pretenda, además de poner en orden materiales en extremo abundantes, dilucidar las complejas concepciones que los pueblos mesoamericanos desarrollaron en torno a las armas arrojadizas, cuyo origen se pierde en la noche de los tiempos.

OBERTURA: LOS MITOS DE ORIGEN, EL PRINCIPIO

DE LA GUERRA SAGRADA Y LA GESTA DE MIXCÓATL

Se trata en inicio de proporcionar al lector un marco mítico general en el que se inscriben muchos de los análisis que se llevarán a cabo a lo largo de este libro. Si bien en este apartado no profundizaremos en todos los elementos o motivos míticos incluidos en este corpus, es indispensable presentar desde ahora los principales relatos que constituyen los mitos de referencia de nuestra obra.

1. Las primeras creaciones

y el papel de Mixcóatl

Según la Historia de los mexicanos por sus pinturas (1941: 209; 2002: 24), la pareja suprema —constituida por Tonacatecuhtli y Tonacacíhuatl— creó primeramente a cuatro dioses: Tlatlauhqui Tezcatlipoca, Yayauhqui Tezcatlipoca, Quetzalcóatl y Huitzilopochtli. Esta valiosa fuente precisa que al mayor llamaron Tlaclauque Tezczatlipuca [Tlatlauhqui Tezcatlipoca], y los de Guaxoçingo [Huexotzinco] y Tascala [Tlaxcala], los quales tenían a éste por su dios prinçipal, le llamavan Camastle [Camaxtli]; éste naçió todo colorado (figura I.1). Más adelante la misma Historia de los mexicanos... (1941: 216; 2002: 40) precisa que Camaxtli no es sino otro nombre de Mixcóatl.

FIGURA I.1. Xipe Tótec, equivalente de Tlatlauhqui Tezcatlipoca, es llamado ídolo particular de Tlaxcala.

De suma importancia es el hecho de que Tlatlauhqui Tezcatlipoca aparezca como el hijo primogénito de la pareja suprema, identificado como Camaxtli-Mixcóatl. Cierto es que en la primera parte de este relato los personajes más activos son los otros tres hijos de la pareja suprema —Tezcatlipoca, Quetzalcóatl y Huitzilopochtli—, quienes participan en las creaciones del fuego, de un medio sol, de los primeros hombres, del calendario, de los dioses del inframundo, de los cielos, etc. Ahora bien, para criar al dios y diosa del agua, se juntaron todos quatro dioses y hizieron a Tlalocatecli [Tlalocatecuhtli] y a su muger Chalchiutlique [Chalchiuhtlicue] [...] Después, estando todos quatro juntos, hizieron del pexe Çipacuacli [Cipactli] la tierra, a la qual dixeron Tlaltecli [Tlaltecuhtli] (HMP, 1941: 211; 2002: 28).

FIGURA I.2. Íztac Mixcóatl, antepasado de los pueblos del Altiplano Central.

Por supuesto, el origen mexica de muchos datos incluidos en la Historia de los mexicanos por sus pinturas explica en parte el papel secundario atribuido a Mixcóatl en estas sucesivas creaciones (Baudot, 1983: 196-200). Desafortunadamente ningún relato de este tipo se ha conservado para las regiones de Tlaxcala o Huexotzinco, donde Camaxtli-Mixcóatl era la deidad principal. Comoquiera que sea, y siguiendo con las fuentes disponibles, aparecen claramente numerosos aspectos de Mixcóatl. Su carácter de primer dios creado, de hermano mayor de las otras deidades, es fundamental para entender su papel en la cosmovisión mesoamericana. Así, fray Toribio de Benavente o Motolinía (1971: 10) describe a Íztac Mixcóatl como un anciano viejo de que ellos [los indios] toman principio (figura I.2). En efecto, como se verá a lo largo de este libro, la vejez de Mixcóatl, el hecho de ser el antepasado por excelencia, es uno de sus rasgos principales.

Después del diluvio que pone fin al cuarto Sol ocurre un episodio importante de la mitología del México central. Tezcatlipoca adopta el nombre de Mixcóatl y enciende el Fuego Nuevo (HMP, 1941: 214-215; 2002: 36). Se trata de un acontecimiento central que pone de relieve los nexos entre Mixcóatl y el fuego y constituye otro motivo mítico con el cual nos toparemos de manera reiterada en esta obra.

