Mapuche: Procesos, políticas y culturas en el Chile del Bicentenario

Por José Bengoa

La sociedad mapuche ha cambiado profundamente en las últimas décadas. Estos cambios son profundos: de ser una minoría discriminada ha pasado a ser un grupo, aún marginado, con una presencia insoslayable en la sociedad y política chilenas. Esta es una investigación acerca de las situación actual de los mapuche y su heterogeneidad contemporánea.

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial Catalonia
• Fecha de lanzamiento: 13 may 2013
• ISBN: 9789563241228

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Antiman

Nota preliminar

Del 2009 al 2011 nos instalamos en Puerto Saavedra con un equipo de estudios y comunicaciones. Se formó el Centro de Documentación Étnico, Rural y Pesquero, y desde las orillas del lago Budi se enviaban informaciones a través de la página web a una red nacional e internacional de contactos. El Centro lo dirigió Natalia Caniguan. En una casa frente a la caleta, el equipo pasó largos períodos, desarrolló estudios y sobre todo participó de la vida de las comunidades. El proyecto se llamaba Conmemoraciones y Memorias Subalternas¹, y quería analizar lo que ocurría con las diferentes culturas no dominantes del país en ocasión de la celebración del Bicentenario de la República de Chile. Se pensaba que en ese período la Memoria nacional iba a ser de tal suerte dominante que aplacaría o silenciaría las memorias subalternas. La investigación realizada y este libro resultó en una suerte de balance de la situación actual que viven las comunidades mapuche rurales y en particular del Budi.

Presentación

Pocas dudas caben que en los últimos veinte años se han producido cambios acelerados en la sociedad mapuche del sur de Chile: cambios internos en las propias comunidades y cambios entre el conjunto de lo que denominaríamos "el pueblo mapuche y la sociedad chilena".

En términos precisos, estos cambios comienzan a ocurrir en la década del 80. Dos fenómenos van a ser concomitantes: la división jurídica de las comunidades indígenas mapuche² del sur y el comienzo de la emergencia indígena en América Latina, que va a tener una influencia decisiva en las organizaciones mapuche durante la década del 90.

La "División de las comunidades mapuche se realizó en forma planificada y autoritaria, entre los años 1979 y 1989. Las autoridades militares, siguiendo numerosas influencias del más diverso tipo, pensaron que al liquidar jurídicamente los antiguos Títulos de Merced, y otorgarle a los habitantes de esas comunidades Títulos de Propiedad Privada, se iba a resolver el problema mapuche". Muchos de los mentores creían además que el problema de la pobreza mapuche radicaba en la ausencia de propiedad privada, y por tanto que ello impedía la inversión familiar, el trabajo intensivo, en fin, el desarrollo. En los discursos de la época³ abundaban ideas mágicas sobre los efectos virtuosos que tendría el Título de Propiedad privada. Más aun, en muchas ocasiones las autoridades quisieron aparecer, y quizás lo creían, como otorgándoles a las familias mapuche la tierra, sin pensar o darse cuenta, o escondiéndolo, que allí habían vivido por generaciones y generaciones.

Los efectos de la liquidación jurídica de los Títulos de Merced fueron múltiples y recién hoy en día, después de dos décadas, podemos ver sus consecuencias. En primer lugar se provocó una separación profunda entre los mapuche del campo, que quedaron con propiedades tituladas, y sus parientes, que vivían en las ciudades y que fueron declarados como ausentes. Para liquidar los títulos, el Estado pagó derechos de ausentes de modo de suprimir jurídicamente la sociedad sucesorial de los descendientes del titular a quien a comienzos del siglo XX se le había entregado el Título de Merced. Hasta ese momento la comunidad, comprendía a quienes vivían en el campo, en el terreno de los padres, y a quienes habían migrado a las ciudades. Estos eran y se sentían parte de esa comunidad y dueños por herencia de las tierras familiares. La mayoría viajaba en el verano donde sus parientes, generalmente hermanos, ayudaban a las labores del campo, llevaba productos de la ciudad, y se devolvía cargado de alimentos producidos en la casa paterna. Nadie desconocía su pertenencia a la reducción, reservación o comunidad, nombres que se le daban a esta entidad colectiva.

