Mujeres indígenas, emisarias de Dios y del hombre: Significaciones imaginario-sociales en torno a las mujeres cahitas del noroeste de México

Por Raquel Padilla Ramos

Este libro, desde una perspectiva de género, rescata la presencia de las mujeres cahitas en la historia y la memoria, y analiza las significaciones imaginario-sociales de lo femenino en el mundo indígena. Mediante un estudio etnohistóri

• Idioma: Español
• Editorial: Instituto Nacional de Antropología e Historia
• Fecha de lanzamiento: 10 oct 2022
• ISBN: 9786075396842

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Introducción

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Cahita es una noción etnolingüista tomada del lenguaje colonial y creada en ese tiempo para referirse a los pueblos yaqui, mayo, tehueco, zuaque y otros con afinidades culturales, sobre todo idiomáticas, asentados entre los ríos Mocorito y Yaqui, en el norte de Sinaloa y sur de Sonora, México (López Aceves, 2007, p. 15). De las distintas naciones así denominadas, sólo sobreviven como pueblos diferenciados los yaquis y los mayos, pues el resto se asimiló a la vida mestiza en los valles adyacentes o se reconoció como yoleme, noción de la que hablaré posteriormente.

En términos geopolíticos, al norte de los territorios cahitas comenzaba aquella frontera de guerra de la que hablaron los españoles, un espacio permanentemente disputado y cargado de violencia interétnica, donde la transgresión era la norma. Era la tierra incógnita,¹ los confines de la cristiandad,² cuya porción septentrional sería bautizada como provincia de Ostimuri.³

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Mapa 1. Plano Corographico y Hydrographico de las tres Provincias de Sonora, Ostimuri y Sinaloa, de las internas de la Nueva España. Situadas entre los 25 y 32 grados de Latitud Boreal y entre los 251 y 259 de Longitud a el respecto de el meridiano tomado en la Ysla de Santa Cruz de Thenerife…, año de 1727 (Archivo General de Indias, Mapas, planos, documentos iconográficos y documentos especiales, México, 123, escala reducida 1:2:201.555).

Al sur de esta porción del noroeste novohispano, había grupos humanos con poblaciones diversas, hablantes primeramente de lenguas nahuas y luego del castellano, y muy tendentes a la mexicanización (Padilla Ramos y López Castillo, 2017, p. 38). Los territorios cahitas, en consecuencia, pueden considerarse un espacio de transición entre lo civilizado y lo salvaje.

El pueblo yaqui habita la región centro-sur del estado de Sonora. De él se ha estudiado sobre todo la forma en que se ha relacionado con la sociedad no yaqui, particularmente en situación de rupturas o de franca conflagración. Prevalecen los estudios ligados a su larga resistencia, activa o pasiva. El tema actual que más ha convocado el interés de antropólogos y etnógrafos es el de la ritualidad religiosa, en especial aquella ligada a la celebración de la Semana Santa.

El pueblo mayo, por su parte, se ubica en la región sur del mismo estado y al norte de Sinaloa, aunque los de esta área no están asentados en el río Mayo sino en el Fuerte.

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Mapa 2. Región agrícola del Río Mayo, año de 1909 (Archivo Nacional del Agua, AS-3491-47958-1-2, escala 1:100 000).

Los mayos han sido un grupo atractivo en términos rituales para antropólogos y etnólogos, pero carece de estudios de rigor histórico, sobre todo de largo aliento, situación que empieza a ser subsanada con nuevos proyectos de investigación en el Centro de Estudios Históricos de Región y Frontera de El Colegio de Sonora y en el Centro inah Sonora.

