Biblia y ecología: Nuevas lecturas en un mundo herido

Por Carmen Yebra Rovira y Estela Aldave Medrano

La Biblia y su mundo nos urgen a escuchar el grito de la Tierra y a ser sensibles a sus necesidades. Este es el paso inexcusable para la construcción de personas y comunidades más humanas y plenas llamadas al cuidado y protección de toda la creación.

Este libro contiene veinte artículos que iluminan la realidad de nuestro mundo herido desde textos bíblicos del Antiguo y del Nuevo Testamento y muestran cómo esos relatos, aparentemente tan antiguos, pueden responder a las preguntas nacidas de la actual crisis ecológica, animando a nuevas formas, sostenibles y justas, de relacionarnos con nuestro entorno.

El elenco internacional de sus autores visibiliza las preocupaciones surgidas en Europa y en Latinoamérica. Juntos animan a investigadores y comunidades creyentes a realizar lecturas bíblicas integradoras que no olviden al medioambiente.

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial Verbo Divino
• Fecha de lanzamiento: 19 jun 2024
• ISBN: 9788410630369

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Índice general

Introducción

Autores

Prólogo. Biblia y ecología: nuevas lecturas en un mundo herido [Carmen Bernabé Ubieta]

I.

PLANTEANDO LA CUESTIÓN

El nacimiento de las hermenéuticas ecológicas: un esbozo de historia y una evaluación crítica [David G. Horrell]

1. Estímulos iniciales: el reto crítico

2. Primeras respuestas: redescubrir la sabiduría verde de la Biblia

3. The Earth Bible Project y una hermenéutica ecológica crítica

4. The Exeter Project: un compromiso teológico constructivo y crítico

5. Evaluación crítica y orientaciones futuras

«Alabad al SEÑOR desde la tierra» (Sal 148,7a). Una síntesis entre la Teología del Antiguo Testamento y la hermenéutica ecológica, ejemplificada a partir de salmos seleccionados [Katharine J. Dell]

1. La Teología del Antiguo Testamento

2. La hermenéutica ecológica

3. Lectura de los salmos desde una perspectiva ecológica

3.1. El principio de la interacción de procesos (Sal 19,1-6 y Sal 148)

3.2. El principio del florecimiento en la diversidad (Sal 8 y Sal 89,5-18)

3.3. El principio del mantenimiento de la vida (Sal 74,12-17 y Sal 104)

Conclusión

II.

HUNDIENDO LAS RAÍCES «EN EL PRINCIPIO»

De Edén a Sodoma. Espacios heterotópicos y distópicos en la Biblia hebrea [José Alberto Garijo Serrano]

Introducción

1. La llanura del Jordán como espacio heterotópico (Gn 13,10)

1.1. Foucault y las heterotopías

1.2. La llanura del Jordán

2. La transformación de Sodoma en espacio distópico (Gn 19)

2.1. La literatura distópica y el espacio distópico

2.2. La destrucción de Sodoma

3. Espacios heterotópicos transformados en espacios distópicos

Conclusión

La comunidad creyente como plantación. Uso y desuso de un imaginario [Ianire Angulo Ordorika]

1. ¿Por qué considerar a la comunidad como una plantación?

2. La evolución de un imaginario

3. Uso en Qumrán...

4. ... y desuso en la primera comunidad cristiana y en el judaísmo rabínico

«Comunidad de la creación»:una interpretación teocéntrica de Gn 1–2 con sensibilidad ecológica [Enrique Gómez García]

1. Despertar del «sueño de cruel acosmicidad»

2. «Paradigma de dominio», origen de la crisis ecológica

3. Papel del cristianismo en la forja del «paradigma de dominio»

4. Del «paradigma de dominio» al «modelo de administración»

5. Superación del «paradigma de dominio»: la creación como comunidad

6. Hacia una hermenéutica teocéntrica

III.