Los mapuche nunca trabajaron la tierra en forma colectiva, como sí lo hacían muchas comunidades, como las culturas andinas. Incluso al revisar las informaciones más antiguas, los trabajos se hacían de manera familiar. Había ciertas actividades comunitarias, como las mingas, en que un vecino invitaba a los otros a cosechar y ofrecía un buen agasajo. Y así se iba repitiendo en el vecindario. Hay cantos de mingas muy hermosos, en que un jefe o longko ha llamado a los konas —o personal dependiente y subalterno—, a cosechar, en este caso el trigo. Estos trabajos siempre se hacían de modo alegre y terminaban en fiestas. Pero cada familia tenía delimitado su espacio de trabajo. Durante el siglo XX cada núcleo familiar al interior de la comunidad tenía establecido su goce singular. No había normalmente alambradas entre uno y otro sino matas de pica pica u otras plantas que señalaban con claridad los límites. Esos goces singulares fueron transformados en propiedades privadas y quienes allí vivían recibieron sus Títulos de Merced⁴.

Había un uso flexible de la tierra y los sistemas de herencia eran muy complejos. En el Budi, Tomás Melville⁵ logra observar en los años 70, después del Golpe Militar y antes de la intervención en las comunidades, casi seis vías de obtener una herencia, y por lo tanto la posibilidad de una familia de tener tierras en seis comunidades diferentes. Lo mismo fue analizado minuciosamente por el antropólogo checo-chileno, Milan Stuchlik⁶, quien se sorprendió al observar que las comunidades vivían en medierías, título de su conocido libro. En un estudio realizado el año 1981⁷, se observó el uso flexible de las tierras, que en un juego de palabras tradujimos como muchas pocas tierras, ya que las leyes de la herencia permitían tener goces singulares en diversas comunidades. Una red compleja de subsistencia y solidaridades sostenía a esa sociedad campesina. Derechos de pastoreo en rastrojos de cosechas de trigo de vecinos y parientes, medierías de todo tipo e imaginación, sistemas de intercambio con la parentela urbana, en fin, una red de solidaridades que se rompió brutalmente una vez que se instauró la propiedad privada exclusiva al interior de las comunidades. El resultado de ello fue un empobrecimiento generalizado de la sociedad campesina, una migración acelerada, y sobre todo la ruptura de solidaridades internas. En muchas comunidades hay procesos de concentración de la propiedad en manos de personas mapuche, muchas veces que no son habitantes rurales sino que se han enriquecido en la ciudad o en otras actividades⁸.

La división de las comunidades mapuche establece un antes y un después en esa sociedad rural. Con la propiedad privada comienza a introducirse un conjunto de elementos de la modernidad que no existían con anterioridad. En el estudio del año 1981 se preguntaba sobre el precio de la tierra: las respuestas eran disparatadas, ya sea por lo alto o por lo bajo, lo que mostraba a las claras la inexistencia, aún, de un mercado de tierras. Eso ha cambiado hoy día de modo absoluto. El valor de las tierras está presente en los propietarios. En la medida que la Ley Indígena del año 1993 impide la compra y venta de tierras entre personas que no sean mapuche, en este caso, el mercado es reducido. Pero ese fue el primer paso en un proceso de modernización, que, como se verá en el capítulo primero de este libro, se ha acelerado fuertemente en los últimos años.

El quiebre interno de las comunidades producto de estas medidas estatales ha significado que la comunidad tradicional postreduccional, esto es, del siglo XX, haya comenzado un proceso de cambios acelerado; quizás se terminó con el encierro de la subsistencia que fue dominante durante décadas, y al que estuvo estrechamente ligada la "cultura mapuche" postreduccional, esto es, de fines del siglo XIX a fines del siglo XX, la cultura mapuche campesina.

Estos procesos que ocurrían en la infraestructura más profunda de las comunidades mapuche en los años 80 del siglo pasado van a ir de la mano de propuestas que se levantarán en toda América Latina. Anthony Bebbington le llamó una década ganada, haciendo referencia a lo que los economistas denominaron la década perdida⁹. Ciertamente fue una década de cambios estructurales y crisis violentas en la casi totalidad de los países latinoamericanos. Pero en esos mismos años críticos los movimientos indígenas comenzaron a elaborar un nuevo discurso, en el cual la etnicidad estaba en el centro. Ya no eran los discursos campesinistas de los años 60, ni los integracionistas del indigenismo de los 40. A partir de las nuevas experiencias se criticaban los discursos anteriores y se buscaba una propuesta étnica propiamente tal. A eso se le llamó indianismo en América del Sur o movimientos por la resistencia indígena, o también movimientos autonómicos.

