Textos sin disciplina: Claves para una teoría crítica anticolonial

Por Luis Martínez Andrade

¿Cuáles son las características de la Teoría crítica producida en el sur global? ¿Qué papel desempeña la teoría decolonial en los movimientos populares? ¿Cuál es la importancia de la política plebeya en la configuración de proyectos contrahegemónicos? ¿Cómo se expresa la violencia divina en la formación social hegemónica? ¿Por qué la perspectiva marxista sigue siendo fundamental para develar los antagonismos de la sociedad? ¿Cuáles son las afinidades electivas entre el anarquismo y el mensaje de los Evangelios? Compuesto por un conjunto de escritos académicos, este texto aborda problemáticas fundamentales no solo para las ciencias sociales históricas sino también para el horizonte político contemporáneo. Primero, se discuten aspectos centrales para la teoría crítica: la pertinencia de la noción de clase social, el aporte de las perspectivas feministas y, por supuesto, el vínculo entre la violencia divina y el proceso de subjetividad. Posteriormente, se exponen algunas biografías dedicadas a figuras señeras que han marcado el desarrollo del pensamiento crítico y la historia sociopolítica. Finalmente, el foco de atención recae en problemáticas que van desde los conflictos socioambientales hasta la dimensión útopica de diferentes proyectos sociales.

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial Universidad de Guadalajara
• Fecha de lanzamiento: 27 abr 2022
• ISBN: 9786075478739

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Prolegómenos

Para Hisayasu Nakagawa, crítico cultural nipón, todas las naciones comparten un sesgo etnocéntrico que las hace sentirse superiores a las demás.¹ Dicho sentimiento suele tallar la personalidad y mentalidad de los miembros de la comunidad. Pensemos en un acto mundano como es el de un cotejo deportivo (aunque el deporte también suele estar mediado por la dinámica moderna capitalista, sea dicho de paso), en el que tanto protagonistas como espectadores se enfrentan, en ocasiones llegando incluso hasta la violencia extrema, con la finalidad de mostrar su invulnerabilidad frente al adversario. Así, el contrincante se convierte en enemigo. Sin embargo, también suele ocurrir el opuesto complementario. El otro, al ser un ente inferior, no cuenta con la capacidad de contribuir al proceso de creación artística o intelectual. En ese caso, el otro sólo es reconocido como fantasma, objeto folclórico² o expresión orientalista.³

En la academia ocurre un fenómeno similar. Por lo general, los investigadores no suelen prestar mucha atención a lo que se produce fuera de sus cofradías. Rara vez se interesan en la producción de sus homólogos de otras latitudes. Dicha postura acarrea un grave problema para el conocimiento: el ángulo de la mirada queda preso dentro de los linderos del reducido universo del investigador.

Los textos que aquí presento son fruto de lecturas que me han enriquecido en estos últimos años. Por lo general, la reseña, como género discursivo, es desdeñada por algunos sectores del mundo académico. Sin embargo, considero que la reseña crítica puede cumplir, cual si fuera una brújula en medio de tempestades políticas como ideológicas, el papel de guía.

Estos breves ensayos tienen como objetivo acercar al público con algunas de las propuestas más interesantes del pensamiento crítico contemporáneo y, al mismo tiempo, compartir diversas temáticas de interés para las ciencias sociales.

El texto está organizando en cuatro partes.

En la primera se discuten aspectos centrales tanto para la teoría crítica como para el horizonte político contemporáneo: la pertinencia de la noción de clase social, el aporte de las perspectivas feministas y, por supuesto, el vínculo entre la violencia divina y el proceso de subjetividad.

En la segunda sección, e inscrito en la línea de la historia intelectual, se exponen algunas biografías dedicadas a figuras señeras que han marcado el desarrollo del pensamiento crítico y la historia sociopolítica. Aquí encontramos personajes de diferentes épocas y latitudes: Jean Meslier (siglo XVII), Karl Marx (siglo XIX) o José Carlos Mariátegui (Siglo XX).

En la tercera, el foco de atención recae en problemáticas que van desde los conflictos socioambientales hasta las diversas expresiones de violencia estructural, pasando por las variopintas formas de resistencia en el contexto latinoamericano, con la finalidad de observar la configuración de la colonialidad del poder en este nuevo milenio.

Finalmente, desde la sociología del hecho religioso, se analiza la dimensión utópica de diferentes proyectos sociales para develar el papel de las figuras de deseo que tiñen los sueños despiertos de la humanidad.

¿Cuáles son las características de la Teoría crítica producida en el sur global? ¿Qué papel desempeña la teoría decolonial en los movimientos populares? ¿Cuál es la importancia de la política plebeya en la configuración de proyectos contrahegemónicos? ¿Cómo se expresa la violencia divina en la formación social hegemónica? ¿Por qué la perspectiva marxista sigue siendo fundamental para develar los antagonismos de la sociedad? ¿Cuáles son las afinidades electivas entre el anarquismo y el mensaje de los Evangelios? Estas son algunas cuestiones que sirven de motor de estas reflexiones.