ESCUCHANDO LA VOZ DE LOS PROFETAS Y LOS SABIOS

«Ay de vosotros que pisoteáis a los pobres de la tierra»: una lectura del libro de Amós desde la ecojusticia [Hilary Marlow]

Introducción. Justicia medioambiental y social

1. Los profetas hebreos y la justicia

2. Hermenéutica ecológica: retos y fundamentos

2.1. La acusación de anacronismo

2.2. La dicotomía naturaleza/cultura

3. Lectura de los paisajes de Amós

3.1. El paisaje

3.1.1. Comienzos y finales: del hambre a la fertilidad

3.1.2. Una óptica agrícola

3.1.3. El agua

3.2. Los ricos

3.3. Los pobres

Conclusión

Doña Sabiduría desde una perspectiva ecológica (Sir 24,1-22) [Nuria Calduch-Benages]

1. Introducción y estudios previos

2. El discurso de Doña Sabiduría (Sir 24,1-22)

2.1. Introducción (24,1-2)

2.2. Discurso (24,3-17)

2.2.1. Sir 24,3-7: origen y actividad de la Sabiduría

2.2.2. Sir 24,8-12: la morada de la Sabiduría

2.2.3. Sir 24,13-17: la expansión de la Sabiduría

2.3. Exhortación (24,19-22)

3. Lectura ecológica de Sir 24,1-22

3.1. Conocimiento del mundo creado de parte del autor

3.2. La Sabiduría, una figura relacional

3.3. Belleza, diversidad y prosperidad en la creación

3.4. Dimensión ética

Conclusión

Ezequiel 47,1-12: una tierra regenerada... para una sociedad humana regenerada [Emanuelle Pastore]

Introducción

1. Ez 47,1-12: un paisaje estéril transformado en tierra fértil

1.1. Primera parte: el templo como fuente del torrente (vv. 1-7)

1.2. Segunda parte: la abundancia de vida gracias a las aguas (vv. 8-11)

1.3. Tercera parte: el árbol que alimenta con sus frutos y sana con sus hojas (v. 12)

1.4. Conclusiones provisionales

2. Ez 40–48: una sociedad organizada en torno al templo

2.1. La visión de Ez 40–48

2.2. La visión de Ez 47,1-12 dentro de Ez 40–48

2.3. Conclusiones provisionales

3. La incomparabilidad de Ez 40–48 con respecto a Ez 1–39

Ecosistemas de alimentación extraordinarios:la nutrición de las creaturas y su sentido histórico-teológico según Ezequiel 33–48 [Ignacio Pizarro]

Introducción: las imágenes alimentarias presentes en Ezequiel 33–48 como metáfora de la relación con Dios

1. «Vosotros coméis con sangre» (Ez 33,25)

2. «Los entregaré a las bestias como pasto» (Ez 33,27)

3. «Os habéis bebido la leche, [...] habéis sacrificado las ovejas más rollizas» (Ez 34,3)

4. «¡Mis ovejas tienen que pastar lo que vuestros pies han pisoteado y beber lo que vuestros pies han enturbiado!» (Ez 34,19)

5. «Nos han sido entregados como pasto» (Ez 35,12)

6. «Se ha dicho de ti que devoras a la gente» (Ez 36,13)

7. «Venid, reuníos de todas partes para el sacrificio al que yo os invito» (Ez 39,17)

8. «... los sacerdotes que se acercan a YHWH comerán las cosas sacratísimas...» (Ez 42,13)

9. «... producirán todos los meses frutos nuevos...» (Ez 47,12)

10. Conclusión: las imágenes alimentarias, las tradiciones teológico-literarias de Ezequiel y el potencial de una hermenéutica ecológico-teológica

Un poder que va más allá de lo humano destruye la vida. Una relectura de Daniel 4 a partir del documento Querida Amazonía [Mariana Zossi]

Introducción

1. Organización del texto. Cuatro unidades retóricas en Daniel 4

1.1. Carta circular: 3,31–4,32

1.2. Relato del sueño y su interpretación: 4,7-24

1.3. Relato del castigo anunciado: 4,25-30

1.4. Relato de la rehabilitación: 4,31-33

2. Imágenes culturales y religiosas

2.1. El árbol mítico: vida y poder

2.2. Poder y límite de Nabucodonosor

3. Un poder que destruye o conserva la creación: admonición sapiencial de Dn 4,24

4. Una tierra ocupada genera pobreza. Daniel 4 y sus lectores de ayer

5. Querida Amazonía, un kairós para nuestra tierra

La bondad del mundo en el poema. A propósito del capítulo 4 del Cantar de los Cantares [Víctor Herrero de Miguel]

1. El poema

2. Cant 4,1-7. Primer movimiento: el ojo de él sobre el cuerpo de ella

3. Cant 4,8-11. Segundo movimiento: la mano de él sobre el cuerpo de ella

4. Cant 4,12–5,1. Tercer movimiento: los dos amantes en la intimidad del amor

Conclusión

IV.