En el sur de Chile, como detallaremos en el capítulo primero, la ofensiva estatal para liquidar las comunidades mapuche tuvo como reacción la formación de los Centros Culturales Mapuche, primera organización moderna que se declarará fundamentalmente étnica, esto es, con reivindicaciones que serían acerca de la singularidad del Pueblo Mapuche y no de su carácter de clase, como había sido en el período anterior. Podríamos señalar en términos hipotéticos que frente a la ruptura de las bases materiales de la sociedad agro-campesina mapuche, se levanta un discurso neoindigenista, en que las nociones de Pueblo, Territorio y Autonomía estarán en el centro de los debates. La ruptura del concepto agrícola y materialmente delimitado de tierra se transforma en el concepto abstracto y político de territorio. La idea de Nación va a andar, por tanto, rondando muy rápidamente, ya que es coherente con la idea de territorio y su control político.

Estos procesos han sido y son muy complejos, y en la primera parte de la década del 90 aún estaban en transición. El año 1992 se estaba conmemorando la llegada de Cristóbal Colón a las islas del Caribe y fue el punto de despegue de estas movilizaciones etnicistas. Primero fue el Ecuador, después vino Chiapas, y así una seguidilla de movimientos que cubrieron el continente entre 1992 y la actualidad. Alguien podría señalar que la culminación de estas ideas ocurre en la Bolivia de Evo Morales, en que un Presidente autodeclarado indígena se hace del poder y plantea la construcción de una sociedad multiétnica y multicultural, con una fuerte hegemonía indígena propiamente tal.

Ese es el contexto sociocultural que marcará estos veinte años de la sociedad mapuche. Una suerte de emergencia de lo mapuche en cuanto a diferenciación étnica del conjunto del resto de la sociedad chilena¹⁰.

En estos años, década del 90 y del 2000, los mapuche adquieren una fisonomía política propia en la sociedad chilena. Sus demandas son acompañadas de grandes movilizaciones. Sus acciones son reprimidas por el Estado, llegando a situaciones trágicas de muerte, prisión, represión indiscriminada. La vieja y tradicional imagen de resistencia que han tenido los mapuche (o araucanos) en la historia chilena nacionalista y patriotera, la sangre araucana, se recontextualiza en la modernidad incompleta del país, en un discurso de resistencia a los aspectos más criticables del neoliberalismo. Los jóvenes mapuche se llenan de una áurea de prestigio, combinación de una vocación ancestral por el sacrificio y una crítica sin límites a los efectos perversos de la modernidad. En estos últimos años las banderas mapuche¹¹ son esgrimidas en toda manifestación pública como símbolo de dignidad, resistencia, coraje y también de ancestralidad profunda, y en cierto modo de un nacionalismo popular e indígena chileno premoderno, antineoliberal y preglobalización.

Las muertes de jóvenes mapuche por acción de la policía, la enorme cantidad de jóvenes y dirigentes mapuche presos en las cárceles del sur, las huelgas de hambre, en fin, el conjunto de la represión del Estado sobre las comunidades, caracteriza también el período estudiado. El conflicto ha ido escalando hasta tener un alto grado de complejidad y protagonismo público, del que quisiera dar cuenta este libro.

La segunda gran transformación de este período ocurre en el campo de la cultura. Es la segunda parte de este libro. En el período anterior, el de carácter campesino prereduccional, la cultura mapuche se vivía cotidianamente en las comunidades. No había grandes necesidades ni de explicarla, ni mucho menos de representarla ante terceros. En términos del lenguaje, el mapudungun o lengua de los mapuche, se hablaba en las casas de manera cotidiana y por cierto en las ceremonias. Los nguillatunes o rogativas, como lo traducían los antiguos mapuche, eran fiestas privadas, realizadas a la manera tradicional entre las comunidades emparentadas que allí se reunían¹². Lo mismo ocurría con los juegos, la chueca o palin, la confección de textiles tanto para arroparse como para vender, en fin, todas las manifestaciones de la cultura cotidiana.

La pertenencia cultural era en ese período tan evidente que nadie la cuestionaba. La evidencia tenía que ver con la discriminación a la que estaba sometida esa sociedad. Si una persona de una comunidad iba a Temuco a vender sus productos, era evidente que era tratado como indio; mapuchito se les decía, de manera conmiserativa. O a las mujeres malen, en una deformación del trato de hermano y hermana que se utiliza en lengua mapuche. La discriminación en los mercados de productos agrícolas era de un nivel tan brutal que las identidades quedaban por demás claras. No había que decirle a nadie —ni representarlo de manera muy sofisticada— que uno era mapuche, los otros se lo decían de manera violenta y discriminatoria en la cara. Lo mismo ocurría en las escuelas con los niños. Es por eso que muchos padres trataban de no enseñar a sus hijos el mapudungun para que al entrar a las escuelas tuvieran una adaptación un poco más fácil. Las identidades tradicionales por lo general se viven y sufren. No son necesarios los discursos identitarios. No es necesario pensarlo mucho para saber quién es uno.

