Juventudes no adolescentes

Por Luciano Rodríguez Costa

El trabajo con juventudes que llevo adelante desde 2010 en instituciones como el consultorio particular, el Hospital General, el Centro de Día, un Dispositivo de Guardia para hospitales generales y, finalmente un Centro Residencial para jóvenes progenitoras, me ha puesto incesantemente a producir sobre los fenómenos emergentes de estas experiencias de la práctica. Así hemos podido aprehender el fenómeno de las crisis paradojales, hemos comprendido ciertos tipos de robos como formas de apelación ética, y a los actos, que no dejan de interpelarnos en el trabajo con juventudes, como parte de una cartografía abierta en psicoanálisis que amerita ser reelaborada.
 
Llegamos entonces a repensar las condiciones de posibilidad del trauma, la temporalidad del Inconsciente, la diferencia entre crueldad, violencia, agresividad y sadismo, el modo en que operan las primeras inscripciones psíquicas, aún atópicas, y revisitamos las categorías de sujeto, subjetividad y procesos de subjetivación. 
 
En esta obra intentamos abordar el frecuente fenómeno en psicoanálisis de la sociologización de la categoría de adolescencia como nominación a priori para cualquier persona joven dentro de determinada franja etaria. Se trata de la confusión de los procesos psíquicos con los procesos de desarrollo, que nos lleva una y otra vez a superponer adolescencia con cualquier forma de juventud.
 
De esta manera podremos diferenciar la situación psíquica de aquellos jóvenes que intentan aún tener un suelo firme desde donde poder erguirse como sujetos filiados. Estos jóvenes intentan pertenecer, ser de alguien, ser buscados, esperados, sostenidos, es decir, intentan ser niños más que desprenderse de aquel lugar idealizado, así como, en un mismo movimiento, esfuerzan la titánica tarea de reparar a sus adultos para que puedan finalmente devenir sus padres.
 
Nos aventuramos así sobre una filiación psicoanalítica a la que pertenecemos, para poner en diálogo las teorías de que disponemos y poder reformularlas en ciertos aspectos de acuerdo a la base firmemente interpelante de nuestras propias experiencias de la práctica. Esperamos que este trabajo adolescente pueda, a su vez, volver al movimiento psicoanalítico mismo del cual ha partido en un principio, para devenir una voz más entre las que configuran nuestra comunidad.

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial Topía
• Fecha de lanzamiento: 19 ene 2026
• ISBN: 9786316702111

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Capitulo 1

Comunidad de movimiento psicoanalítico y alquimia paradigmática de sus prácticas: producción, formación y enlace en psicoanálisis

Fluctuat nec mergitur¹

La producción psicoanalítica en nuestros días es de una amplitud tal que quizás hoy se nos vuelva imperioso, antes que la presentación de cualquier nuevo aporte al respecto, poder situar algunas líneas de tensión del Movimiento del Psicoanálisis. Realizar una puesta a punto de nuestro estado de situación y del nuevo programa que deberíamos construir es una tarea comunitaria y de largo pero impostergable aliento. Lo cual no nos impide trazar algunas derivas claves para un psicoanálisis del siglo XXI que, anticipamos, se desplaza: del campo hacia el movimiento, de las líneas hacia las tramas, del bilingüismo hacia el poliglotismo, del nadie hacia el semejante, del seguidor hacia el interlocutor, de la colonización hacia la localía, de lo patriarcal hacia lo diverso, de lo que vende hacia lo que vale, de los lugares productores de verdad hacia los objetos de veridicción, de la exclusión del cobre del análisis hacia la valorización del oro en polvo que nos representa ese fenomenal conductor de la electricidad de la práctica que deviene aquel.

Todo esto sin olvidar que el Movimiento del Psicoanálisis y la Comunidad de los analistas son un sueño incumplido, proyectado hacia un horizonte de realización que esperamos para este siglo.

¿Campo o movimiento psicoanalítico?

Curiosamente, una de las primeras cuestiones que podemos situar es que el psicoanálisis, a nivel de las prácticas de discurso cotidiano, se ha vuelto un campo. Esto significa que habitualmente se lo describe en los términos del estructuralismo (el cual Lacan introduce a partir de los años ‘50 en el psicoanálisis francés), esto es, entendido como un corte presente que ubica un conjunto de elementos y posiciones diferenciales en interacciones movibles, las cuales dan por resultado diferentes configuraciones de acuerdo a sus combinaciones particulares. Desde luego, todo aquello que trasciende no es simplemente por mérito propio, sino porque se entrama a las estrategias de poder y de saber que tienen lugar en determinadas condiciones histórico-políticas.