ECOLOGÍA Y NUEVO TESTAMENTO

Creación y Reino de Dios: metáfora y profecía [Lorenzo Gasparro]

1. Algunas premisas necesarias

2. La creación y su vocabulario

2.1. Jesús y la creación

2.2. El trasfondo agrícola y social de las enseñanzas de Jesús

2.3. Una metáfora preferida

3. Reino de Dios y creación en algunos pasajes sinópticos

3.1. La cizaña y el buen trigo (Mt 13,24-30)

3.1.1. Una creación problemática pero fundamentalmente buena

3.1.2. Una escuela de «interioridad» y «ulterioridad»

3.2. El grano de mostaza (Mc 4,30-32)

3.2.1. El Reino y la metáfora cristológica de la semilla

3.2.2. Conocimiento del mundo natural y comprensión del texto bíblico

4. Creación y Reino

4.1. La creación y el cumplimiento escatológico del Reino

4.2. El Reino y la transformación «ecológica» del lector

4.3. Reino y ecología: ¿qué relación tienen?

«Devoran las casas de las viudas». El impacto ecológico del Templo de Jerusalén [José Manuel Hernández Carracedo]

1. La necesaria ecología integral

2. La crítica del Templo en el evangelio de Juan

3. El emporio del Templo

4. El impacto ambiental y humano del templo

4.1. El impacto ambiental

4.2. La crítica de Jesús al emporio del Templo

4.2.1. Los escribas devoradores de la casa de las viudas, y la viuda y el tesoro del Templo (Mc 12,38-44; Lc 20,45-47; Mt 23,5-7)

4.2.2. La tradición del korbán (Mc 7,1-13; Mt 15,1-9)

4.2.3. El pago del diezmo (Lc 11,42; Mt 23,23)

5. Una nueva economía

Espacios verdes en el evangelio de Mateo: imaginario e identidad [Mariela Martínez Higueras]

1. Nuevos horizontes para tiempos difíciles

2. De arboris en el evangelio de Mateo

3. La imagen del fruto en «ecosistemas» anteriores o coetáneos

3.1. Acciones

3.2. Palabras

4. Imaginario de las angiospermas en el ecosistema mateano

4.1. Frutos dignos de conversión: Mt 3,8-10

4.1.1. «Dad (haced) fruto digno de conversión»

4.1.2. Todo árbol que no dé buen (kalos) fruto será cortado y arrojado al fuego

4.2. Por sus frutos los reconoceréis: Mt 7,15-20

4.3. El fruto se conoce por el árbol: Mt 12,33-37

4.4. ¡Que jamás brote fruto de ti!: Mt 21,18-19

5. Las angiospermas, metáfora de una ecología sostenible para una buena eco-koinonía

«Ay, ay, ay de los habitantes de la tierra...» (Ap 8,13). El significado del ouai en Ap 8–18, entre la omenística grecorromana y las tradiciones proféticas, desde una perspectiva ecofeminista [Marida Nicolaci]

1. Función, correlación y destinatarios de los ouai en el argumento del Apocalipsis

2. Semiótica relacionada con los ouai

3. Las listas de prodigios en la omenística grecorromana y en el Apocalipsis

3.1. La adivinación como forma de ciencia y expresión de una visión holística del mundo

3.2. Las listas de prodigios

3.3. Significado y finalidad política de la adivinación

3.4. El Apocalipsis como significado de lo que está pronto por venir

4. Acercamiento a los datos desde una perspectiva ecofeminista

V.

AMPLIANDO HORIZONTES:DE LA TIERRA A LAS CRIATURAS

La ecopaleografía aplicada a los manuscritos del Mar Muerto [Jaime Vázquez Allegue]

1. Paleografía y ecopaleografía

2. Pergaminos ecológicos

3. Conservación de los manuscritos

4. Paleografía con el ADN

5. Paleografía tecnológica

6. Paleografía digital

7. Paleografía multiespectral

8. Inteligencia artificial

9. Inteligencia natural

Conclusión

Tell el-Farʿa en las montañas centrales de Palestina: medio geográfico, recursos naturales y explotación del territorio [Juan Luis Montero Fenollós]

1. Tell el-Farʿa y la ciudad bíblica de Tirsah

2. El contexto geográfico

3. Vías de comunicación

4. La ocupación del territorio

Conclusión

De las criaturas animales al Creador divino: el león como eje polisémico de representación antropológica en el Oriente Bíblico [Alfonso Vives Cuesta y Silvia Nicolás Alonso]