Lo propio de la modernidad y de la emergencia indígena en este contexto, en cambio, es la necesidad de representar las culturas. Las identidades se expresan en discursos identitarios. Hay que decir con una cierta coherencia quién es uno, quiénes somos los del grupo minoritario, en fin, cuáles son las características que permiten señalar la diversidad y distinción. Las comunicaciones, los sistemas de integración objetivos, en fin, los procesos propios de la modernidad actual conllevan la necesidad de representar las culturas¹³.

Quizá el fenómeno central ha sido —y es— el carácter masivamente urbano de la sociedad mapuche de las últimas décadas. Salvo algunas personas, la mayor parte de los mapuche urbanos son indistinguibles del resto de la población chilena. Solamente el apellido, y no en todos los casos, los diferencia. Y la población rural, de las comunidades, en su mayoría, también transita entre el campo y la ciudad, los trabajos rurales y urbanos, las cosechas de frutas, en fin, espacios de encuentro con personas no mapuche.¹⁴ En este contexto de múltiples contactos la cultura cambia de orientación, ya no es una forma de vida cotidiana no reflexionada, cultura hacia adentro, sino una cultura de representación, de distinción, cultura hacia fuera.

Los elementos propios de la cultura cotidiana poco a poco se van transformando en símbolos culturales, íconos descriptivos, representaciones culturales hacia otro, un público en este caso no indígena. Son la demostración empírica de que existe una diferencia cultural insondable. Hace ya muchos años, cuando nos iniciábamos en el estudio de las culturas mapuche, los viejos dirigentes nos explicaban el nguillatun¹⁵ como si fuera igual que la misa católica. Era una manera de mostrar la cercanía cultural, la integración de las culturas y huir de cualquier tipo de discriminación odiosa. Hoy día cuando un joven dirigente trata de explicar un nguillatun a un grupo de visitas, señala ante todo el carácter distintivo y su nula relación con la cultura occidental. En los nguillatunes de la vida cotidiana de hace unas décadas los dueños de casa se lucían con sus invitados, que venían de muy lejos y que no eran mapuche. Hoy en día a los no mapuche, cuando se los acepta, se los ubica muy lejos del rewe, de modo que no contaminen el lugar sagrado. La cultura vivida, no discursiva, no tenía ningún temor a su contaminación. En el encuentro con otras personas (no discriminadoras), probablemente se podría pensar en atenuar el rechazo brutal del conjunto de la sociedad. Esto llevó a que muchos mapuche fueran activos militantes, por ejemplo de partidos políticos e incluso de las Iglesias. Algo de esa relación entre discriminación y militancia en las Iglesias pentecostales, junto a muchos otros elementos, ocurre en la actualidad, como aparece en uno de los capítulos de este libro.

La migración masiva a las ciudades, el aumento de estudiantes universitarios, en fin, numerosos movimientos subterráneos de modernización han ido conduciendo a que la cultura sea un elemento de distinción y no solamente de vida cotidiana. Es lo que se puede encontrar en los estudios sobre el juego de la chueca o palin en el capítulo correspondiente de este libro, en la textilería, en el canto ceremonial, en fin, en casi todas las expresiones de la cultura. Podemos incluso prever que la avasalladora presencia de la televisión va a confinar la cultura mapuche cada vez más en una cultura de representación, realizada por especialistas y sobre todo dirigida a demostrar ante los no mapuche el carácter ancestral de su propuesta.

Los discursos de la identidad son sin duda de una enorme fuerza y potencia. No solamente cambia el destinatario y actor de la cultura. Desde un adentro intracomunitario a un adentro que se dirige al conjunto de la sociedad; un nosotros que se afirma en el discurso étnico y que tiene su expresión visual en los ritos, ceremonias, costumbres e íconos culturales. El estudio sobre el conflicto de Mehuín muestra que es un discurso de una enorme eficacia y fuerza. Los pescadores no indígenas de Mehuín aceptaron las ofertas de la empresa CELCO para sacar un ducto al mar y arrojar los desechos químicos; los lafkenche, pescadores pero de identidad mapuche, se negaron a esas transacciones en la medida que su discurso señala la relación ancestral con la tierra y el mar¹⁶.

