argumenta philosophica 2022/2

Por Herder Editorial

Argumenta Philosophica 2022 | 1. La precisión científica y la investigación filosófica se unen en esta revista para reflexionar sobre las disciplinas clásicas de la filosofía y su historia desde una perspectiva interdisciplinaria en la que se incluyen otros temas de humanidades, como pueden ser la psicología, sociología o antropología.

• Idioma: Español
• Editorial: Herder Editorial
• Fecha de lanzamiento: 2 nov 2022
• ISBN: 9788425450099

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Dr. Miquel Seguró Mendlewicz

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Teoría crítica; psicoanálisis (Universitat Pompeu Fabra)

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Filosofía de la religión (Universidad Pontificia Comillas)

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Filosofía de la ciencia epistemología (Universidad Pontificia Comillas)

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Filosofia de la cultura; estética; teoría de la literatura (Universitat de Barcelona)

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Ética; filosofía política (Universidad El Salvador, Argentina)

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Filosofía política (Universitat Autònoma de Barcelona)

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Hermenéutica; filosofía de la educación (Universitat Ramon Llull)

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Historia del pensamiento jurídico, moral y político (Universitat Illes Balears)

Dra. Mar Rosàs

Filosofía y ética contemporáneas (Universitat Ramon Llull)

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Teoría de la literatura y literatura comparada (Universitat Oberta de Catalunya)

Dr. Miquel Seguró

Metafísica; filosofía contemporánea; ética (Universitat Ramon Llull)

Dr. Camil Ungureanu

Filosofía política (Universitat Pompeu Fabra)

Dr. Roberto Aramayo

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Dr. Mauricio Beuchot

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Dr. Daniel Brauer

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Dr. Manuel Cruz

Universitat de Barcelona, España

Dr. Alessandro Ferrara

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Universidad Pontificia Comillas, España

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Dra. Concha Roldán

CSIC, España

Dr. Francesc Torralba

Universitat Ramon Llull, España

Dr. Ángel Xolocotzi

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México

Dr. Slavoj Žižek

Kyung Hee University, Seúl

Revista indexada en / Journal indexed in: Carhus Plus+, Dialnet, ERIH Plus, IBZ, IBR, Latindex, Philosopher’s Index, MIAR y SCOPUS

Cubierta: Gabriel Nunes

Imagen de cubierta: Agustí Penadès

Edición digital: José Toribio Barba

EAN: 9788425450099

ISSN: 2462-5906

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2022/2

Propuestas ontológicas del siglo XXI 7

Jesús Ruiz Pozo

Realphilosophie 9

Jean-Luc Nancy

En torno al nuevo realismo. Un diálogo con Markus Gabriel 15

Mauricio Beuchot

Tom Sparrow: el fin de la fenomenología 29

Graham Harman

La inmanencia de otro-mundo 53

Quentin Meillassoux

La gravedad de las cosas. Una introducción a la onto-cartografía 81

Levi R. Bryant

M. De Landa, Teoría de los ensamblajes y complejidad social 103

Karla Castillo Villapudua

G. Harman, El objeto cuádruple. Una metafísica de las cosas después de Heidegger 106

Joan González Guardiola

R. Brassier, Nihil desencadenado 113

Patricia Castillo Becerra

T. Morton, Ecología oscura 115

Gerard Moreno Ferrer

Q. Meillassoux, Hiper-Caos 119

Ester Jordana Lluch

Los trabajos de este monográfico presentan ante la comunidad hispanohablante cinco textos. En el primero, el recientemente fallecido Jean-Luc Nancy deja, meses antes de su muerte, brillante constancia del legado infinito que la filosofía ofrece siempre y cada vez por comenzar al pensador finito; la distancia problemática que suele llamarse realidad, ser, mundo y/o sentido. Precisamente la teorización sobre el conjunto formado por la realidad, sus límites y la justificación de posiciones iniciales al respecto es el hilo rector para presentar los otros cuatro textos. Siguiendo el hilo sobre la justificación inicial que toda teoría debe afrontar, en segundo lugar, desde México, Mauricio Beuchot razona acerca de la re­lación entre su propuesta de trabajo, la hermenéutica analógica, y la perspectiva ontológica realista de Markus Gabriel. A continuación, en tercer lugar, se presenta un fragmento del reciente libro de Graham Harman Escaramuzas: con amigos, enemigos y neutrales. Harman, principal voz de la denominada «ontología orientada a objetos», actualiza en este fragmento algunos temas del debate teórico entre un punto de partida realista y una posición fenomenológica. El cuarto lugar corresponde a un artículo ensayístico de Quentin Meillassoux en el que condensa la deducción de sus categorías ontológicas —figuras— fundamentales, así como un horizonte de desarrollo no solo metafísico, sino también de corte ético-existencial. El quinto y último texto para cerrar esta polifonía de voces es de Levi Bryant, autor traducido por primera vez al castellano, claro exponente del uso argumental que la filosofía comúnmente considerada como continental experimenta actualmente en el ámbito estadounidense.