Introducción

1. Importancia del león como superdepredador

2. Representaciones del león en las culturas mesopotámica y egipcia

3. El león y su significado en los textos bíblicos

Conclusiones

El mismo día y de la misma tierra. Fundamentos bíblicos para una teología animal [Inmaculada Rodríguez Torné]

Introducción

1. Los relatos de la creación

1.1. Génesis 1: gobernadores del Creador

1.2. Génesis 2: jardineros del Hacedor

2. Antiguo Testamento, más allá de los textos de la creación

3. Nuevo Testamento

Conclusión

Epílogo

La cosmología, la geografía y la relación del hombre con los animales según la Biblia y los textos astronómicos de Qumrán [Julio Trebolle]

1. Geografía de la salvación. La tierra de vivos y de muertos

2. El orden de la creación y la bendición de las creaturas

3. El desarrollo de la cosmología y la idea de Dios lejano y cercano

Bibliografía

Créditos

Introducción

La preocupación por el deterioro medioambiental y por la relación viciada entre el ser humano y su entorno natural, así como una nueva sensibilidad hacia el contexto en el que vivimos, permean en la actualidad todas las disciplinas académicas. La reflexión teológica no se queda atrás, especialmente desde el ámbito de la moral. Desde finales del siglo XX los estudios bíblicos también han incorporado esta realidad en sus investigaciones de modos muy distintos.

Este libro, un elenco de veinte artículos, ofrece una visión actualizada de la problemática medioambiental abordada desde múltiples perspectivas bíblicas. Con ellas se quiere aportar una panoplia de aproximaciones metodológicas y temáticas que tienen como punto de partida o de llegada la Biblia o el propio mundo bíblico. Se trata de iluminar desde nuevos enfoques la realidad de nuestro mundo herido y proponer vías para una relación más sana con él, un mejor conocimiento de los textos bíblicos, nuevos temas de investigación o perspectivas y diálogos con otras disciplinas y realidades.

La mayor parte de los artículos nacieron como conferencias o comunicaciones para el congreso internacional «Biblia y ecología: Nuevas lecturas en un mundo herido», organizado por la Asociación Bíblica Española y celebrado en Madrid del 4 al 6 de julio de 2023 y cuya presentación sirve como prólogo. Todos ellos han sido reelaborados, ampliados y han pasado una revisión de doble par ciego. El conjunto muestra las preocupaciones que los biblistas y otros teólogos tenemos sobre el tema y la multiplicidad de caminos desde los que la cuestión medioambiental o ecológica puede abordarse.

La obra comienza con un primer bloque, Planteando la cuestión, en la que se incluyen dos artículos de David Horrell y Katharine J. Dell. En ellos se plantean los orígenes de la crisis medioambiental y las diferentes respuestas dadas por los estudios bíblicos, así como las distintas propuestas hermenéuticas y aproximaciones que han venido realizándose en las últimas décadas.

Sigue un segundo bloque, Hundiendo las raíces en el «principio», formado por tres estudios que abordan cuestiones trasversales o generales al tema ecológico. Así puede apreciarse la centralidad otorgada al libro del Génesis en la reflexión medioambiental junto con una nueva propuesta de lectura que integra el valor y uso del espacio (Garijo), los nuevos paradigmas teológicos explicativos, como el de «comunidad de la creación», más acordes con la sensibilidad actual (Gómez) o el uso en toda la Escritura del imaginario de la plantación; una rica imagen agrícola, utilizada para comprender y presentar el ideal de la comunidad creyente tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento (Ordorika).

El tercer bloque, Escuchando la voz de los profetas y los sabios, conduce al lector a la literatura profética, sapiencial y lírica y aporta tanto nuevos caminos interpretativos, como pueden ser la lectura de Amós desde la ecojusticia (Marlow) o la lectura de Doña Sabiduría desde una perspectiva ecológica. Incluye también otras nuevas visiones desde la literatura profética, como la de Pastore, quien ahonda en la relación entre la tierra y sus habitantes y la define como uno de los grandes temas de Ezequiel. Pizarro, por su parte, analiza las imágenes alimentarias presentes en este mismo libro determinando su relevancia y explicando cómo sirven para comprender el proyecto de restauración. Zossi, teniendo como trasfondo las ideas de Querida Amazonía, expone y actualiza algunas imágenes y motivos culturales, religiosos y teológicos de Daniel que llaman a una conversión que no solo traería justicia a los pobres sino la recuperación del medio ambiente arrasado por el poder avasallador. Finalmente, Herrero se sumerge en una especie de «poética ecologista» que, desde el Cantar de los Cantares, nos invita a admirar el carácter único y la belleza de toda criatura y de la realidad que la envuelve gracias a sus imágenes, tomadas del mundo animal, mineral y vegetal.