No se menciona a Mixcóatl como actor principal en los varios relatos del nacimiento del Sol y la Luna en Teotihuacan. Además de Nanáhuatl y Tecuciztécatl, deidades como Quetzalcóatl, Tláloc, Nappatecuhtli, Xiuhtecuhtli y Tonacatecuhtli patrocinan o aparecen como padres de los futuros astros. Sin embargo, encontramos a Mixcóatl en un momento importante del mito: según los informantes de Sahagún (CF, VII: 7), los dioses que acertaron acerca de la dirección por la cual iban a salir el Sol y la Luna eran

Quetzalcóatl, su segundo nombre [era] Ehécatl, y Tótec o Anáhuatl Itecu y Tlatlauhqui Tezcatlipoca y también los llamados Mimixcoa, que no se pueden contar y cuatro mujeres, Tiacapan, Teicu, Tlacoyehua y Xocóyotl.

[quetzalcoatl: ic ontetl itoca hecatl, yoan in totec, anoço anoço anaoatl itecu, yoan tlatlauic tezcatlipuca: no iehoantin in moteneoa mimiscoa, in amo çan tlapoaltin: yoan cioa nauin, tiacapan, teicu, tlacoiehoa, xocoiotl.]⁴

Entonces, al lado de Quetzalcóatl, de Xipe Tótec y de las cuatro diosas, encontramos a Tlatlauhqui Tezcatlipoca —equivalente a Mixcóatl, como ya lo vimos— y a los Mimixcoa entre los que miran en la dirección correcta en el momento de la salida de los astros. La presencia de Mixcóatl y de los Mimixcoa en este momento crucial anticipa el mito que narra el origen de la Guerra Sagrada para nutrir al Sol y a la Tierra (Graulich, 1987: 162).

2. El origen de la Guerra Sagrada

Sin lugar a dudas, este mito ocupa un lugar central en nuestro estudio y volveremos a examinarlo una y otra vez. Después del sacrificio de los dioses en Teotihuacan —que junto con el soplo de Ehécatl provoca el movimiento de los astros— se narra el origen de la Guerra Sagrada. Este mito se conservó en dos textos fundamentales: en la ya mencionada Historia de los mexicanos por sus pinturas y en la Leyenda de los Soles. Contamos afortunadamente con muchas traducciones de este último texto, las cuales aprovecharemos para analizar varios pasajes difíciles y para proponer, en algunos casos, nuestra propia traducción.

Al principio del fragmento que nos interesa se menciona que Mixcóatl vivió 39 años, que su esposa se llamó Chimalman y que Quetzalcóatl, el hijo de las dos deidades antes mencionadas, vivió 56 años. En un año ce tecpatl nacieron los Mimixcoa; su madre Íztac Chalchiuhtlicue se metió a una cueva y parió otros cinco Mimixcoa llamados Cuauhtlicoauh, Mixcóatl, Cuitlachcíhuatl (una mujer), Tlotepe y Apantecuhtli. Después de estar cuatro días en el agua, los cinco Mimixcoa fueron amamantados por Mecitli, que el texto identifica con Tlaltecuhtli. El autor añade lo siguiente: Por lo tanto ahora somos mexicas; pero no mexicas sino meçitin [auh yeica in axcan timexica yeçe amo timexica ca timeçitin] (Leyenda de los Soles, 1945: 122-123; 1992: 92 [150]).⁵ Este importante pasaje confirma el origen mexica del autor de la Leyenda de los Soles. Sigue rezando el texto:

Y enseguida el Sol ordena a los 400 Mimixcoa: les da flechas y les dice: Aquí está con qué me servirán de beber, con qué me daran [de comer], y un escudo. Y las flechas, flechas preciosas encañonadas en plumas remeras de quetzal, encañonadas en plumas remeras de garza, encañonadas en plumas remeras de zacuan, encañonadas en plumas remeras de cuchareta rosada, encañonadas en plumas remeras de tlauhquéchol, encañonadas en plumas remeras de xiuhtótotl.