Bruselas,

Invierno de 2020

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1 Hisayasu Nakagawa, Introduction à la culture japonaise. Essai d’anthropologie réciproque, París, PUF, 2005, p. 5

2 Sobre el balcanismo como variante del discurso orientalista, véase el excelente trabajo de la historiadora Maria Todorova, Imagining the Balkans, Nueva York, Oxford University Press, 1997.

3 Edward W. Said, Orientalismo, Barcelona, Debolsillo, 2003.

Teoría política

El mundo como fábula, perversidad y posibilidad⁴

En la década de los ochenta del siglo pasado, el filósofo francés Gilles Lipovetsky intentaba explicar la mutación histórica experimentada en la edad del consumo masificado. Según él, la nueva fase del individualismo occidental se expresaba en el proceso de personalización que implicaba, por un lado, la exacerbación de los valores de la sociedad burguesa y, por el otro, el advenimiento del narcisismo. En ese sentido, el discurso de la seducción no sólo estimulaba el paroxismo del consumo, sino que además reforzaba la apatía de las masas.

Por aquellos días, Lipovetsky ya señalaba el papel de la política en la era del espectáculo, esto es, la ligereza con que eran tomados los postulados ideológicos por parte de los políticos profesionales, pues la política ya había sido colonizada por lo económico, por consiguiente, la política ya no era más un espacio de lucha sino un escaparate de marionetas. No obstante que el texto de Lipovetsky mostró de manera nítida el carácter permisivo del capitalismo —ahora bajo un aura hedonista— y criticó la función de la racionalidad funcional en las sociedades contemporáneas, paradójicamente, pasó por alto la potencialidad de las racionalidades contrahegemónicas.⁵ De ahí que, en este nuevo siglo, obras como las que nos legó el pensador bahiano Milton Almeida dos Santos no son solamente esperanzadoras sino necesarias.

Poco tiempo antes de su muerte, Milton Santos había redactado un pequeño texto sobre la lógica de la globalización. Allí, el autor enfatizaba tres rasgos del mundo globalizado. El mundo como fábula, como perversidad y como posibilidad. En ese sentido, no resulta extraño que, desde el primer momento, Santos hiciera frente al vector principal de la dominación: la ideología. Para él, el papel que desempeña la ideología en la producción, la difusión, reproducción y consolidación de la globalización es axial en la construcción de imágenes y horizontes enajenados. A diferencia de Lipovetsky, quien parece sólo estar preocupado por lo que sucede en la política de los de arriba; Santos se esfuerza en entender la fuerza de la política plebeya.

El libro Por uma outra globalização. Do pensamento único à consciência universal de Milton Santos está compuesto por seis secciones. En la primera parte, el autor esclarece algunos mitos que se han divulgado sobre la irreversibilidad de la globalización. Éstos son: la desaparición del Estado, el fin de los meta-relatos y la supuesta veracidad en la era de la información. No obstante que se proclama la muerte del Estado, la realidad muestra su fortalecimiento para resguardar la seguridad de las finanzas internacionales y para la aplicación de políticas que beneficien a los consorcios multinacionales.

La segunda parte da cuenta de la íntima relación entablada entre el estado de las técnicas y el estado de la política. La internacionalización del sistema capitalista ha creado las condiciones donde conceptos como tiempo y espacio se han unificado en función de la lógica del plus-valor, en otras palabras, sin el plus-valor y sin la unicidad de tiempo, la técnica no tendría eficacia.⁶ Al respecto, Santos distingue entre fluidez potencial —aquella que nos propone qué podríamos hacer— y fluidez efectiva —aquella que nos indica qué podemos hacer—. Es la distinción entre potentia y acto. En otras palabras, la técnica nos posibilita hacer transferencias interbancarias, de invertir en la bolsa, de comprar acciones, de viajar de Londres a Malí. Sin embargo: ¿quién puede? Por consiguiente, la fluidez potencial es efectiva para la clase dominante pues es la única que puede adquirir y participar en la comunicación —como diría Niklas Luhmann—.

En la tercera parte, Santos se enfoca en la tiranía establecida por la (des)información y el dinero, la cual se encuentra sustentada en los valores de la ideología burguesa: la competitividad y la acumulación en sí. Efectivamente, la información que nos llega a través de los mass media no proviene de las interacciones entre personas, sino de una interpretación interesada de los hechos. Simultáneamente, la publicidad gana terreno en la formación del consumidor y en el detrimento de la figura del ciudadano. Cabe hacer mención que Santos analiza la violencia estructural como resultado de la época de globalitarismos, en ese sentido, el imperio del consumo va de la mano con la dinámica del sistema que estimula la ética de la competencia.

