Historia mínima de los judíos en la antigüedad

Por Adolfo D. Roitman

La ''época de Jesús'', como se le conoce en círculos cristianos. O ''época del Segundo Templo'', según la llaman los judíos, representa uno de los momentos clave en la historia de la humanidad. En ese tiempo, la sociedad antigua judía vivió profundas mutaciones sociales e intelectuales, cuyas influencias son rastreables entre los fundamentos de las

• Idioma: Español
• Editorial: El Colegio de México
• Fecha de lanzamiento: 17 nov 2021
• ISBN: 9786075641935

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SIGLAS Y ABREVIATURAS

PRÓLOGO

LA historia de los judíos en la antigüedad no fue un tema de interés para los propios judíos, desde los escritos de Flavio Josefo del siglo I EC hasta los comienzos de la historiografía judía moderna en los siglos XIX y XX, lo cual cambió con las historias monumentales de Graetz, Dubnow y Wittmayer Baron. Como lo demostró de manera admirable el historiador americano Yerushalmi en Zakhor: Jewish History and Jewish Memory, los judíos durante la época rabínica y medieval se mostraron harto indiferentes hacia la historia judía en general, en especial por la época del Segundo Templo, con la excepción del libro de Yosippon (siglo x) o el libro Me’or ‘Einayim del italiano Azariah ben Moses dei Rossi (siglo XVI).

Los cristianos, por el contrario, mostraron sumo interés en la época de Jesús, por el hecho obvio de que, para ellos, en ese tiempo había llegado el Mesías-Salvador bajo la figura de Cristo y, como consecuencia, había nacido la Iglesia. Ésta es la razón fundamental por la cual fueron precisamente los cristianos quienes copiaron, estudiaron y citaron profusamente los escritos de Flavio Josefo y muchas obras apócrifas y pseudoepígrafas de la época, con el propósito de demostrar de manera apologética la verdad cristiana, a saber: que el cristianismo había reemplazado al judaísmo y que los judíos habían sido castigados con la destrucción del Templo de Jerusalén y el ulterior exilio por no haber aceptado la condición mesiánico-divina de Jesús.

Con el comienzo de los estudios históricos en la época moderna, el interés de los investigadores europeo-cristianos por el judaísmo de la época greco-romana fue en aumento, porque ese periodo les proveía la matriz para el nacimiento y desarrollo del cristianismo primitivo. En esos años, especialmente en las universidades alemanas del siglo XIX, el tema del judaísmo antiguo era estudiado en las facultades de teología —no en los departamentos de historia y filología— con el propósito manifiesto o velado de probar la superioridad del cristianismo sobre el judaísmo. Tal es el caso de las investigaciones históricas escritas por Schürer, Bossuet, Wellhausen y Von Harnack.

Después de la Segunda Guerra Mundial, sin embargo, especialmente en los últimos cuarenta años, esta perspectiva con alta carga teológica y muchas veces con tintes antisemitas manifiestos ha sido reemplazada en los círculos académicos y liberales cristianos o agnósticos por una visión más equilibrada de la época, reconociendo la importancia del contexto judío para entender los orígenes del cristianismo. Asimismo, la recuperación de la literatura pseudoepigráfica y el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto llevaron a los historiadores, filólogos y especialistas de otros campos del conocimiento (arqueólogos, sociólogos o antropólogos), tanto de universidades europeas como estadounidenses, a revaluar la historia de los judíos y el judaísmo de la época del Segundo Templo en términos totalmente seculares, sin considerarlo un prolegómeno del cristianismo. En este sentido, vale la pena mencionar los nombres de los investigadores estadounidenses como Charlesworth, Collins, VanderKam y de los estudiosos europeos como los alemanes Schäfer y Maier, los españoles García Martínez y Piñero, o el italiano Sacchi.

Por su parte, durante el siglo XIX, los estudiosos judíos educados en las universidades europeas se vieron altamente influidos en un comienzo por la perspectiva cristiana del judaísmo antiguo. Por ello no sorprende que estos investigadores, que trabajaban en los marcos conceptuales de las Ciencias del Judaísmo y enseñaban en seminarios rabínicos, se centraran en el estudio de la religión judía y no en el estudio de los judíos, como fue el caso de Schechter o Frankel.