[Auh nima ye quinnahuatia in tonatiuh in çentzontin mixcohua ye quinmaca in mitl quimilhui iz catqui inic annechatlitizque inic annechtlamacazque ihuan chimalli auh in mitl tlaçomitl quetzalmamazço aztamamaço çaquanmamaço teoquecholmamaço tlauhquecholmamaço xiuhtotomamaço] [Leyenda de los Soles, 1945: 123; 1992: 92 (150)].⁶

Este fragmento tiene importantes implicaciones en cuanto al simbolismo de las flechas que se examinará más adelante. Después de entregar estas armas, el Sol añade y también ella Tlaltecuhtli [es] vuestra madre [auh no yehuatl in amonan yn tlateuctli] (idem).⁷ Pero los 400 Mimixcoa no hicieron su deber, nada más flechaban aves. Sigue un pasaje cuya traducción fue motivo de importantes discrepancias: quin oncan mito in totomitl. Como sucede a menudo, en náhuatl es difícil determinar quién o cuál es el objeto llamado totómitl, flecha de pájaro, de ahí que los traductores hayan propuesto que este término se refiere ya sea a los Mimixcoa, al lugar de los hechos, o bien a las flechas. Se examinará más adelante este problema de traducción que tiene importantes implicaciones en cuanto al simbolismo de las flechas.

Sigue el texto describiendo las torpezas de los Mimixcoa, que capturan un jaguar pero no lo ofrecen al Sol; en cambio, se emborrachan con vino de tzihuactli —un pequeño maguey (infra)— y tienen relaciones sexuales con mujeres. "Y enseguida el Sol ordena también a los cinco que nacieron a lo último: enseguida les da la flecha de maguey,⁸ les da el escudo divino" [auh niman ye no quinahuatia in tonatiuh in macuiltin iz çatepan tlacatque niman ye quinmaca in tziuhacmitl quimaca in teuchimalli] (id.).⁹ El siguiente pasaje es revelador de la transgresión de los 400 Mimixcoa: amo quitoa in tonan in tota, es decir, no dicen ‘nuestra madre’, ‘nuestro padre’ .¹⁰

Los cinco Mimixcoa se suben a un árbol de mezquite donde los 400 los descubren, exclamando: ¿Quiénes son éstos que son tales como nosotros? [aquique in ca çan no tiuhque in yuhque]. Después, los cinco se esconden en lugares específicos: Cuauhtlicoauh se mete en un árbol, Mixcóatl en la tierra, Tlotepe en el monte, Apantecuhtli en el agua y Cuitlachcíhuatl en el juego de pelota. En una nota de su traducción, John Bierhorst (en Leyenda de los Soles, 1992b: 150, nota 40) señala atinadamente que el autor hace un juego de palabras entre los personajes y los lugares donde se colocan —Cuauhtlicoauh en un árbol (cuahuitl), Tlotepe en un cerro (tépetl), Apantecuhtli en el agua (apan) y Cuitlachcíhuatl en una cancha de juego de pelota (tlachtli). Sin embargo, Bierhorst no menciona a Mixcoátl en su lista. En efecto, uno se interroga sobre su ubicación en la tierra. Lingüísticamente no existen vínculos entre el nombre de este dios y tlallan, así que el autor habrá realizado otro tipo de asociación que resulta difícil dilucidar. ¿Tal vez el autor vincularía la serpiente con la tierra? La versión de este episodio en la Historia de los mexicanos por sus pinturas que examinamos a continuación nos permitirá esclarecer este nexo entre Mixcóatl y la tierra.

Cruje el árbol y sale Cuauhtlicoauh, tiembla la tierra y sale Mixcóatl, se revienta el cerro y sale Tlotepe y hierve el agua y sale Apantecuhtli.¹¹ A los 400 Mimixcoa los vencen sus cinco hermanos menores, quienes sirvieron al Sol, le dieron de beber [quitlamacaque catlitique in tonatiuh].

Antes de proseguir, conviene complementar nuestros datos con la otra versión de este mito conservada en la Historia de los mexicanos por sus pinturas: nos encontramos después del diluvio y Tezcatlipoca, quien adoptó el nombre de Mixcóatl, encendió el Fuego Nuevo. Enseguida cuatro dioses (seguramente los cuatro hijos de la pareja suprema) se reunieron y decidieron hacer un Sol para iluminar la Tierra. También acordaron iniciar con la guerra para alimentar al astro. Nos dice también el texto que hubo guerra durante tres años y que para este propósito Tezcatlipoca creó quatrozientos ombres y çinco mugeres, porque oviese jente para que el sol pudiese comer, los quales no vibieron sino quatro años los ombres, y las çinco mugeres quedaron bibas (HMP, 1941: 215; 2002: 38). El capítulo siguiente describe la creación del Sol y la Luna en Teotihuacan.