A diferencia de los antropólogos,⁴ los historiadores del Yaqui y del Mayo (aquí con mayúsculas, por referirse a regiones específicas) poco se han preocupado por estudiar los roles femeninos en relación con la salvaguarda de la cultura, a pesar de que las crónicas militares y religiosas lo gritan con insistencia. Esto obedece, muy probablemente, a que los estudiosos del gran tema de la guerra contra las denominadas tribus yaqui y mayo, y sus consecuencias (diáspora, exilio y extermi­nio), se han enfocado más en la masculinidad (Padilla, 1999: 3),⁵ lo cual no debe ser motivo de extrañeza, ya que la violencia es conside­rada casi siempre asunto privativo de los hombres, aunque esto no siempre es cierto: "According to patriarcal doctrine, neither power nor violence nor indubitable valor nor historic lucidity are women’s issues"6 (Monsiváis, 2006, p. 4). Una notable excepción es, sin duda, la tesis docto­ral Cultura de género fronteriza y experiencias femeninas, Sonora siglos xvii y xviii, de Elisa Coronel Higueras, defendida en la Escuela Nacional de Antropología e Historia en febrero de 2018, en la cual se analiza de manera holística el engranaje de género y las relaciones sociales en un espacio considerado frontera de guerra. Antes de ella, diversos productos del proyecto Historia de la mujer en Sonora, a cargo del investigador Julio César Montané, ensancharon este tema de estudio.

Los cahitas en la Revolución se han abordado también desde un punto de vista masculino, y la labor desarrollada por las mujeres ha quedado prácticamente en el olvido, aunque últimamente se han hecho esfuerzos por rescatar sus voces, pese a la distancia temporal.⁷ Así, todo parece indicar que hemos sido casi omisos en plantear investigaciones con perspectiva de género, específicamente, sobre relaciones de género. En especial, nos han faltado estudios acerca de la presencia de la mujer indígena en la historia y la memoria, pese a su recurrencia en las crónicas historiográficas, de la literatura y de la historia oral, y poco nos hemos percatado de que las cahitas, sobre todo las yaquis, de manera frecuente aparecen en ellas, ensalzadas o vituperadas, según el contexto y la ocasión.

De hecho, no es sorprendente que los primeros grupos de cahitas deportados a la península de Yucatán en 1900 estuvieran conformados por grandes grupos de mujeres (denominados remesas), en particular viudas de guerra. Había también huérfanos. Asimismo, durante el lapso en que estuvieron en el sureste mexicano —­aproxi­madamente una década—, las mujeres yaquis y mayos merecieron más de una vez la atención de la prensa peninsular. Huelga aclarar que las fuentes históricas aluden por lo general a yaquis, pero es evidente que muchas veces los mayos quedan englobados, ya que por décadas acompañaron a los primeros en el descontento.

Ahora bien, aunque se han realizado estudios respecto a las relaciones de parentesco y las redes sociales yaquis,⁸ uno de los tópicos que no ha pasado por el escrutinio científico es el de las significaciones imaginario-sociales de lo femenino en el mundo indígena, mismas que se relacionan con el campo de lo social histórico. Desde esta tesitura, destacaré dicho punto utilizando las herramientas teóricas de Cornelius Castoriadis. Explicaré también por qué no apoyo mi análisis en otros filósofos de los imaginarios sociales, como Bronislaw Baczko y Juan Luis Pintos. Me detendré un momento en ellos porque aun cuando sus conceptuaciones difieren un poco entre sí, una lectura global de sus teorías ayuda a trazar una ruta metodológica más completa para apuntalar los datos empíricos.

La naturaleza de los datos me compele a mantener y sostener una perspectiva de género bajo el análisis de los imaginarios sociales, ya que éstos re-crean la vida política, social, productiva, religiosa, afectiva y sexual de una sociedad, aspectos todos que van atravesados por las relaciones de género, incluso en su modo transgresor. Así, en Mujeres indígenas, emisarias de Dios y del hombre, contrastaré las fuentes bibliográficas, documentales, hemerográficas, etnográficas y orales para lograr un equilibrado trabajo etnohistórico en el que se destaquen varios matices instituidos social y étnicamente como relativos a lo femenino.

Insisto, pues, en que esta obra acerca de la mujer indígena es importante no sólo como estudio histórico de género, sino porque ofrece la oportunidad de avanzar en el análisis de las significaciones de ser mujer y ser indígena desde una situación colonial en primer término, y en una guerra de exterminio y deportación, en segundo. Por otro lado, priorizar el uso de la teoría de Castoriadis en cuanto a las significaciones imaginario-sociales, me ha conminado a plantear preguntas que serían impensables con otras herramientas, y que, por ende, traen respuestas diferentes y novedosas, cosa que no permiten otros recursos teóricos. Pese a ello, en la hechura de este libro he procurado mantener distancia de generalizaciones innecesarias, pues lo que sucede en una sociedad indígena no forzosamente aplica en otras.