El bloque cuarto se adentra en la interacción entre Ecología y Nuevo Testamento desde distintas perspectivas. Hay un estudio sobre el sentido de «creación» y su relación con el reino de Dios (Gasparro), un análisis del impacto socio-ambiental del Templo de Jerusalén en el contexto del siglo I (Hernández) y un estudio de algunas metáforas vegetales de Mateo tratando explicar el sentido de «fruto bueno o malo» e identificando los referentes de los árboles tan frecuentemente utilizados en su enseñanza (Martínez). Nicolaci nos invita a escuchar las lamentaciones de Apocalipsis, analizando su relación con el sistema imperial romano, y a sus víctimas tanto humanas como posiblemente físicas y medioambientales. Desde ahí rescata la propuesta de este libro contra toda forma de dominio opresivo, en favor de una comprensión generadora de nuevas formas relacionales sostenibles y abiertas.

El último bloque, Ampliando horizontes, aglutina cuatro propuestas muy distintas que amplían las reflexiones bíblico-ecológicas a ámbitos como la materialidad, estudio y conservación de los manuscritos del Mar Muerto (Vázquez) o la relevancia del medio geográfico, los recursos naturales y la explotación del territorio (Montero). Además, Vives y Nicolás nos adentran en el mundo animal y repasan el polivalente imaginario religioso del león en la literatura mesopotámica, egipcia y bíblica para mostrar el papel crucial que este y otros superdepredadores ejercen sobre los ecosistemas y las concepciones religiosas. Rodríguez, por su parte, ofrece una propuesta de teología animal fruto de un descentramiento antropológico y un reposicionamiento de las criaturas en la reflexión sobre la creación.

La obra concluye con un artículo de Julio Trebolle, a modo de epílogo, en el que, tras exponer los distintos intentos de revisión de una teología de la Biblia, afirma que es necesaria una nueva propuesta. Esta no puede basarse únicamente en la antropología y la historia sino que debe integrar también al conjunto de la creación y a la naturaleza.

El conjunto proporciona una visión rica y muy plural de cómo la Biblia abre caminos no suficientemente explorados sobre la cuestión medioambiental y ecológica y, sobre todo, cómo sus textos pueden iluminar un presente en el que escuchar el grito de la Tierra y ser sensible a sus necesidades construye a sujetos y comunidades más humanas que hallan su propia plenitud en la protección y cuidado de toda la creación.

Esta obra no podría haberse realizado sin el asesoramiento experto, la ayuda en labores de traducción y edición, y el apoyo entusiasta y generoso del profesor Juan Chapa, director de la Asociación Bíblica Española. A él, junto con nuestro agradecimiento, cedemos la palabra para concluir esta introducción.

Una mirada más bíblica de la creación como don de Dios que hay que respetar y cuidar, y una comprensión más original de la creación que marca las pautas a las leyes humanas y establece las proporciones de la libertad contribuirá a sensibilizarnos ante este problema real y buscar soluciones que puedan devolver a este planeta la belleza original.

Ante las heridas que presenta este mundo necesitamos devolverle la hermosura de los comienzos, hacer que brille con todo su esplendor. No podemos afear más este mundo, no podemos hacer de él una escombrera. Debemos poner de nuestra parte todo lo que haga falta para sanarlo y convertirlo en la casa común en la que podamos habitar conforme al designio original querido por Dios.

Carmen YEBRA ROVIRA

Estela ALDAVE MEDRANO

Autores

Ianire Angulo Ordorika

Universidad Loyola Andalucía (Granada)

Nuria Calduch-Benages

Pontificia Universidad Gregoriana (Roma)

Katharine J. Dell

Universidad de Cambridge (Reino Unido)

José Alberto Garijo Serrano

Universidad Pontificia de Salamanca

Lorenzo Gasparro

Pontificia Facultad Teológica de la Italia Meridional (Nápoles)

Enrique Gómez García

Universidad Loyola Andalucía (Granada)

José Manuel Hernández Carracedo

Universidad Pontificia de Salamanca. Profesor invitado

Víctor Herrero de Miguel

Universidad Pontificia Comillas (Madrid)

David Horrell

Universidad de Exeter (Reino Unido)

Hilary Marlow

Universidad de Cambridge (Reino Unido)