Sigue el mito de la creación de la Guerra Sagrada. Un año después de la creación de los dos astros,

Camasale [Camaxtli], uno de los quatro dioses, fue al otavo çielo y crio quatro ombres y una muger por hija, para que diese guerra y oviese cora[ç]ones para el sol y sangre que bebiese. Y, hechos, cayeron en el agua y bolviéronse al çielo; y como cayeron y no ovo guerra, el siguiente año, que fue del segundo del terçero treze, el mismo Camasale [Camaxtli], o por otro nombre Mixcoatl, tomó un bastón y dio con él a una peña, y salieron della quatroçientos chichimecas. Y éste dizen que fue el prinçipio de los chichimecas, a que dezimos otomís [HMP, 1941: 216; 2002: 40].

Los cinco personajes creados en el octavo cielo no son sino los cinco Mimixcoa que luego sacrificarían a los 400 Mimixcoa, llamados chichimecas u otomíes en esta fuente. Lo precisa el autor de la Historia...: "El [Mixcóatl] hizo esta peña¹² para que baxasen los quatro hijos y hija que avía criado en el octavo çielo y matasen a los chichimecas, para que el sol toviese coraçones para comer" (HMP, 1941: 216; 2002: 40).

Es extraña esta mención de la creación de esos cinco Mimixcoa en el octavo cielo. Un poco más adelante, en la misma fuente, se dice solamente que en el octavo [cielo] se juntaron todos los dioses (HMP, 1941: 234; 2002: 80). En cambio, fray Andrés de Olmos (en Thévet, 1905: 22) afirma que Tlalocantecuhtli residía en el octavo cielo.¹³ El intérprete de la famosa lámina 1 del Códice Vaticano-Latino 3738 (1996: fol. 1v) llama a este cielo "Ilhuicatl xoxouhca quiere decir cielo verde [Ylhuicatl. Xoxo uhca. q(uasi) d(icat) cielo verde].¹⁴ Si bien el mismo códice ubica al Tlalocan en el segundo cielo, se puede sin embargo relacionar este cielo verde con el dueño del Tlalocan. En efecto, Xoxauhqui —que significa azul-verde" (Dupey García, 2010: 271-280)— es uno de los nombres de Tláloc (CF, VI: 35). Además, para confirmar la asignación del octavo nivel a Tláloc, se puede añadir que lo encontramos precisamente en el octavo lugar en las listas de los 13 señores de los días en el Códice Borbónico y Tonalámatl Aubin (Seler, 1963, II: 242-243).

Conviene recordar que en la Leyenda de los Soles (1945: 122; 1992: 91 [150]) se afirma que Íztac Chalchiuhtlicue fue la madre de los 400 Mimixcoa y de los otros cinco Mimixcoa. Podría confirmar este dato un fragmento de la obra del padre Juan de Tovar (1972: 111), quien, al hablar de Xochiquétzal y Chalchiuhtlicue, afirma que una de estas diosas tuvo un hijo grandíssimo cazador que después tomaron por dios los de Tlaxcalla. Si los Mimixcoa nacieron en el Tlalocan, no es de sorprender que Chalchiuhtlicue, la esposa del mismo dueño de este más allá, sea la madre de ellos. Además, la misma Historia de los mexicanos por sus pinturas (1941: 211; 2002: 29) hace de Chalchiuhtlicue la mujer de Tlalocatecuhtli. En la tradición tlaxcalteca, donde esta diosa se llama Matlalcueye, la encontramos también como esposa de Tláloc, después de que éste ha sido despojado de Xochiquétzal —su primera esposa—, que fue raptada por Tezcatlipoca (Muñoz Camargo, 1998: 166).