Esta primera época de la investigación judía moderna sobre el judaísmo antiguo sufrió un cambio fundamental con el sionismo y el holocausto. Como resultado de las nuevas circunstancias sociales y políticas en las cuales se llevó a cabo la pesquisa histórica, en lugar de la religión judía, el interés se centró en el pueblo y en la tierra de Israel. En este sentido, estudiosos como Zeitlin en Estados Unidos; Klausner, Stern, Tcherikover y Safrai de la Universidad Hebrea de Jerusalén, y Efron de la Universidad de Tel Aviv, son fieles representantes de esta línea de investigación sobre la época del Segundo Templo en el judaísmo moderno (cf. Excurso I).

El hecho de que las investigaciones ahora se llevaran a cabo en marcos universitarios y de que el estudio por parte de cristianos se hiciera a un lado después del holocausto coadyuvó para que los judíos y los israelíes comenzaran a tomar la delantera en este campo de estudio. Desde entonces y hasta ahora, investigadores como Schwartz, Herr, Stone, Baumgarten, Levine o Gafni en Israel; Goodman y Vermes en Inglaterra; y Gruen, Cohen o Schiffman en Estados Unidos, entre muchos otros, se han ubicado al frente de la investigación de los judíos y el judaísmo en la época del Segundo Templo, adoptando para ello una sólida metodología histórica, filológica e histórico-cultural, propia de los estudios de religiones comparadas. Se puede afirmar de manera rotunda, entonces, que el estudio del judaísmo antiguo, especialmente después del descubrimiento de los rollos del Mar Muerto, se ha convertido en la clave para comprender el carácter y la evolución del judaísmo histórico, como también para estudiar los orígenes del cristianismo antiguo.

El presente libro sobre la historia de los judíos en la época del Segundo Templo se ubica en esta formidable tradición de investigación histórica, que actualmente ocupa un lugar privilegiado entre los estudios históricos, en general, y de historia judía, en particular. El libro tiene sus orígenes más lejanos en un curso en línea llamado El judaísmo del Segundo Templo: una clave para la comprensión del judaísmo histórico, impartido en 2006 y 2007 en el Centro Melton para la Educación Judía de la Universidad Hebrea de Jerusalén.

La presente obra se compone de las siguientes secciones. Después de un capítulo inicial que reúne consideraciones de carácter metodológico, el libro se divide en tres partes siguiendo un principio cronológico —Parte I: el exilio babilónico y la época persa; Parte II: la época griega, y Parte III: la época romana— y finaliza con un epílogo (De judaísmos a judaísmo) y dos excursos —I. La época del Segundo Templo en el judaísmo moderno y II. Moralejas del estudio de la historia antigua—, además de material de apoyo para la lectura de la obra: un glosario, cuyos términos están señalados con asteriscos en cada capítulo, y una lista bibliográfica de los trabajos utilizados en la confección del presente libro, como también algunas recomendaciones para profundizar en el tema.

Como es propio de cualquier investigación histórica, y teniendo en cuenta los lineamientos editoriales de la serie Historias Mínimas, el propósito central de esta obra es hacer una presentación sumaria de la historia política, social, religiosa e intelectual de los judíos en la época del Segundo Templo. Sin embargo, de forma paralela esta obra tiene a su vez aspiraciones de corte humanista, orientadas a promover en los lectores, judíos o no judíos por igual, una aproximación crítica a la realidad de la sociedad judía antigua, presentando una perspectiva no rabínica y policromática de la época, con la esperanza de que esta aproximación a la historia judía antigua promueva una conciencia de carácter pluralista y de tolerancia, favoreciendo así la traducción de los conocimientos académicos en estrategias educativas o políticas con espíritu interconfesional.

Por último, deseo agradecer a muchas personas que con su consejo, apoyo y ánimo me permitieron llevar a buen puerto esta empresa. A los doctores Javier Garciadiego Dantán y Pablo Yankelevich por su impulso y confianza. A Pedro Barrado Fernández y Mario Wainstein por sus valiosos comentarios, que me impidieron caer en crasos errores o en omisiones flagrantes. A los lectores anónimos y a los miembros del Consejo Editorial de la presente colección por sus atinadas recomendaciones, y, como en anteriores oportunidades, a mi querida Rossy, por darme el tiempo para entregarme al estudio, la reflexión y la escritura. A todos ellos les envío mi más sentido reconocimiento y gratitud, esperando que el resultado de mi trabajo satisfaga las expectativas puestas en mí.