Mariela Martínez Higueras

Centro Superior de Estudios Teológicos San Pablo (Málaga)

Juan Luis Montero Fenollós

Universidad de A Coruña

Silvia Nicolás Alonso

Instituto Bíblico y Oriental (León)

Marida Nicolaci

Facultad Teológica de Sicilia San Giovanni Evangelista

Emanuelle Pastore

Instituto Católico de París

Ignacio Pizarro

Pontificia Universidad Gregoriana (Roma). Doctorando

Inmaculada Rodríguez Torné

Centro Teológico San Agustín (El Escorial)

Julio Trebolle Barrera

Universidad Complutense (Madrid). Catedrático emérito.

Jaime Vázquez Allegue

CESAG - Universidad Pontifica Comillas (Palma de Mallorca)

Alfonso Vives Cuesta

Universidad de Valladolid

Mariana Zossi

Seminario Mayor Arquidiocesano

Ntra. Sra. de la Merced y San José (Tucumán – Argentina)

Prólogo

Biblia y ecología:

nuevas lecturas en un mundo herido

Un congreso siempre es un acontecimiento importante. El último que celebró la Asociación Bíblica Española fue en Sevilla en 2012, hace ya once años. La idea original para este que comenzamos fue hacerlo coincidir con el quincuagésimo aniversario de la fundación de la Asociación y, por tanto, hubiera tenido que celebrarse el año pasado (2022), pero el COVID se cruzó en nuestras vidas y alteró todos los planes haciendo imposible su organización para entonces. Lo hacemos un año más tarde y podemos decir que lo celebramos como broche de oro de los 50 años de vida de la ABE. Las celebraciones importantes tienen sus vísperas y también sus octavas.

El título elegido, «Biblia y ecología. Nuevas lecturas en un mundo herido», nos sitúa ante un problema de la máxima actualidad y trascendencia.

No es la primera vez que la Asociación trata el tema de la ecología. En 1991, las Jornadas celebradas en Toledo centraron sus tres ponencias en el tema de la preocupación ecológica que ya comenzaba a debatirse, aunque no había aún una conciencia tan clara y general del alcance, las dimensiones y las repercusiones del problema. Desde entonces han pasado 32 años, la crisis ecológica se ha agravado mucho y el tema ha adquirido una profundidad, una complejidad y una gravedad enormes, con manifestaciones muy diversas y muy complejas que afectan a la vida en el planeta y ponen de manifiesto la interrelación entre sus distintas dimensiones y ámbitos. Cada vez más personas, instituciones y gobiernos muestran una mayor conciencia del problema y sus consecuencias. Por eso, la ABE decidió dedicar su IV Congreso internacional a reflexionar sobre una cuestión tan decisiva como es el «cuidado de la casa común», recogiendo la expresión del papa Francisco en la encíclica Laudato si’.

Ahora bien, el tema de la ecología puede ser abordado de formas diversas. En este congreso se ha optado por lo que se denomina una ecología integral que tiene en cuenta la relación entre los ecosistemas naturales y el ser humano que vive en ellos, los usa y los transforma. No se trata de no intervenir en la naturaleza, ni de volver a divinizarla, sino de indagar cómo el ser humano interviene en ella y qué relaciones se establecen con ella y en ella.

En este planteamiento es central la llamada ecojusticia, puesto que la acción humana, que tiene un papel fundamental en esta crisis ecológica, no afecta solo a la dimensión física del planeta, sino a las relaciones humanas en él. Existe una relación entre el cuidado de la casa común y la justicia de la que personas individuales, gobiernos e instituciones nacionales e internacionales son cada vez más conscientes. Es verdad que aún quedan personas, personajes públicos e incluso gobernantes que niegan el problema. Pero cada vez es mayor la conciencia de la gravedad de la crisis ecológica, de su alcance y de sus consecuencias, más allá de que llueva menos, haga más calor o desaparezcan algunas especies. Se trata del uso abusivo e irresponsable de la naturaleza, que pone de manifiesto mentalidades y motivaciones concretas que es necesario revisar y modificar. Vienen al caso unas palabras de Francisco en la Laudato si’ que dicen: «las raíces más profundas de los actuales desajustes tienen que ver con la orientación, los fines, el sentido y el modelo (él dice contexto) social de crecimiento tecnológico y económico» (Laudato si’, 110). La idea de crecimiento infinito, la fe ciega (e interesada) en el mecanismo regulador del mercado para las situaciones de injusticia y desigualdad, el consumo sin medida y desigual, el derroche de materias, etc. son acciones que están creando situaciones de desigualdad, precariedad y muerte.