En la Leyenda de los Soles se precisa que los cinco últimos Mimixcoa nacieron en una cueva, lo que coincide con la naturaleza del Tlalocan. Estos datos relativos al lugar de origen de los Mimixcoa podrían relacionarse con la información que proporciona Benavente o Motolinía (1971: 78), quien relata que Camaxtli fue natural de la región de Tulla e Puyahutla.¹⁵ Abordaremos más adelante el tema de los nexos entre Camaxtli-Mixcóatl y la prestigiosa capital de los toltecas. Comoquiera que sea, llama la atención que Poyautlan, el lugar de origen que se atribuía a Camaxtli, signifique el lugar donde se adelgazan [o deshacen] las nubes.¹⁶ Por supuesto, este topónimo convendría para nombrar el Tlalocan.

Estos elementos nos permiten regresar al escondite de Mixcóatl, que nos había llamado la atención en la Leyenda de los Soles —Mixcóatl se escondía bajo la tierra—. El estudio de Thelma Sullivan (1974) esclareció el nexo etimológico entre Tláloc y la tierra —Tláloc significa el que tiene la calidad de la tierra, quien es la encarnación de la tierra—. Estas etimologías podrían explicar que Mixcóatl, originario del paraíso del dios de la lluvia, haya escogido la tierra para esconderse antes de surgir nuevamente para derrotar a sus enemigos. Ahora bien, estos análisis que vinculan a Mixcóatl y a los Mimixcoa con la tierra, el agua y el Tlalocan son sorprendentes a primera vista. En efecto, no deja de ser extraño el nacimiento en el Tlalocan de seres que representaban los modelos de los guerreros muertos en la guerra o en el sacrificio, es decir, cuyo destino era la morada del Sol, ichan tonatiuh (CF, III: 49). Regresaremos al final de este apartado sobre esta aparente paradoja (infra).

Sigamos con el texto de la Historia de los mexicanos por sus pinturas (1941: 217; 2002: 40): abaxaron los cuatro hijos y hija, y pusiéronse en unos árboles do les darán de comer las águilas. Acerca de este episodio, uno no puede dejar de evocar una lámina de la Historia tolteca-chichimeca (1976: fol. 20r), que ilustra los ritos de acceso al poder (infra) (figura I.3). Están ahí representados cuatro personajes —cuyos atavíos son precisamente los de los Mimixcoa— acostados sobre mezquites. Dos águilas y dos jaguares los alimentan con un doble flujo de agua y de fuego que simboliza la guerra.

El mito sigue narrando que en este tiempo ynbentó Camasale [Camaxtli] el vino del maguez [maguey] y otras maneras de vino, en que los chichimecas se ocuparon, y no entendían sino en borracheras. (HMP, 1941: 217; 2002: 40). La ebriedad de los chichimecas es notable y hemos visto que también la menciona la Leyenda de los Soles. Se trata, por supuesto, de una ebriedad culpable, de una transgresión grave, cuando los chichimecas-Mimixcoa habrían tenido que dar de comer al Sol y a la Tierra. Este episodio del mito se reactualizaba en la fiesta de tlacaxipehualiztli, cuando los cautivos ataviados como Mimixcoa consumían pulque antes del sacrificio gladiatorio (CF, II: 52). De la misma manera, volvemos a encontrar el motivo de la ebriedad en el Popol Vuh (1986: 42), en el episodio de los 400 muchachos —equivalentes a los Mimixcoa— que se emborrachan y después los aniquila Zipacná.

FIGURA I.3. Un futuro tlatoani aparece como Mimixcoa durante los ritos de acceso al poder.

Después de la borrachera de los 400 chichimecas, los cinco Mimixcoa abaxaron y mataron a todos los chichimecas, que no escaparon sino tres: al uno dezían Ximbel [Xiúhnel], y al otro Mimichil [Mímich], y el otro era el Camasale [Camaxtli], el dios que los avía fecho, el qual se hizo chichimeca (HMP, 1941: 217; 2002: 40). El hecho de que Camaxtli-Mixcóatl se haya hecho chichimeca no es del todo claro, aunque veremos que podría ser una manera de calificarlo de forma anticipada como futura víctima de sacrificio, igual que los otros 400 chichimecas, aunque se salve en esa ocasión. A lo largo de este libro nos ocuparemos en múltiples ocasiones de este cambio de estatuto: de cazador o sacrificador a presa de caza o víctima sacrificial.