El objetivo último de este monográfico no es más que ofrecer una colección de propuestas que pueden ser comprendidas como una extensión actual de lo que a lo largo del siglo XX se denominó filosofía continental. El lector apreciará que el diálogo frente a la tradición filosófica es constante en estos textos. Así, el epíteto «nueva ontología» o «nuevo realismo» o similares, como recuerda Nancy en el texto que abre el monográfico, más que una etiqueta en auge o ya caduca, más que consistir en una herejía frente a la tradición filosófica es realmente una forma de sostener el pulso del debate filosófico manteniéndolo vivo. Dicho esto, en filosofía las etiquetas son traicioneras, sobre todo si se sitúan antes de un ar­gumento. Tengo la etiqueta y encajo al completo al pensador allí dentro; esta perspectiva acomoda el pensamiento, lo transforma en una mera tarea de identificación  [p. 7/134] sedentaria. Al contrario, desplegar un argumento, aguantar sus paradas, cambios de ritmo, y seguir su dinámica exige concentración y esfuerzo. Un buen movimiento argumental hace que una etiqueta sea un cartel publicitario en el trance de la carrera. Más allá de encasillar los argumentos de antemano, textos como los aquí incluidos constatan que la plenitud filosófica debe ser algo más que un molde verdadero y ostensible de pasado, esa es la única forma de asegurar en la repetición, sin pesadumbre, la alegría del futuro para la filosofía.

Jesús Ruiz Pozo1

Coordinador del monográfico

Departamento de Filosofía de la Universidad de Guanajuato, México

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¹ Este monográfico funciona a la vez como muestra de trabajo del proyecto El nuevo reto del conocimiento: identidad y tiempo (clave A1-S-13485), apoyado por el Fondo Sectorial de Investigación para la Educación SEP-CONACyT y dirigido por la Dra. Patricia Castillo Becerra, y como colaboración de la Red Mexicana de Ontología Contemporánea, grupo de investigación que lleva varios años trabajando mediante congresos periódicos y que pretende consolidarse definitivamente de la mano de un grupo de académicos y estudiantes mexicanos. [p. 8/134]

■ Resumen

Jean-Luc Nancy en este breve texto recuerda, desde Hegel y Kant, la dificultad de usar en un argumento ontológico el término «real» y por qué dicho termino «real» nunca escapa de algunas dificultades aporéticas. En un segundo paso usa una sentencia de Derrida para precisamente mostrar que el problema de la «realidad» siempre es el reto de comienzo.

Palabras clave: realidad, Hegel, Nancy, sentido, cosa-en-sí.

■ Abstract

Jean-Luc Nancy in this brief text recalls, from Hegel and Kant, the difficulty of using the term «real» in an ontological argument and why this term «real» never escapes some aporetic difficulties. In a second step, he ends up using a sentence from Derrida to show precisely that the problem of «reality» is always the starting challenge.

Keywords: reality, Hegel, Nancy, sense, thing-in-itself. [p. 9/134]

—Y, en todo esto, ¿dónde está la realidad?

—¿Cómo, la realidad? Hace ya diez minutos que te hablo de ella.

Alain Tanner, La Salamandre, 1971.

■ 1.

Realphilosophie es un término inventado por Hegel bajo el modelo de la Realschule, término creado en Prusia durante el siglo XVIII para distinguir las escuelas secundarias destinadas a la formación práctica de las dirigidas a las Humanidades.

Para Hegel la Realphilosophie comprende toda la filosofía de la naturaleza y la cultura, distinguiéndose, así, de la lógica. Tras el periodo de Jena, esta terminología será abandonada. Sin embargo, en la Fenomenología recuerda la distinción entre real y reell. El segundo designa lo empírico o lo factual; el primero, la praxis, la realización. El segundo se opone a lo ideal o a lo imaginario; el primero, en cambio, se distingue de lo formal y atiende a cómo la realidad se forma, se produce, es decir: se realiza en todas las cosas del mundo y del espíritu.