Posteriormente, en la cuarta parte se analiza el territorio no sólo como categoría geográfica sino como noción socio-histórica. Para Santos, el territorio no es sólo el resultado de la superposición de un conjunto de elementos naturales sino también implica el conjunto de sistemas creados por el hombre. En ese sentido, el territorio implica una población determinada, de ahí que cuando se habla de territorio se debe entender el uso que hace de éste una población específica. Actualmente, la lógica del capital ha impuesto sobre la vida de los habitantes la ética de la acumulación y de la mezquindad. Devorando los recursos, contaminando el cielo, el aire, el agua, las firmas multinacionales afectan la configuración territorial de los pueblos. Imponen su dinámica y su temporalidad (Santos nos habla de un reloj único, es decir, la del capital) sobre las múltiples temporalidades de las culturas locales, generando una esquizofrenia de los lugares⁷ donde los sujetos tienen que lidiar con los vectores de la globalización y con las secuelas producidas por dicha globalización: agudización de las tensiones sociales, pobreza, marginación, etc.

La quinta parte hace hincapié en el papel de las racionalidades creadas desde abajo puesto que los pobres se convierten en sujetos de propia liberación, como hace tiempo lo vienen subrayando los teólogos liberacionistas. Aquí destaca la distinción entre pobreza y miseria puesto que, para Santos, la pobreza es una situación de carencia y escasez, pero donde todavía existen esperanza y lucha; mientras que por miseria se entiende los que han claudicado. Santos contrapone los conceptos de verticalidad y horizontalidad, de just-in-time y cotidianidad, de racionalidad hegemónica y contra-racionalidades para interpretar la contradicción entre la lógica del capital y las otras formas de organización de los oprimidos. A la ética de la competencia, se imponen nuevas formas basadas en la ayuda mutua, en la cooperación y en la solidaridad. Incluso, nos advierte Santos que: la sociabilidad urbana pude ser soslayada por los investigadores en las facultades o en los centros académicos. Pero la ciudad dispuesta a enfrentar el tiempo y el espacio del capital, crea y recrea una cultura con su propio sello que la posibilita para oponerse a los dueños del tiempo y del espacio, pero ahora desde una posición que les permite escapar a los totalitarismos de la racionalidad dominante.

En la última sección, el autor reivindica la pertinencia de la utopía. Apoyado en Alfred Schmidt, Santos sostiene que: la realidad es, además, todo aquello en lo que todavía no nos hemos tornado, es decir, aquello que nos proyectamos como seres humanos, por medio de los mitos, de las opciones, de las decisiones y de las luchas.⁸ Finalmente, Santos pondera el papel de la periferia del sistema capitalista mundial pues dicha periferia se presenta como un nuevo factor dinámico de la historia. En este punto, la cultura popular es un factor clave en la construcción de posibilidades y alternativas al discurso homogeneizante de la globalización neoliberal. La política plebeya, es decir, la de los movimientos sociales (campesinos, ecologistas, obreros, estudiantes, entre otros), es fundamental pues rescata el espacio que otrora fuera alienado y deformado por los políticos profesionales, así como por el mercado, para ser ejercido por los ciudadanos.

La obra de Milton Santos es crucial para entender la reconfiguración del espacio y del tiempo —así como los conflictos y las tensiones que la atraviesan— y la dinámica que ejerce el capital en la cotidianidad de los sujetos. Sin embargo, lejos de capitular a la ideología del poder que sostiene que no hay otro camino que el establecido por el mercado, Santos valoriza y muestra la fuerza de las luchas de los oprimidos en la construcción de otro mundo y de otra sociedad, es decir, la sociedad post-capitalista.

Vuelta de siglo⁹

En una de las postales esbozadas sobre Bolívar Echeverría, José María Pérez Gay sostenía que el siglo XXI sería el escenario de la última lucha de la moral universal.¹⁰ En ese sentido, y siguiendo los planteamientos de Walter Benjamin, Bolívar Echeverría estaba consciente de la devastadora marcha de la locomotora (progreso) de esta modernidad realmente existente, que al no ser interrumpida por la praxis revolucionara, nos conduce inexorablemente a la barbarie.¹¹ Por su parte, desde una lectura luxemburguista, Diana Fuentes señala que la disyuntiva planteada, a principios del siglo XX, por la teórica comunista y militante polaca bajo la fórmula socialismo o barbarie era retomada por B. Echeverría: no para profundizar sobre el contenido del socialismo, sino para dilucidar el significado o la lógica de la barbarie. De ahí que, insiste Fuentes, el discurso sólo puede ser radical si es estructuralmente crítico.¹²

Si bien es cierto que en algunos lugares de América Latina se experimentaron cambios —algunos profundos y otros no tan radicales—, en distintos niveles (políticos, económicos, culturales, etc.), transformaciones que hace algunos decenios (por ejemplo,