Resumiendo la hipótesis que ordena teóricamente este libro, la sociedad mapuche ha cambiado profundamente en las últimas décadas. Ello no significa que haya cambiado por tener mayores bienes, servicios de mejor calidad, caminos, escuelas, etc… lo que en cierto modo también ha ocurrido como se verá más adelante. Los cambios son mucho más profundos y dicen relación a una nueva situación objetiva en la sociedad chilena. De ser un grupo minoritario discriminado simplemente y muchas veces marginado de las agendas políticas y sociales, ha pasado a ser un grupo que sigue siendo discriminado, pero que al mismo tiempo su presencia en la sociedad y política chilena es insoslayable. Se ubica en este momento en la vanguardia de las luchas contra la discriminación, y estas luchas aúnan a una gran cantidad de movimientos, personas y agrupaciones. Nadie desde una tribuna puede ignorar la demanda indígena chilena, a riesgo de ser criticado duramente o simplemente tener que dar excusas. La "causa mapuche" tiene un nivel altísimo de aceptación en el ámbito no mapuche de la sociedad¹⁷.

Una derivada de lo anterior es que los presupuestos estatales para programas denominados de desarrollo en el ámbito mapuche crecieron enormemente en el período del 90 y del 2000. Probablemente el objetivo no declarado fue atenuar por la vía de entrega de recursos los procesos de movilización existentes. En todo caso, no se consiguió ese objetivo. Quizás en algunos sectores rurales se obtuvo una suerte de dependencia clientelística, que es analizada en este libro, pero no fue suficiente como para atenuar las demandas y hacer que el movimiento bajara sus banderas. Los jóvenes, en particular como se ve en el capítulo sobre los Hogares Estudiantiles, se movilizaron y se movilizan en la actualidad con mayor dinamismo, demandando al Estado sus responsabilidades en materia del derecho a la educación.

A pesar de todo lo dicho, la sociedad mapuche rural sigue siendo más pobre que por lo general sus congéneres rurales no mapuche. Es uno de los bolsones de pobreza más dura del país. A pesar de que los subsidios del Estado se han multiplicado e impiden la existencia de hambrunas o pestes violentamente destructoras, las alternativas propiamente productivas de la zona son escasas. Hay un gran potencial agrícola, como se verá en el capítulo tercero, que ha sido desaprovechado por la existencia de políticas de donaciones, subsidios, y no necesariamente de desarrollo. La relación perversa entre menosprecio, la discriminación de la sociedad chilena con la sociedad mapuche rural, hace que predominen las ideas de improductividad, flojera, falta de conocimientos productivos, etc. Pero las cifras dicen otra cosa.

El balance de dos décadas lleva a comprender los movimientos profundos de la sociedad mapuche rural: disminución de la población rural; concentración de tierras; aumento también de las tierras gracias a la acción estatal; heterogeneidad interna; un sector marcado por la pobreza; un sector de comunidades mapuche absolutamente diferente y nuevo; y un sector productivo que se integra lentamente a los mercados agropecuarios. Estas tensiones profundas sin duda marcarán el futuro próximo de esta sociedad.

No cabe duda que las relaciones entre la sociedad mapuche y el Estado han sido y son de una enorme complejidad. Frente a la demanda mapuche el Estado ha actuado más con la represión que con una actitud de diálogo, a pesar de los falsos diálogos que cada Gobierno inaugura con mucha pompa. Una enorme reguera de presos y tres jóvenes mapuche muertos ha sido el resultado de esta ausencia de sensibilidad política y del intento de manejar la situación exclusivamente con la policía, la acusación de terrorismo, y por tanto el menosprecio. Es un mal balance —desde este fundamental punto de vista— el que se puede hacer de este período.

Pero tampoco cabe duda que la sociedad mapuche está atravesada por un complejo sistema de presiones que juegan entre la autonomía y la integración, como dos grandes polos. Si en la agricultura estos polos son la autosubsistencia y el mercado, en la política es el discurso autonómico y la integración¹⁸. Como se verá en los capítulos siguientes, el discurso étnico que aparece en los medios de comunicación se complejiza con la adscripción chilena, la que se puede observar en las fiestas patrias nacionales en territorio mapuche, o con la influencia pentecostal que reinterpreta profundamente el modo de ser mapuche. Las luchas y resistencias se combinan de manera compleja en la cultura mapuche contemporánea, como se puede ver en el texto.