Regresando al relato, los tres personajes que sobreviven serán los protagonistas de un episodio enigmático en el que intervienen venados y mujeres, episodio que examinaremos detalladamente en el capítulo III.

3. Conquistas, derrota y muerte de Mixcóatl

Otro relato que forma parte de la gesta de Mixcóatl describe su enfrentamiento con la diosa Itzpapálotl. Traída por los dioses del fuego, a la diosa la quemaron Mixcóatl y los Mimixcoa. Según la Leyenda de los Soles (1945: 124; 1992: 93 [152]), la diosa estalló en cinco pedernales de colores

e inmediatamente Mixcóatl adora por dios al pedernal blanco, luego lo envuelve en mantas; luego lo carga a cuestas y va a conquistar en el lugar llamado Comallan, va cargando el pedernal, su diosa Itzpapálotl.

[auh in iztac tecpatl niman ye quimoteotia in mixcohuatl niman quiquimiloque niman ye quimama niman ye yauh in tepehuaz itocayocan comallan quimamatiuh in tecpatl in iteouh in itzpapalotl.]¹⁷

Otra versión, en los Anales de Cuauhtitlan (1945: 3; 1992: 3 [23]), afirma que Íztac Mixcóatl y los Mimixcoa flecharon y luego quemaron a Itzpapálotl. Con las cenizas de la diosa se pintaron el rostro y también formaron un bulto sagrado.

En la Leyenda de los Soles, después del episodio de la muerte de Itzpapálotl, se menciona una serie de lugares donde Mixcóatl realiza conquistas: Comallan, Tecanman, Cocyama, Huehuetocan, Pochtlan y Huitznáhuac.¹⁸ En Comallan se dice que los habitantes del lugar le dan comida para aplacarlo. Lo mismo sucede con los de Tecanman: "Dijeron: ‘¿Que hace el señor? Sea bienvenido. Id a traerle su tzihuactli, para que yo aquí lo desmenuce’ " [quitoque tle maillia in tlacatl ma nican mohuicatz auh xiqualcuitin in itzihuactzin ma nican niquitzo(l)tilli] (Leyenda de los Soles, 1945: 124; 1992: 94 [153]).¹⁹ Si bien este pasaje difícil ha sido traducido de diversas maneras,²⁰ queda claro que se ofrece su maguey precioso (itzihuáctzin) a Mixcóatl. Resulta interesante esta nueva asociación del dios con esta planta. Páginas atrás vimos cómo el Sol ofreció flechas de maguey (tziuhacmitl) a Mixcóatl y a sus compañeros para luchar contra los 400 Mimixcoa que habían descuidado sus deberes cósmicos. Si bien sabemos que este pequeño maguey era comestible (CF, XI: 218), el contexto mítico sugiere que se ofreció vino de tzihuactli a la deidad. De hecho, en el contexto del mito de origen de la Guerra Sagrada, hemos visto que en este tiempo ynbentó Camasale [Camaxtli] el vino del maguez [maguey] y otras maneras de vino, en que los chichimecas se ocuparon, y no entendían sino en borracheras (HMP, 1941: 217; 2002: 40). Por lo anterior, pensamos que se trata de anticipar la derrota del dios, quien, igual que los 400 Mimixcoa, se emborracharía con vino de tzihuactli (tzihuactlahuana) antes de rendirse ante los encantos de Chimalman.

De hecho, sigue la narración de la Leyenda de los Soles (1945: 124; 1992: 94 [153]) con la aparición de la diosa en Huitznáhuac, la cual deja sus armas en el suelo. Enseguida Mixcóatl le dispara cuatro flechas: la primera pasa encima de la diosa; la segunda a un costado; Chimalman agarra la tercera y la cuarta flecha pasa entre sus piernas.²¹ Vuelve a aparecer Mixcóatl en Huitznáhuac y maltrata a las mujeres de Huitznahuac [niman ye quinmimictia in huitznahua çihua],²² quienes deciden buscar a Chimalman y traerla al dios irritado. Aparece de nuevo la diosa de pie, desnuda (maxauhticac),²³ y Mixcóatl le dispara otra vez cuatro flechas

y luego por eso la prende, se acuesta con la mujer de Huitznahuac, es ella Chimalman que luego por eso se empreña. Y cuando nace, cuatro días afligió mucho a su madre;²⁴ y luego nace Ce Acatl y cuando nació inmediatamente murió su madre.