Freud en 1914 prefirió hablar del movimiento psicoanalítico, y esto se relacionaba al hecho de pensar la creación del psicoanálisis en su historia y condiciones de producción. La noción de campo devino consonante con un estructuralismo que dejó de lado la dimensión de la historia en favor de la estructura de un lenguaje que trascendería geografías y tiempos. Campo entonces empezó a nombrar un corte presente del psicoanálisis, como una foto que se ignora fotograma.

El movimiento, sin embargo, une: va desde las raíces, describe los fundamentos, las relaciones entre las generaciones de analistas y sus instituciones, dando cuenta de las continuidades y discontinuidades en su transmisión, y toma los debates que marcaron tiempos y geografías. El movimiento nos dice que somos parte de algo mayor que nos aloja y que nosotros alojamos a su vez, que se encuentra en permanente devenir y que nos encuentra ya tramados en sentidos que nos trascienden al tiempo que contribuimos a gestarlos.

La línea que te esnifa

La noción de campo ha venido muy bien a la fragmentación actual y a la pérdida de los lazos entre analistas y respecto de la historia misma del psicoanálisis. Hoy las escuelas de psicoanálisis se han ido fragmentando en expresiones cada vez más pequeñas, con unas figuras centrales que reúnen apenas un puñado de seguidores. Esto se dio de la mano de la aparición de las orientaciones o líneas: si en el origen las escuelas de psicoanálisis se aglutinaban en base a ciertas premisas teórico-clínicas y posicionamientos ante debates comunes al movimiento psicoanalítico, así como en base al principio del tercero excluido, del cual se distinguían como escuela, el tiempo de la línea como la conocemos en nuestros días intentó hacer de la parte el todo, y de ciertos postulados diferenciantes, postulados únicos, dejando todo debate con otras escuelas por fuera de consideración y dejando a las líneas en un tiempo anacrónico² respecto de los debates que caracterizaron al psicoanálisis en determinados tiempos y espacios.

El semejante psicoanalista, ese que es como yo y diferente, pasa a devenir indiferente o, en ocasiones, los mejores intencionados pueden tomar algunas de las lecturas de otras líneas sólo como bibliografía crítica que afirme la propia línea, o bien como bibliografía ampliatoria de la propia línea, pero nunca a los fines de establecer un diálogo del cual puedan derivarse mutuas transformaciones.

Al ritmo de la fragmentación que la modernidad tardía propuso a nivel global, el movimiento del psicoanálisis fue recayendo en esa misma atomización, empobreciéndose al alinearse con esa tendencia³. Lo cual inevitablemente nos recuerda Rock para los dientes, de los Redonditos de Ricota:

Este mundo, esta empresa, este mundo de hoy

Que te esnifa la cabeza una y otra vez

Es una línea y otra línea y otra línea más

que te esnifa la cabeza cada día más.

Las líneas en Psicoanálisis nos esnifan la cabeza. Las pupilas se dilatan de omnipotencia pero, irónicamente, parecen dejar muy poco que ver.

Y en este sentido, se produce el fenómeno de que existen cada vez más psicoanalistas que sólo tienen un manejo de dos autores⁴, siendo Freud la base. Una situación tan coherente como la de un filólogo que sólo hablara su lengua materna y una extranjera, o un sociólogo que entendiera que la sociología sólo serían Durkheim y Weber o un literato que sólo considerara digno leer a Cervantes y a Borges.