Hegel es conocido —bien conocido y, por lo tanto, mal conocido— por haber escrito «Lo que es racional es real, lo que es real es racional» (donde la palabra usada para «real» es wirklich: efectivo). Esta frase, ciertamente, no tiene el sentido de que lo real deba ser conforme a un esquema lógico. No se trata de conformidad, sino de efectuación. Aquello que es real es efectuado, realizado, en una concreción material (temporal, espacial, física o fisiológica) y en una determinación espiritual (afectiva, intelectiva, individual o colectiva), o más exactamente: cada una de las características así distinguidas solo tienen efectividad en relación con las otras y con el conjunto de la efectividad.

Aunque esta descripción sea sumaria, nos servirá de preámbulo a un breve examen de la relación que la filosofía mantiene con aquello que llamamos lo «real» sin que nunca acabemos de determinar con precisión su significación.

■ 2.

«El caballo está en la caballeriza, los libros están en el gabinete de trabajo, como antes». Es decir: como antes de que se haya establecido que la materia no existe. Hablamos de Berkeley, quizá el más radical de entre los filósofos que actualmente sufren la acusación de haber sometido las cosas al estatus de objetos para un sujeto y de haber negado, por lo tanto, la exterioridad real o la realidad del mundo exterior. Pero, si es así, ¿cómo puede hablar del caballo, de la caballeriza, de los libros y de la oficina? Sucede que de todas estas cosas podemos percibir los caracteres cuyo ensamblaje nombramos con esas palabras. Es a Descartes a quien Berkeley está atacando: el caballo no es una extensión de magnitudes mesurables. Esta extensión pura no es una cosa de la que uno pueda formarse lo que Berkeley llama una idea, es decir: una organización perceptiva y verbal. El caballo tampoco es para nada un mecanismo que funcionaría por resortes y poleas que accionaría un sujeto-caballero. El pensamiento de una materia como pura exterioridad de una igualmente pura interioridad es insostenible. Pero Descartes puede replicar que eso es exactamente lo que él piensa, dado que «yo no [p. 10/134]  estoy en mi cuerpo como un piloto en su navío». Pero entonces, ¿cómo estoy en mi cuerpo? Por una unión sustancial del alma y el cuerpo. ¿Cómo puede conocerse esta unión? Uno no la conoce, uno la comprueba, uno la vive al «vivir en sus ocupaciones» y, por lo tanto, «no pensando en ella».

Podríamos extendernos mucho más, por ejemplo, recordando que la «cosa en sí» de Kant no es un oscuro más allá de los fenómenos que son las cosas para nosotros. La cosa en sí es la cosa real en su realidad, la llegada de una existencia efectiva que el pensamiento no puede ni programar ni representar.

Sin embargo, Kant pasa a menudo por ser el maestro de la reducción de lo real al sujeto, bien sea este sujeto humano, animal o universal.

En realidad, Kant hace todo para separar los objetos correspondientes a la temática «ciencia» de todo aquello que no pertenece a esta clase. Sin embargo, no hay una clase distinta, aquella de los objetos ideales o quintaesenciales. Hay la experiencia no en el sentido de la experiencia científica construida por un sujeto, sino como todo aquello que se siente o se encuentra en la vida, empezando por la vida misma. Y si esta es una «fuerza formativa» para la cual no tenemos «ninguna analogía» —dicho del modo más desconcertante: la fuerza por la que podemos unir los conceptos a las intuiciones para producir un «esquema» mediante el cual determinaremos un objeto de saber—, esta fuerza es ella misma «un arte escondido en las profundidades de la naturaleza».

Detengamos aquí el inventario, pues sería necesario introducir en él a todos los grandes filósofos —todos—, esto se puede mostrar. Y por «grandes» no remitimos a una distribución de premios, pues todos son iguales en la medida en que no son ideólogos (para ser más claros: digamos que Auguste Comte es en lo esencial un ideólogo). La ideología consiste en fabricar las representaciones en función de las expectativas, de las preferencias o de los intereses. Consiste, precisamente, en apartarse de lo real o en negarlo.

La filosofía siempre se ha preocupado de lo real. Y de su resistencia. Aquello que durante mucho tiempo nombró «materia» —concepto inconsistente, concepto del no-concepto— no ha designado otra cosa que la impenetrabilidad. Impenetrabilidad que el espíritu, sea el que sea (aquel de Hegel, por ejemplo), no puede penetrar más que con esta constatación: que hay lo impenetrable. Ciertamente, lo que se ha venido en llamar «la ciencia» se edificó sobre una objetividad decidida, construida y calculada, y su certeza ha dado un ejemplo tal que la filosofía, que siempre quiso ser ciencia (e incluso «reina de las ciencias»), a menudo ha deseado, o bien confundirse con la ciencia, o bien rivalizar con ella. Pero estos son los aspectos secundarios, o los efectos anecdóticos e ideológicos del deseo filosófico.