Este libro es un intento serio de investigación acerca de la situación actual de la sociedad mapuche rural principalmente. No pretende señalar una causa o una tendencia única, sino por el contrario: mostrar la heterogeneidad de la sociedad mapuche contemporánea. Nuestra experiencia, la del conjunto del equipo, nos señala que no se puede reducir la cuestión mapuche a una sola dimensión, y, como en cualquier sociedad viva, allí conviven posiciones diferentes, cuestionamientos, lealtades y procesos diferenciados. Es por tanto un acercamiento menos ideológico, que trata de escaparse de una entelequia del pueblo mapuche, que muchas veces se lo describe como una unidad monolítica y por cierto inexistente. Pensamos que una mirada compleja puede servir para su mejor comprensión. 

José Bengoa

Diciembre del 2011

 PRIMERA PARTE

PROCESOS

En esta primera parte se analizan los principales procesos globales que cruzan a la sociedad mapuche contemporánea. Sin duda el de mayor importancia y conocimiento público es la emergencia mapuche de las últimas décadas y su figuración política pública como símbolo, muchas veces, de las reivindicaciones sociales más sentidas y profundas de la sociedad chilena. Analizamos estas tendencias tanto a nivel general como en las comunidades cercanas al lago Budi. Al mismo tiempo estudiamos las tendencias que se dan en el ámbito de la agricultura y población mapuche rural, que sin ser mayoritaria es central para la sociedad mapuche en su conjunto: allí están los territorios ancestrales, el tejido social fundante y el ámbito de reproducción privilegiada de la cultura. Es bien sabido que un pueblo sin territorio suele estar condenado a la diáspora. Junto a ello, en esta primera parte analizamos procesos profundos y complejos como el pentecostalismo, ya que una proporción significativa y a veces mayoritaria de las comunidades está cruzada por la presencia de esas Iglesias y su influencia cultural y política no es menospreciable. De los muchos conflictos, estudiamos en detalle el que ocurre en la localidad costera de Mehuín, donde las comunidades se enfrentan a las amenazas ambientales de una fábrica de celulosa. Allí se puede visualizar la relación estrecha que hay entre los nuevos discursos de afirmación étnica y las prácticas de resistencia. Finalmente, esta parte se concentra en un estudio sobre la juventud mapuche que estudia y vive en Hogares, en la zona sur del país. Ellos en buena medida han sido los protagonistas del nuevo accionar mapuche.

Capítulo 1

LOS MAPUCHE Y EL BICENTENARIO

José Bengoa y Natalia Caniguan¹⁹

Introducción

El Bicentenario de la República de Chile se conmemoró en el mes de septiembre del año 2010. Junto con marcar un importante hito histórico, coincidió con un cambio político en el Gobierno del país, el que pasó de la Concertación de Partidos por la Democracia a la Alianza de Partidos formada por la derecha chilena. Se cumplieron, por tanto, veinte años, dos décadas desde que el año 1990 cambiara el Gobierno Militar presidido por el general Pinochet. Ese largo tiempo coincide con un período de políticas que el Estado ha implementado hacia los Pueblos Indígenas. El Proyecto Conmemoraciones y Memorias Subalternas ha realizado durante el año 2010 un conjunto de investigaciones de terreno y documentales tendientes a comprender del modo más objetivo y científico lo ocurrido en el período, y por tanto la situación actual de las sociedades mapuche en sus complejas relaciones con la chilena.

En el último año (2010), tres aspectos parecieran ser de importancia en materia de los asuntos mapuche, y que de una u otra forma han guiado nuestras investigaciones:

a) La consolidación de una estructura de derechos indígenas mediante la ratificación del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo en las postrimerías del Gobierno de la Presidenta Bachelet y su puesta en marcha durante el año 2010 con los primeros fallos de tribunales, que se fundamentan en esta nueva legislación;

b) La maduración y exposición pública de un discurso indígena moderno frente a la situación de los presos políticos mapuche acusados de terrorismo, que se declararon en Huelga de Hambre durante el mes de septiembre del 2010, conmoviendo a todo el país y colocando la cuestión mapuche en el centro del debate político del Bicentenario de la República de Chile; junto a ello una reacción criminalizadora del Estado, que entre otras muchas consecuencias ha conducido a la existencia de víctimas mortales.

c) El cierre de un período de veinte años de políticas sociales indígenas llevadas a cabo por la coalición Concertación de Partidos por la Democracia (o simplemente, Concertación), y la necesidad de su evaluación rigurosa observando los logros o fracasos de las políticas pro mapuche implementadas en el ámbito de la educación, del desarrollo rural, de la salud intercultural, etc…

Ponderar estos tres elementos, el jurídico, el de los movimientos indígenas organizados y criminalizados, y el desarrollo cotidiano de las relaciones entre el Estado, la sociedad, los proyectos productivos, los mercados y los mapuche, constituye el objetivo de este capítulo y de este libro.