Herzliya, 9 de junio, 2018

INTRODUCCIÓN: CUESTIONES METODOLÓGICAS

CRONOLOGÍA Y PERIODIZACIÓN

TODA investigación comienza con la definición de su objeto de estudio. En el caso de un trabajo histórico como el nuestro, el tema de la pesquisa se habrá de centrar en la historia de los judíos en la antigüedad, específicamente, en la época del Segundo Templo (cuadro 1).

Pero ¿qué es la historia? Pensadores e investigadores han entendido el concepto de variadas formas a lo largo del tiempo. Entre las muchas definiciones propuestas, el historiador británico Carr definió el concepto en Qué es la historia como un proceso continuo de interacción entre el historiador y los hechos, un diálogo sin fin entre el presente y el pasado. Según él, la disciplina de la historia comprende dos aspectos fundamentales: los datos y su interpretación. Si en general los datos históricos pueden ser catalogados como objetivos, es claro que la interpretación de los mismos conlleva, por su propia naturaleza, subjetivismos y polémicas derivados de preconceptos, percepciones y metodologías de investigación diferentes. Sin embargo, esta división tan tajante entre datos e interpretación es algo equívoca, ya que la elección o determinación de ciertos hechos o sucesos históricos como datos objetivos (por ejemplo, hechos económicos, políticos o militares) y la desestimación de otros (como el caso de hechos psicológicos o fisiológicos) son en sí mismo el resultado de un proceso de interpretación por parte del estudioso.

Esta tensión existente entre los hechos históricos y su interpretación subjetiva se manifiesta de manera clara en la fijación de los límites temporales de la época a estudiar. La acción de acotar una época histórica no tiene un valor fijo y absoluto en sí misma, sino más bien es el resultado de reflexiones a posteriori por parte de los investigadores, cuando pretenden identificar en el fluir del tiempo eventos que marcan un antes y un después, a manera de puntos de inflexión en el transcurrir evolutivo de una sociedad.

En nuestro caso específico, algunos historiadores acostumbran a fijar la inauguración de la época del Segundo Templo en el año 516/515 AEC (AEC y EC son los equivalentes religiosos neutrales ante el uso de a.C., antes de Cristo, y d.C., después de Cristo, cargados con un claro tenor teológico), cuando los judaítas inauguraron el Santuario de Yahveh en Jerusalén. Otros, por su parte, ven en el año 538 AEC, cuando fue emitido el decreto por el rey Ciro II de Persia que permitió a los judaítas retornar del cautiverio de Babilonia a la tierra de Israel, el momento inaugural de la época. Finalmente, muchos estudiosos consideran que tanto la destrucción del Templo de Jerusalén (587/586 AEC) por parte del rey de Babilonia, Nabucodonosor II, como el consiguiente exilio de cierto número de habitantes de Judea en Babilonia habrían sido los eventos que marcaron el inicio de un nuevo periodo histórico.

En este trabajo hemos adoptado la última posición, ya que ambos acontecimientos fueron verdaderos puntos de inflexión estructurales en la historia antigua de Israel. La destrucción del Templo de Jerusalén y el exilio en Babilonia cambiaron radicalmente la realidad vivida por los judaítas hasta esos momentos, obligándolos a desarrollar nuevas estrategias para la supervivencia nacional. La existencia social (tribal), política (monarquía) y religiosa (centralidad del Templo de Jerusalén) de los judaítas sufrió a partir de entonces una transformación fundamental, marcando un claro antes y después entre la época bíblico-israelita que le precedió y el inicio de la nueva era.