[nima ye ic cana itlan motecac in çihuatl in huitznahuac ca yehuatl in chimalman, auh niman ye ic otzti, auh in iquac tlacat nahuiillhuitl i çenca quitollini in inantzin in nima ye ic tlacati i çe acatl auh in otlacat niman ye ic onmiqui in inantzin.]²⁵

Prosigue el texto diciendo que Ce Ácatl fue criado por Quilaztli Cihuacóatl. Se comentará más adelante la crianza de Quetzalcóatl por Quilaztli Cihuacóatl después de la muerte de su madre durante el parto. En la Historia de los mexicanos por sus pinturas (1941: 217; 2002: 42) aparece una versión distinta:

los chichimecos trayan guerra con el Camasale [Camaxtli], y le tomaron el çiervo que traya, por cuyo favor él vençía; y la causa por que lo perdió fue porque andando en el campo topó con una pariente de Tezcatlipoca que deçendía de las çinco mugeres que hizo quando crió los quatrocietos ombres, y ellos murieron y ellas quedaron bibas; y ésta deçendía de ellas, y parió dél un hijo que dixeron Çeacalt [Ce Ácatl].

Resulta interesante la relación establecida por el autor entre la pérdida del venado que cargaba Mixcóatl y su encuentro con la mujer, pariente de Tezcatlipoca. Ese venado es por supuesto el bulto sagrado que permitía a Mixcóatl realizar sus conquistas. Resaltan en esta versión los peligros de las mujeres que hacen que los guerreros pierdan su energía, su fuego interior, simbolizado aquí por el venado-tlaquimilolli, un tema que abordaremos en el capítulo III (véase Graulich, 1988: 109).

La Leyenda de los Soles (1945: 124-125; 1992: 94 [153-154]) sigue describiendo a Ce Ácatl acompañando a su padre en sus conquistas. Así, en el lugar llamado Xiuhacan, hizo allí cautivos (ompa tlama). La utilización del verbo tlama, cazar o cautivar algo (Molina, 1970, II: fol. 125r) revela la equivalencia entre la cacería y la guerra concebida como cacería de hombres, equivalencia que comentaremos a lo largo de este libro.²⁶

Es entonces cuando surgen de nuevo en la narración los 400 Mimixcoa: Los tíos de Ce Ácatl son los cuatrocientos Mimixcoa, luego aborrecieron y mataron a su padre, y después que lo mataron, enseguida lo fueron a enterrar en la arena [auh i çe acatl oncate itlahuan in çentzon mixcohua niman ye quicocollia quimictique in itatzin auh in oquimictique niman xaltitlan caquito].²⁷ El lugar elegido para enterrar a Mixcóatl es singular. Recuerda el ritual llamado entrar en la arena (xalaquia), que se llevaba a cabo durante diversas fiestas de veintenas como huey tecuilhuitl, panquetzaliztli e izcalli. También en quecholli los representantes de Mixcóatl, Yéuatl Icue (o Coatlicue), Tlamatzíncatl e Izquitécatl realizaban esta ceremonia (CF, II: 138). Gordon Brotherston (1974) y Charles E. Dibble (1980) han examinado, respectivamente, rituales vinculados con arena en los códices y las descripciones del ritual de xalaquia en la obra de Sahagún. Brotherston (1974: 309) señala acertadamente un fragmento del himno a Yacatecuhtli donde el Tlalocan es llamado xalli itepeuhia, donde se esparce la arena (Sahagún, 1958: 200-202). Dibble (1980: 202) precisa que quienes realizaban el ritual de xalaquia eran los niños y los esclavos a punto de ser sacrificados. En las ofrendas del Templo Mayor se encontraron importantes cantidades de arena marina o fluvial: Con estos materiales los sacerdotes formaban lechos homogéneos en el fondo de los receptáculos, para posteriormente colocar sobre ellos toda clase de dones (López Luján, 1993: 136-137). Según el arqueólogo mexicano, las diferentes capas de materiales en la ofrenda reproducen los niveles verticales del cosmos; apoyándose en el pasaje del himno a Yacatecuhtli, propone que la arena en el fondo de ciertas ofrendas significaba el mundo acuático de los Tlaloque (ibid.: 199).