Nuestra hipótesis, y por cierto las apreciaciones empíricas obtenidas en las comunidades, nos conduce a pensar que ha existido una estrecha relación entre la presión y demanda mapuche y las políticas del Estado. El Estado, al no querer aceptar las demandas políticas mapuche, por ejemplo autonomía territorial, etc…, trató de responder mediante planes de desarrollo local, de transferencia de recursos, donaciones y subsidios. Se produjo por tanto una suerte de sobrerreacción y en algunos casos también de sobreinversión, la que no siempre pudo ser canalizada y sobre todo aprovechada efectivamente²⁰. El caso de las becas de estudio es significativo, tanto que se podría establecer que a mayor conflictividad —e incluso represión— el Estado estaba con más disposición a aumentar el número de becas indígenas. Una suerte de política de la zanahoria y el garrote que por cierto no funcionó, pero que ha tenido muchas consecuencias que es necesario analizar en este trabajo.

Por otra parte, la demanda mapuche y su extensa red de aprobación a lo largo del país no tuvo capacidad de ser procesada. El Congreso —no solamente la sección de derecha— no tuvo nunca disposición a legislar sobre las materias políticas de la cuestión indígena. Cada uno de los cuatro gobiernos de la Concertación realizó consultas a las comunidades, comisiones de trabajo, de diálogo, en fin, y todas estas conclusiones terminaron en algún cajón olvidado. El tema indígena se fue transformando en un asunto espinudo para los gobernantes en la medida que la demanda mapuche fue perfilándose con claridad en sus aspectos, ya no solo agrícolas, educativos, sino políticos. La única válvula legislativa fue el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, que había sido presentado el primer año de Gobierno de la Concertación y dormía el sueño de los justos en alguna gaveta del Congreso nacional²¹. Será la muerte de un comunero mapuche por manos de la policía lo que conducirá a que se destrabe esta tramitación y sea aprobado en las postrimerías del Gobierno de la Presidenta Michelle Bachelet. Las consecuencias de la aprobación de este Convenio Internacional, que se transforma en legislación válida internamente, es la judicialización del conflicto mapuche principalmente, e indígena en general. Muchos casos que concluían en enfrentamientos en el terreno entre comuneros y fuerzas policiales, han comenzado a judicializarse, y en muchos casos con beneficio para las comunidades por la existencia de este Convenio. Se abre así por tanto una etapa quizás diferente en el conflicto mapuche, en que se contará con instrumentos jurídicos más apropiados.

En resumen, nuestra hipótesis, por lo tanto, señala que ha habido una interrelación entre estos tres factores, que en su conjunto explican la actual situación mapuche, en especial del sur de Chile.

Una nueva situación mapuche

Numerosos fenómenos y cambios han ocurrido al interior de las sociedades latinoamericanas en los últimos veinte años, los que son determinantes para comprender la emergencia de nuevas identidades indígenas²². La situación de la población indígena, de su vida cotidiana, de las comunicaciones con el mundo no indígena, se han modificado en las últimas décadas de una manera muy profunda. Los diagnósticos acerca de la situación indígena latinoamericana realizados en las décadas del 60 y 70 —e incluso 80— no son demasiado útiles hoy día.

Percibir estos cambios es fundamental para comprender la emergencia indígena que comenzó en los años 90 y que en esta primera década del siglo XXI se ha consolidado. Estos fenómenos globales, latinoamericanos en este caso, ocurren de igual modo en las sociedades indígenas de Chile, y en particular en la sociedad mapuche contemporánea. La primera observación necesaria es que lo que ocurre en el mundo indígena en Chile es interdependiente, y cada día con mayor fuerza, de lo que ocurre en el resto de América Latina y también en otras partes del mundo.

La emergencia indígena es en lo principal un despertar de las identidades étnicas, una nueva conciencia de ser indígena y por lo tanto un nuevo modo de sentirse parte de la vida social del país o sociedad en que se vive. Hasta hace unas décadas los indígenas eran vistos por la sociedad como campesinos en su gran mayoría. Los de las tierras bajas y calientes, de las selvas profundas, eran considerados como naturales, selváticos, primitivos, aborígenes o simplemente indios. Así como los veían desde la ciudad, ellos mismos se sentían y comportaban en el campo. Se los vio durante décadas como campesinos, y ellos se vieron a sí mismos, también, como campesinos. Sus reivindicaciones fueron campesinas, agrarias y agraristas sus programas, y se unieron en sindicatos y asociaciones de trabajadores del campo, haciendo alianzas con los obreros y proletarios de las ciudades.