En cuanto a la finalización de la época, las mismas consideraciones mencionadas más arriba vienen a cuento aquí. En este caso, parecería obvio establecer la destrucción del Segundo Templo de Jerusalén por los romanos en el año 70 EC como la conclusión natural de la época que tiene a esta institución como eje central. Sin embargo, la mayoría de los estudiosos considera que el verdadero punto de inflexión del final de ese periodo sería la derrota de Bar Kochba con la caída de Betar, el último bastión de la revuelta contra los romanos en el año 135 EC, ya que dicho acontecimiento también significó un quiebre fundamental en la historia de los judíos en la época antigua, hasta el punto de dar nacimiento a un nuevo periodo histórico: la era rabínica.

CUADRO 1. CRONOLOGÍA DE LA ÉPOCA DEL SEGUNDO TEMPLO

Un último tema a considerar aquí es la manera de periodizar esta larga época de la historia de Israel que duró algo más de 700 años. En nuestro estudio hemos adoptado una estrategia tradicional, que acostumbra dividir la historia de los judíos en la época del Segundo Templo según un criterio político, a saber: las potencias militares bajo las cuales el pueblo judío se vio gobernado. Siguiendo esta división clásica, entonces, la época en cuestión la dividimos en tres subperiodos básicos: 1) la época persa (538-332 AEC), 2) la época helenística (332-63 AEC) y 3) la época romana (63 AEC-135 EC).

NOMENCLATURA

No sólo los límites de la periodización de una época están cargados de un subjetivismo manifiesto, que en todos los casos son el resultado de un proceso hermenéutico, sino incluso los mismos nombres con los que se llama a un periodo de tiempo son también fruto de la interpretación. En el caso de nuestro tema de estudio, nuestra época fue denominada de distinta manera a lo largo de los años, como resultado de prejuicios religiosos o presupuestos teológicos.

Por ejemplo, a finales del siglo XIX, especialmente en Alemania, acostumbraban denominar a ese periodo con el nombre de judaísmo tardío para denominar a la religión y sociedad de los judíos después de Esdras o de los macabeos. Este nombre tenía un claro dejo de desprecio con tintes antisemitas, ya que con el uso del término tardío para calificar al judaísmo se daba a entender que la civilización de esa época había sido estéril, huera de contenido, viviendo sus últimos estertores antes del surgimiento del cristianismo. Este nombre estaba viciado por una clara evaluación teológica cristiana de la historia judía.

Esta carga ideológica se puede identificar también en otras denominaciones: época intertestamentaria, época posbíblica o la época de Jesús. En todos estos casos es altamente evidente la perspectiva cristiana de las mismas, que se insinúa con el término posbíblico, por ejemplo, el carácter decadente de esa era en comparación con la época de gloria de Israel, la época bíblica. Según este punto de vista, el judaísmo antiguo había derivado en un nomismo formal y anquilosado, opuesto en naturaleza a la espiritualidad del cristianismo, heredero legítimo del profetismo antiguo de Israel.

Después de la Segunda Guerra Mundial se adoptó la expresión judaísmo temprano, lo que implicó, por un lado, que con nuestra época había comenzado un nuevo periodo de la historia de Israel, muy distinto de la anterior época israelita y, por otro, se señalaba al mismo tiempo que dicho periodo representaba el primer estadio evolutivo de un proceso histórico que llegaría a su pleno desarrollo con el judaísmo histórico en la época rabínica.

Con el tiempo, en oposición a la mencionada interpretación, algunos adoptaron el nombre de judaísmo medio para el mismo periodo histórico, indicando que el judaísmo del Segundo Templo no habría sido un quiebre civilizatorio en la vida de Israel, sino una continuación orgánica de la civilización judía (tradición y práctica) ya existente en la época del Primer Templo. Según Brettler, el periodo bíblico podría ser llamado entonces un judaísmo emergente o temprano. Con este mismo espíritu, algunos llamaron a esa era como la época entre la Biblia hebrea y la Misna, esta vez desde una clara perspectiva judeocéntrica, lo que sugiere que esa época habría representado un eslabón orgánico en la evolución natural de la civilización judía entre el periodo bíblico y el rabínico.