Llama la atención el hecho de que Mixcóatl, siendo una deidad guerrera, sea enterrado. En efecto, el destino de los guerreros era la Casa del Sol, y para acceder a ella se requería la cremación; en cambio, a quienes se enterraba era a los elegidos de Tláloc, a fin de que llegaran al Tlalocan (CF, III: 47). Así que, después de identificar el lugar de nacimiento de los Mimixcoa con el Tlalocan, volvemos a encontrar este mismo lugar al final del camino de la vida de Mixcóatl.

La Leyenda de los Soles (1945: 125; 1992: 94 [154]) narra a continuación la búsqueda por Ce Ácatl del cuerpo de su padre. Informado por el zopilote, Ce Ácatl recupera los huesos de Mixcóatl y los coloca en el templo llamado Mixcoatépetl. Sus tíos —cuyos nombres (Apanécatl, Zolton y Cuilton) se mencionan— se preguntan con qué animales se va a dedicar el templo, pero, en vez de sacrificarlos, Ce Ácatl llama a estos animales y les promete que ellos se comerán a sus tíos. Con ayuda de topos que agujeran el Mixcoatépetl, Ce Ácatl llega arriba del templo antes que sus tíos y enciende el fuego;

sus tíos se enojaron mucho y luego se fueron, Apanécatl caminando por delante, y enseguida subió inútilmente pero Ce Acatl se levantó y le quebrantó la cabeza con un vaso de barro muy liso; por eso cayó hasta abajo.

[çenca ye qualani in itlahuan niman ye hui yacatiuh in Apanecatl niman ye tlecotihuetzi auh in çe acatl niman ye hualmoquetz niman ye quixamania tetzcaltecomatica niman ye ic hualhuetzi.]²⁸

Después Ce Ácatl captura a Zolton y Cuilton, los atormenta con chile y luego los sacrifica.

Son interesantes los nombres de los tres Mimixcoa que se oponen a Ce Ácatl: Apanécatl (el habitante de la ribera, ribereño o el sobre el agua), Zolton (pequeña codorniz) y Cuilton (pintadillo o rico).²⁹ El autor del Origen de los mexicanos (1941: 261) sólo menciona a Apanécatl, y según la Relación de la genealogía (1941: 242), el asesino de Mixcóatl se llamaba Atecpanécatl (el del palacio del agua). Sin duda el nombre del primero tiene vínculos con el agua.³⁰ Los otros dos personajes tienen en sus nombres el sufijo peyorativo ton. Zolton, codornicilla, alude tal vez al hecho de que las codornices a menudo eran víctimas sacrificiales. Recordemos que las codornices fueron culpables de haber picoteado los huesos de los muertos que Quetzalcóatl intentaba sacar del inframundo (Leyenda de los Soles, 1945: 121; 1992: 89 [146]). El nombre del tercer personaje, Cuilton, es más difícil de interpretar. Si se acepta la traducción rico, del verbo cuiltonoa, abundar en hazienda (Molina, 1970, II: fol. 26v), quizá se puede acudir al modelo expresado por Graulich (1987; 1988), en el que los recién llegados o hermanos menores, humildes pero llenos de fuego interior, derrotan a los ricos sedentarios, hermanos mayores. Como quiera que sea, los nombres de los tres Mimixcoa sugieren a la vez elementos acuáticos y un estatuto de víctimas sacrificiales.

Los tres Mimixcoa presentan asimismo rasgos lunares, como lo subrayó Graulich (1987: 183; 1988: 126-127). En efecto, la derrota de Apanécatl, que recibe un golpe en la cara con una vasija lisa (tetzcaltecomatica),³¹ recuerda a Tecuciztécatl, que es golpeado, también en el rostro, con un utensilio similar en el mito del nacimiento del Sol y de la Luna en Teotihuacan (CF, VII: 7). Según el Origen de los mexicanos (1941: 261-262), estando Topiltzin en la cima del templo dedicado a su padre, dio un empujón a Apanécatl, que cayó y murió. Asimismo, Quetzalcóatl y Tezcatlipoca se empujan para alternar como Soles (HMP, 1941: 213; 2002: 32-35).

Aunque muy breve, la versión de estos acontecimientos en los Anales de Cuauhtitlan (1945: 7;