Estas propuestas, que pueden generalizarse para casi todas las situaciones indígenas en América Latina, tienen en el sur de Chile una expresión específica y concreta. La emergencia de una nueva conciencia mapuche se inició a partir de la década del 80 durante la Dictadura Militar de Pinochet. Fueron los Centros Culturales mapuche que se oponían a la División de las Comunidades, principal política indígena de la Junta Militar, donde comenzaron a circular las nuevas ideas acerca de la etnicidad.

Estas nuevas ideas acerca de la etnicidad, aun en esos años 80, estaban combinadas con las propuestas de carácter clasista de los partidos políticos de la izquierda y el centro político opuesto a la Dictadura. Esto condujo al Pacto de Nueva Imperial el año 1988, antes de las elecciones del Presidente Aylwin.

Una nueva conciencia mapuche

La nueva conciencia mapuche que se percibe en los diálogos, debates, acciones, discursos, etc., se ha construido de manera lenta y sostenida en los últimos veinte años.

La discusión de la Ley Indígena se realizó el año 1990, en un contexto transicional. Es por ello que el carácter de esta ley promulgada el año 1993, pero discutida el año 1990 y 1991 (antes de las Conmemoraciones del Quinto Centenario del descubrimiento de América, fecha clave en estos debates), fue aún fuertemente agrarista y desarrollista, y los temas ligados a los derechos políticos indígenas muy escasos o simplemente no relevados. De ese período es el envío al Parlamento del Convenio 169, que después de dormir en los cajones del Congreso durante veinte años es aprobado a fines del año 2009.

El desarrollo de la conciencia étnica más el fracaso de muchas de las políticas indígenas implementadas con la nueva ley —el caso de la construcción de la represa Ralco es determinante en los años finales de la década del 90—, van a cambiar el contexto de las relaciones entre la sociedad indígena mapuche y la sociedad y el Estado chileno. El hito determinante es el año 1997, con la fundación de la Coordinadora Arauco-Malleco, que se autolibera de cualquiera de los compromisos asumidos en Nueva Imperial por el resto de las organizaciones mapuche²³.

Desde el año 1997 al 2010 se vive un proceso marcado por la creciente demanda etnicista de las organizaciones, la reelaboración de contenidos culturales por parte de los jóvenes mapuche en particular —el caso de la relectura del concepto de weichafe o guerrero es quizás el de mayor relevancia—, la organización clandestina, la violencia del Estado, las muertes y prisión, las acusaciones de terrorismo, en fin, todo lo que concluye en la gran huelga de hambre del año 2010.

En septiembre del 2010 se conmemoró el Bicentenario de la República. Nada parecía empañar la retórica de la Patria: un pueblo, una Nación, un Estado. Pero aparecieron las memorias subalternas, los relatos subalternos de la Patria, esos que solamente suelen ser recordadas de modo populista cuando se dice: ¿Cómo no recordar en este momento tan solemne, la gesta Araucana?. Chile está lleno de estas memorias que estaban fuera del guión conmemorativo. Y lo curioso y no previsto de este Bicentenario ha sido justamente su irrupción. El terremoto del 27 de febrero del mismo año 2010 hizo aparecer de manera audiovisual a los pescadores arrasados por el tsunami, a los campesinos en sus casas de adobes, y al pobrerío de la zona centro-sur, olvidado, silencioso y ausente de los éxitos económicos que caracterizan la imagen de Chile en el exterior. Se vieron los traspatios de la Patria. Copiapó reventó la normalidad del país minero, al quedar 33 mineros atrapados en el fondo de la mina y ser rescatados en una performance globalizada; y la memoria mapuche, una de las más negadas y olvidadas se hizo presente en el Bicentenario, cuestionando de modo radical la ciudadanía compartida. El discurso de La Patria quedó desnudo.

Si los mapuche no se declararan en huelgas de hambre no se tomara camino alguno; no existen. Ellos lo saben trágicamente. Para muchos, de derecha, centro e izquierda, aparecen en las brumas de las lluvias del sur y luego se vuelven a ocultar en el silencio. Así pasó con las anteriores huelgas de hambres.

El último censo de Población en Chile, del año 2002, estableció que 692.192 personas se autodeclaraban como pertenecientes a un pueblo indígena, lo que equivale a un 4% por ciento del total de la población chilena. De estos, 604.349 se declaraban mapuche, y en la Araucanía, histórico territorio araucano (nombre hispánico de los mapuche), se concentran 204.125 personas, correspondiendo al 23.4% de la población de