En el presente trabajo hemos adoptado como propia la nomenclatura presente en la historiografía judía tradicional para este periodo, a saber: la época del Segundo Templo, para indicar que el Templo de Jerusalén fue la institución central que determinó el carácter especial de ésta (siguiendo la misma estrategia, se acostumbra denominar el periodo israelita anterior como la época del Primer Templo). A juicio de Maier, es el término más neutral y el más recomendable, por ajustarse a la conciencia judía de aquella época que veía en la institución del Templo no un mero lugar de culto, sino su centro y punto de orientación, el cual servía como un organismo dominante en la vida social y económica del Estado de Judea. A pesar de su popularidad y precisión histórica, sin embargo, es necesario reconocer que esta nomenclatura no deja de tener sus limitaciones, ya que no refleja el cambio estructural fundamental sufrido por la civilización judía (prácticas, ideas, literatura e instituciones) durante dicho periodo. Por ello creemos que no hay un nombre específico que de manera precisa pueda sintetizar en toda su dimensión la naturaleza de este periodo crucial en la historia de Israel —como acierta Schwartz al observar la metamorfosis sufrida por la civilización judía en nuestra época—, al pasar de ser una civilización templo-céntrica a una libro-céntrica, clave que sintetiza en toda su capacidad la raison d’être de esta era.

MATERIALES PARA ESCRIBIR UNA HISTORIA

En una introducción metodológica no podemos dejar de hacer referencia a las fuentes, sean tangibles o espirituales, a partir de las cuales es posible escribir una historia. Para nuestro caso, se puede hablar de dos tipos fundamentales de materiales: las fuentes literarias y las evidencias arqueológicas. Veamos a continuación las características y los recaudos metodológicos que conllevan cada una.

Fuentes literarias

Las fuentes literarias de la época pueden clasificarse, grosso modo, en dos grupos básicos: a) fuentes literarias judías y b) fuentes literarias no judías.

Fuentes literarias judías

Estas fuentes pueden ser clasificadas en dos grupos bien definidos. Por un lado, están las fuentes literarias directas escritas o editadas por judíos que vivieron en la mismísima época del Segundo Templo. Según la datación de los manuscritos en los cuales estas fuentes han llegado hasta nosotros, se pueden dividir en dos subgrupos: 1) manuscritos tardíos y 2) manuscritos antiguos.

Los manuscritos tardíos

Hasta hace pocos años, todos los testimonios literarios de la época del Segundo Templo habían llegado a nosotros por medio de copias relativamente tardías. Por ejemplo, todos los libros de la Biblia hebrea (llamada Antiguo Testamento por los cristianos), tanto en su lengua original (hebrea y aramea) como en traducciones (griego, latín, siríaco, etíope, armenio y otras), sea en su versión canónica palestinense o alejandrina (versión de los LXX o Septuaginta), eran conocidos en manuscritos relativamente tardíos de la época bizantina en adelante, copiados por judíos o cristianos, en papiro o en pergamino, fragmentados o completos, en forma de rollo o códice (cuadro 2).

CUADRO 2. LISTA DE LIBROS BÍBLICOS

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En algunos casos, los textos fueron copiados y estudiados de manera continua por los sabios y venerados por los fieles, preservados con cuidado a lo largo de generaciones en sinagogas o en monasterios (como en el caso del Códice de Alepo [siglo X] en Siria o el Codex Sinaiticus [siglo IV] en el Monasterio de Santa Caterina). En otros, los manuscritos quedaron olvidados en un depósito polvoriento de una sinagoga (por ejemplo, la Genizah de El Cairo*) o en bibliotecas de monasterios e iglesias (como el caso de la biblioteca del Vaticano) para ser redescubiertos por casualidad por comerciantes de antigüedades o estudiosos occidentales.

La suerte corrida por los libros extrabíblicos (tomando como criterio la lista canónica palestinense) fue aún mucho más azarosa. Por su misma condición y debido a la expresa prohibición rabínica (siglo II EC) de no leer (no es claro si en público o de manera privada) los libros apócrifos,* estas obras no fueron copiadas y transmitidas sistemáticamente por los judíos, cayendo así en el olvido con el tiempo (a excepción de algunos ecos de esa literatura apócrifa presentes en obras judías medievales).