Quizá haya personas que se pregunten qué puede aportar la Biblia, un libro tan antiguo, a un tema tan moderno. Quienes la estudiamos tenemos la convicción de que existe en ella una Sabiduría profunda, fruto de una experiencia de encuentro con Dios creador y salvador, y determinante en el campo de las perspectivas y las motivaciones, de los valores, las actitudes y las referencias que es posible actualizar en una hermenéutica adecuada que la traiga al presente.

Para ello, hemos invitado a expertos que leen la Biblia con estas preo­cupaciones y que buscan con seriedad en los textos sus raíces ecológicas. Cada uno de los ponentes que hablará estos días ha destacado en su campo de estudio al desafiar aquellas interpretaciones de los textos aparentemente insensibles a las heridas de nuestro mundo. Baste ahora mencionar sus nombres: David Horrell, Katharine Dell, Hilary Marlow, Nuria Calduch, Lorenzo Gasparro y José María Esquirol.

Igualmente, las comunicaciones de los seminarios serán oportunidad para discutir académicamente, entre colegas, los retos que plantea una exégesis crítica seria y una hermenéutica sensible a las amenazas para nuestra casa común.

Permítanme acabar con un recuerdo agradecido para Esther Miquel, compañera y amiga, que murió el pasado 11 de noviembre de 2022. Ella tenía una sensibilidad especial para este tema, sobre el que llevaba mucho tiempo estudiando e investigando; ella participó activa y generosamente en las reuniones de preparación de este congreso, donde iba a tener una ponencia que le fue imposible terminar. Su último trabajo, publicado en la revista Cauriensia, fue, precisamente, sobre este tema: «Criaturas no humanas y reinado de Dios. La dimensión ecológica del mensaje de Jesús».

Seguro que estos días de congreso serán un espacio propicio para la reflexión y el intercambio, un semillero de ideas y proyectos que ayuden en la consecución de esa ecojusticia integral tan vital para la casa común y sus habitantes.

CARMEN BERNABÉ UBIETA

Directora de la ABE

(2016-2022)

I

PLANTEANDO LA CUESTIÓN

El nacimiento de las hermenéuticas ecológicas: un esbozo de historia y una evaluación crítica

David G. Horrell

En este artículo se me ha asignado ofrecer una visión general de la historia y los métodos del compromiso entre ecología y Biblia, junto con una valoración crítica y unas breves observaciones sobre el futuro de esta área de los estudios bíblicos ¹. Espero que sirva de orientación crítica en este campo y en los diversos enfoques desarrollados por otros artículos de este volumen.

1. Estímulos iniciales: el reto crítico

Los estudios bíblicos, incluso en su vertiente más rigurosamente histórica, se han visto ineludiblemente condicionados por las prioridades y preocupaciones contemporáneas. En ocasiones, y aunque no siempre se reconozca este impacto, su influencia ha sido obvia; en otras se ha dado de un modo muy sutil. En los últimos cincuenta años ha habido circunstancias concretas y estímulos que explican el creciente interés por la interpretación ecológica. Uno de ellos, de carácter general, es la progresiva toma de conciencia y la preocupación por el impacto de la actividad humana en el mundo. Ha habido figuras como John Muir (1838-1914) y Aldo Leopold (1887-1948), que ejercieron una profunda influencia en lo que vino a ser el movimiento ecologista moderno, y algunos teólogos, como Joseph Sittler, que mostraron una precoz conciencia de las amenazas contra la naturaleza y de la necesidad de una «teología para la tierra»². Sin embargo, los acicates principales llegaron a partir de las décadas de 1960 y 1970 cuando las pruebas del impacto ecológico de la actividad humana empezaron a acumularse. La publicación de Primavera silenciosa, de Rachel Carson, en 1962, y la creación de los grupos Greenpeace y Friends of the Earth en 1971 marcaron un hito. Con el tiempo, el alcance y el foco de preocupación han ido cambiando y ampliándose, desde los pesticidas y la contaminación, la pérdida de la fauna y hábitat, hasta el problema global del cambio climático, puesto de relieve especialmente por los sucesivos informes del Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC), el primero de ellos publicado en 1990.