En estos casos lo que debemos decir es que, en relación al movimiento del psicoanálisis, tales psicoanalistas son aficionados o bien especialistas. Aficionado es aquel que se encuentra en los albores de su inserción a una compleja trama de saberes y prácticas de las cuales aún sólo puede vislumbrar la punta del iceberg. Mientras que este mismo aficionado puede devenir en especialista cuando no se trata ya de un momento coyuntural de su proceso de aprehendizaje del psicoanálisis sino de una decisión definitiva: en estos casos esa persona deviene especialista en la obra de un autor, pero no necesariamente un psicoanalistas perteneciente a un movimiento. Él se ha rechazado por sí solo de ese movimiento al elegir enfocarse en la obra de una persona y no en la obra del psicoanálisis: el amor, la libido, el deseo –si no el goce-, la inquietud, están puestos sobre una persona y su producción, y no sobre el psicoanálisis y su producción. Esto último es fácil de pensar cuando lo llevamos a otro ámbito del saber, de modo que muchos psicoanalistas podemos ser especialistas en la obra de Foucault, de Spinoza, de Heidegger, de Cortázar, sin que eso implique que nos interese la totalidad del movimiento de la sociología, la filosofía o la literatura o queramos formar parte activa de su movimiento y reconocernos parte de él. Así, aficionado es una categoría interrelacionada al movimiento, mientras que especialista lo es en relación a la obra de un psicoanalista. En sus extremos, de un lado el aficionado a un autor, como aproximación inicial o iniciática incluso, al psicoanálisis; y del otro extremo, el imposible de devenir especialista de la totalidad del movimiento. En el medio, el psicoanálisis posible.

El ejercicio de saber y de poder tras la línea resignificó el fragmento como totalidad: si sencillamente se actúa como si las demás líneas no existieran, entonces el campo psicoanalítico mismo es aquel que se habita, aunque sea del tamaño de una baldosa. Cada línea en cada escuela entonces se comportó como si las demás no existieran, resolviendo así el malestar de la fragmentación e incluso el de la misma historia.

Es por ello que el desafío es volver a la noción de movimiento de la cual, aún en este estado de totalización de la parte e intento siempre infructuoso de desaparición de lo otro, seguimos formando parte.

El registro del semejante

Sabernos parte del movimiento es comenzar a recuperar la dimensión del semejante psicoanalista, primero devenido en otro y posteriormente en nadie. Si estamos en un mismo barco y tras una misma aventura, entonces no podemos actuar como si fuéramos botes aislados en charcos dispersos.

Quizás resulte particularmente pertinente este reconocimiento si entendemos que habitamos un tiempo en el cual las formas de violencia basadas en la indolencia e indiferencia hacia el semejante forman parte de las estrategias de poder más diseminadas a nivel global.

Si alguna vez poner el reflector sobre el deseo se nos presentaba como la mejor forma de traer a escena precisamente aquello que los mandatos sociales parecían encorsetar, hoy es la ética aquello que comienza a convocar los reflectores debido a que los mandatos sociales nos están llevando cada vez más hacia el aislamiento, la excitación/descarga compulsivas y al no registro del semejante no sólo como otredad sino como constituyente de uno mismo. Demasiadas atrocidades se llevan adelante bajo la captación consumista que del deseo ha operado el capitalismo en su vertiente neoliberal propia de la modernidad contemporánea como para continuar sosteniendo los lemas psicoanalíticos pretéritos correspondientes a otras configuraciones histórico-políticas.

La producción de la verdad

Sabemos que la verdad en sí misma tiene más que ver con ese horizonte utópico que nos pone a caminar que con un objeto o un lugar de por sí alcanzables. Lo que no sabemos a ciencia cierta, si no es que directamente nos esforzamos en desconocerlo, es cómo producimos la verdad. Y en este sentido podemos comenzar a pensarla al menos desde dos perspectivas: como un objeto o como un lugar.

Estamos más acostumbrados a pensar la verdad como objeto: conceptos y teorías que se encuentran validados desde cierto método y ciertas formas particulares de verificación de sus resultados, que permiten que determinadas construcciones experienciales e intelectuales puedan pasar a ser consideradas como cualificadas de acuerdo a grados de veracidad. Pero menos frecuente es considerar la verdad como lugar: determinadas ubicaciones en tramas simbólicas de saber y de poder que delimitan un espacio-tiempo desde donde el gradiente de veracidad de toda enunciación se definirá no tanto por su contenido sino por su ubicación respecto de un núcleo.

Desde luego, ambos se interdeterminan, se demandan mutuamente, de modo que hay objetos que construyen lugares y lugares que manufacturan objetos verdaderos. Pero conviene separarlos en principio, debido a la insistencia y predominancia que el lugar viene teniendo sobre el objeto. Si en el escuelismo (Fernández Miranda, 2019) es el lugar del padre o madre institucional aquel que circunscribe la tópica de la verdad, ciertamente esta tendencia se ha ido acrecentando en la modernidad tardía ante el fenómeno de la progresiva degradación de las instituciones y, sobre todo, del semejante.