Sin embargo, esta literatura extrabíblica judía (tanto la apócrifa como la pseudoepigráfica*) fue preservada de manera paradójica por los cristianos, en algunos casos en su lengua original (sólo en el caso de las escritas en griego) o en traducciones secundarias (griego, latín o siríaco) o terciarias (traducciones al etíope, eslavo o armenio hechas a partir del griego). En algunos casos, a pesar de su condición apócrifa, estas obras fueron copiadas por ser consideradas edificantes para los creyentes; en otros, estas mismas composiciones fueron transmitidas por ser veneradas como libros sagrados, teniendo un estatus similar al otorgado a los libros bíblicos canónicos (tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo Testamento), como es el caso del Jub o 1Hen en la Iglesia etíope. Al igual que sus pares bíblicos, también estas obras nos llegaron en manuscritos relativamente tardíos de la época medieval en adelante, en diversos estados de preservación (fragmentados o completos), en algunos casos en una copia única y, en otros, en varias versiones, y exclusivamente en forma de códice (por ser la tecnología adoptada por los cristianos para la gran mayoría de su literatura).

Esta misma suerte padecieron las obras del historiador judío Flavio Josefo y las del filósofo judío Filón de Alejandría, que fueron copiadas sistemáticamente por los escribas cristianos (no por judíos) y nos llegaron en numerosas copias tardías de la época medieval, tanto en su lengua original (griego) como en traducciones.

Los manuscritos antiguos

Durante el siglo XX, sin embargo, ocurrieron espectaculares hallazgos de manuscritos antiguos que, por primera vez, nos permitieron acceder a documentos originales escritos en la época del Segundo Templo, como los papiros de Elefantina (Egipto) escritos en el siglo V AEC o los papiros samaritanos de Wadi Daliyeh (tierra de Israel) del siglo IV AEC, ambos escritos en arameo, que han contribuido de manera notable al estudio de la historia política, social e incluso religiosa de los judíos y los samaritanos de la época persa. Pero, sin lugar a dudas, el descubrimiento más notable de manuscritos antiguos, que ha revolucionado de una manera absoluta el estudio de la literatura y el pensamiento del judaísmo del Segundo Templo, ha sido el hallazgo de los rollos del Mar Muerto a mediados del siglo XX. Entre 1947 y 1956 beduinos y arqueólogos encontraron en once cuevas próximas al sitio llamado actualmente Qumrán, localizado en la costa noroccidental del Mar Muerto, aproximadamente unos 1 000 manuscritos, la mayoría de ellos totalmente fragmentados, copiados hace casi 2 000 años atrás, entre mediados del siglo III AEC y mediados del siglo I EC. La gran mayoría de ellos están escritos en hebreo, mientras que una minoría, en arameo y griego. Una buena parte de los manuscritos fueron producidos de cuero de animal, y una minoría, de papiro. Los manuscritos hallados en estos rollos se pueden dividir en tres categorías fundamentales:

Manuscritos bíblicos: se hallaron algo más de 200 manuscritos de todos los libros de la Biblia hebrea, a excepción de Est y Neh. En algunos casos, varias copias de un mismo libro (por ejemplo, 21 copias de Is o 36 de Sal), y en otros casos, sólo una copia, tres fragmentos pequeños de un libro bíblico, como es el caso de Esd. Todas estas copias fueron halladas en un estado muy fragmentado, a excepción de una copia completa de Is (manuscrito A de la cueva 1). Dicho descubrimiento posibilitó comparar la tradición masorética o tradicional del texto preservado por los judíos en hebreo a lo largo de los siglos, las versiones de la Biblia hebrea en distintas traducciones transmitidas por los escribas cristianos, así como también la versión samaritana del Pentateuco, con las versiones de los manuscritos bíblicos de Qumrán (a decir verdad, esta calificación de los manuscritos es más bien un anacronismo, ya que para esos años no se había conformado el canon definitivo de la Biblia hebrea), y así poder evaluar el valor de las diferentes tradiciones textuales y entender el largo proceso de composición que llevó a la redacción final del actual texto bíblico-masorético o texto recibido, fijado para finales del primer milenio (el Códice de Alepo es considerado el mejor exponente de esta versión).

Manuscritos extrabíblicos: los manuscritos del Mar Muerto nos han permitido recuperar en sus lenguas originales copias de algunos escritos apócrifos y pseudoepigráficos, conocidas hasta entonces sólo en traducciones tardías.