■ 3.

Uno tiene razón al querer sacar la filosofía del atolladero en el que se atasca la relación entre sujeto y objeto. Pero la filosofía nunca ha permanecido atrapada en este atolladero. En toda filosofía se indica una exigencia de lo real. La filosofía busca el reencuentro con él, incluso si para ello  [p. 11/134] reconoce que lo real está siempre más lejos de lo que los análisis más finos y los conceptos mejor trabajados pueden alcanzar. La filosofía se ocupa de apreciar y poner a la luz este «más lejos».

Pues no podemos apresar aquello que excede al lenguaje, el conocimiento y la comprensión. Es por ello que la filosofía está siempre en cierta medida abocada al fracaso. Pero es también una iniciativa que se define por su exposición a su propio excederse. Esto no se le escapa a nadie, desde los diálogos llamados aporéticos de Platón hasta el pensamiento de la aporía de Derrida.

Aporía: sin escapatoria, sin camino de salida. Pero ¿por qué aporía? Por la misma razón que ha producido la filosofía. Esta surgió de una necesidad: un mundo entero se estaba hundiendo, un mundo en el que no cabía cuestión alguna sobre lo real y lo irreal. En este mundo, por decirlo de algún modo, todo estaba sensiblemente presente: los dioses, los espíritus, los misterios mismos; presentes y sensibles en esto que nosotros llamamos la naturaleza y también en toda suerte de objetos fabricados. Algunos de estos objetos eran fabricados con la finalidad de mostrar esta presencia; otros, con finalidades más prácticas, pero a menudo igualmente consagrados. Se trataba, como se ha dicho varias veces, de un mundo de la participación. Este no suponía el distanciamiento que implica la «naturaleza» examinada por los presocráticos, ni aquello que Parménides denominó «ser».

La filosofía empezó —a través de un trabajo de varios siglos— tratando de pensar aquello que ya no repartía su presencia.

Este fue el camino, por un lado, abierto hacia una intención de «objetos», y por el otro, preocupado por una presencia participable, tal vez devenida imposible, y en cualquier caso segura de no volver como presencia divina. Por lo demás, esto es lo que se evidenció a partir del momento en que, bajo el nombre falaz de monoteísmo, se afirmó un dios cuya naturaleza consistía en ausentarse del mundo. Este último quedó más expuesto a proporcionar los objetos para una subjetividad cuyos objetos eran las representaciones.

Lo que Kant denominó «trascendental» no representa el dominio a priori de un sujeto sobre un objeto. Se trata más bien de la manera en que el llamado sujeto debe, de un modo u otro, pasar por detrás de sí mismo para captar que sus representaciones (los «fenómenos») destacan sobre el fondo de lo real (la «cosa en sí») y es así como pueden ser sus representaciones. Tal como se ha dicho más arriba, la «cosa en sí» llega, sobreviene, y este sobrevenir envuelve toda la independencia concreta, efectiva, irreductible en una conciencia. Lo cual debe llamarse comprensión (Erkenntnis). Heidegger habla de una «comprensión trascendental de la omnitudo realitatis» (GA 23).

Nosotros atendemos, tomamos en cuenta o en consideración el todo de la realidad porque es con él con quien nos relacionamos, es con este todo con el que ya desde siempre nos encontramos.

■ 4.

¿Por qué? Porque somos animales de sentido —o del sentido—. Nuestra sensibilidad se dirige y se expone inmediatamente no solo al todo de lo real, sino también a su realidad: a la cualidad que la hace irreductible  [p. 12/134] a un objeto. Ciertamente, entra también en lo real y en su realización el hecho de que transformamos, modelamos e introducimos lo real en una constitución técnica que a partir de ese momento forma parte del mismo.

Durante mucho tiempo hemos creído poder distinguir un «artificio» de algo «natural». Hoy en día sabemos que el artificio puede devenir natural —tendencialmente sin límites— y que, por consiguiente, la relación sujeto-objeto puede invertirse. De hecho, sabemos que está en camino de hacerlo.

Ahora bien, el primer vector de este proceso —a la vez razón y experiencia— es el lenguaje. Es él el que hace ser a la cosa otra cosa que ella misma (suponiendo que este «ella-misma» exista) y que, a su vez, abre su presencia. Mallarmé anuncia: digo «una flor» y esta flor estará «ausente en todos los ramos».

La significación de «flor» implica, a la vez, una posibilidad indefinida de modulaciones de su sentido y una huida no menos indefinida de ese mismo sentido. Este doble movimiento acerca y separa la cosa: la flor, todas las flores, tal flor dentro de tal jarrón.

Es por ello que es gracioso que actualmente