Nos preguntamos entonces: si no es la articulación misma de los enunciados psicoanalíticos de acuerdo a ciertas formas metodológicas de veridicción ¿qué determina lo verdadero en estos casos? Sin dudas, mucho se ha dicho sobre los lugares que se ocupan en las instituciones como aquello que termina por legitimar los saberes más allá de su contenido (de modo que una misma idea, más allá de la lógica intrateórica que posea, va a tener diferentes estatutos de verdad de acuerdo a si es enunciada por un docente universitario, el presidente de una institución psicoanalítica o un alumno).

En menor medida se habla de las tres grandes formas de violencia que tensan la modernidad occidental-colonial y que determinan lugares de verdad para la producción de cierto sector del movimiento psicoanalítico: colonialismo, patriarcado y capitalismo respectivamente conducen a que sean las producciones europeas y blancas las que trascienden sobre las de otras razas, mestizos y comunidades no occidentales en general, que sean mayormente las obras de varones las que se impongan por sobre las de pensadoras mujeres o no binaries y, además, teniendo en cuenta la capacidad de venta del autor como indicador de veracidad.

Pero aún menos se dice sobre los seguidores. Determinados lugares de verdad que producen enunciados verdaderos son resultado de los seguidores que los sostienen como tales. Uno de los efectos de la fragmentación, aislamiento y borramiento del registro del semejante es que se pierde la tensión propia de la pura y simple presencia del otro: la alteridad respecto de las propias ideas se introduce a través del diálogo, del método, a través de las normas institucionales, los requisitos de publicación (ya sea editorial o en revistas especializadas), la revisión por colegas, etc.

La historia nos enseña que algunas de estas alteridades efectivamente se tornaron opresivas en su momento, pero la paz lograda en nuestros días se debe más al borramiento de la diferencia que al resultado de una exitosa puesta en discusión. Cuando el colega de la comunidad psicoanalítica desaparece, con todo su efecto de semejante y diferente, lo que queda son los seguidores. Estos hoy legitiman el lugar de la verdad y el objeto verdadero, de modo tal que no se hace preciso tener que construir junto a otros las categorías aspirantes a formar parte de un saber veraz, sino que se determinan de acuerdo a la cantidad de seguidores que una persona tenga, de libros que venda, de enunciados que haga entrar en regímenes de visibilidad (que llegan incluso al punto de la imposición a los seguidores y, fundamentalmente, a los no-seguidores que se quiere captar). Las redes (anti)sociales virtuales, desde luego, formateando esta experiencia de la producción en psicoanálisis en el occidente del siglo XXI, continúan valiéndose de la institucionalidad propia del siglo XX, pero ahora derramándolas a las formas virtuales, imaginales, publicitarias, donde las insistencias y repeticiones predominan por sobre los acontecimientos psicoanalíticos propiamente dichos: la imagen propia por sobre el nombre propio, el evento por sobre el acontecimiento, la forma por sobre el contenido. En estos casos hasta podríamos decir que el concepto mismo de verdad pasa a disolver sus fronteras: ya no es necesaria para pertenecer a una comunidad de psicoanalistas, de médicos, de psicólogos, de docentes universitarios, de instituciones psicoanalíticas. Por otro lado, al no presentarse la exigencia de rigurosidad, de falsación, de verificación de resultados, de discusión, de puesta en común con otras experiencias afines a lo desarrollado, devenimos la consecución misma del liberalismo moderno que deseaba la libertad individual como valor supremo: que nadie me diga cómo pensar, escribir, decir, aún si pienso, escribo y digo a partir de y en relación a otros. Quizás de modo cada vez más frecuente nos vamos dando cuenta de que esa libertad individual no se siente tan real, sino más bien como aislamiento y vacuidad.

El registro del otro en la producción de conocimiento

La degradación del estatuto del semejante, el borramiento de la alteridad, la construcción de la verdad como efecto de los lugares que se ocupan así como del quantum seguidor, dio por resultado la normalización de ciertas formas de producción en el movimiento psicoanalítico, en las cuales se pierde cierta discriminación entre diferentes niveles de construcción de conocimiento y, por ende, de estatutos de veracidad (conjetura, hipótesis, concepto, categoría, teoría), de problematización (opinión, intuición, pregunta, problema) y de los métodos psicoanalíticos para arribar a esos diferentes gradientes de