El estímulo más específico fue el provocador y ya clásico artículo de Lynn White, Jr., «Las raíces históricas de nuestra crisis ecológica», publicado en 1967³. A pesar de su fecha y de las diversas críticas a sus argumentos principales, sigue siendo, probablemente, el artículo más citado en todo el debate ecoteológico⁴. White sostenía que la visión cristiana del mundo, que tenía sus raíces en los relatos bíblicos de la creación, tal y como se desarrolló en el cristianismo occidental, con su enfoque antropocéntrico, legitimaba y alentaba el agresivo proyecto de la humanidad de dominar y explotar la naturaleza⁵. Desde esta perspectiva, no solo se considera que la humanidad está hecha a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1,26-28) y que tiene «dominio» sobre la tierra, sino que todo lo que existe en el mundo no-humano fue «planificado» por Dios «explícitamente para beneficio y dominio del ser humano». El cristianismo, desplazando las cosmovisiones más antiguas, con sus visiones sacralizadas de la naturaleza y sus nociones cíclicas del tiempo, «no solo estableció un dualismo entre el hombre y la naturaleza, sino que también insistió en que es voluntad de Dios que el hombre explote la naturaleza para sus propios fines»⁶. White concluye que la conquista tecnológica moderna de la naturaleza que ha conducido a nuestra «crisis ecológica» ha sido fomentada, en gran medida, por el dominio en Occidente de esta visión cristiana del mundo. Por tanto, el cristianismo «soporta una enorme carga de culpa»⁷. Sin embargo, a pesar de la perspectiva crítica de White sobre la influencia de la visión cristiana del mundo, es importante observar que su objetivo no es promover una cosmovisión secular liberada de los efectos negativos de la religión. Al contrario, no solo destaca los elementos positivos que se encuentran en la tradición cristiana —en particular, la figura de san Francisco de Asís—, sino que también insiste en que la ciencia y la tecnología no bastan por sí solas para afrontar nuestros retos contemporáneos: «más ciencia y más tecnología no nos sacarán de la actual crisis ecológica hasta que encontremos una nueva religión, o nos replanteemos la antigua»⁸. Para quienes trabajamos en el campo de las humanidades, y concretamente en el de la teología y la religión, esta es una afirmación importante.

Otro estímulo crítico específico para el compromiso bíblico ecológico surge de la influencia de ciertas interpretaciones de la escatología cristiana, especialmente la del premilenialismo dispensacional, formulada por primera vez en el siglo XIX por John Nelson Darby y popularizada en Estados Unidos y otros países por la Scofield Reference Bible, publicada por primera vez en 1909. Según esta perspectiva —difundida gracias a libros con enormes tiradas como The Late, Great Planet Earth de Hal Lindsey, publicado en 1971—, el inminente regreso de Cristo y el establecimiento del reino de Dios estarán precedidos por tiempos de tribulación y angustia, y por intentos satánicos de engañar y distraer a los elegidos⁹. Desde esta perspectiva, el creciente movimiento ecologista se veía a veces como una amenaza neopagana de la nueva era y la llamada a cuidar la Tierra como una distracción de las prioridades de evangelizar y asegurar la salvación eterna¹⁰. Por ello, el biólogo conservacionista David Orr sugiere que «la creencia en la inminencia del fin de los tiempos tiende a convertir a los evangélicos en descuidados administradores de nuestros bosques, suelos, vida salvaje, aire, agua, mares y clima»¹¹. Tales perspectivas, aliadas como suelen estar con las opiniones libertarias y republicanas de derechas, siguen influyendo en lo que Robin Veldman denomina «escepticismo climático»¹², que en EEUU se encuentra de forma desproporcionada entre los evangélicos blancos, una gran mayoría de los cuales son también votantes republicanos (el 81% de los evangélicos blancos votaron a Trump en 2016 y el 75% en 2020)¹³. La interpretación ecológica de la Biblia dentro del mundo evangélico más amplio se ha preocupado de manera especial, aunque no exclusiva, por contrarrestar este tipo de interpretaciones sobre la escatología y misión cristianas.

2. Primeras respuestas:

redescubrir la sabiduría verde de la Biblia

Aunque White no citaba explícitamente en su ensayo textos bíblicos, el foco implícito recaía claramente en Génesis 1 y, en particular, en Gn 1,26-28. Así pues, las primeras respuestas a White —y a otras críticas parecidas como la de Carl Amery— se centraron en este pasaje, a veces desde una perspectiva fundamentalmente histórica. Argumentaban que el texto del Génesis tenía poco o nada que ver con la legitimación de la explotación ecológica moderna. James Barr, por ejemplo, insiste en que «la doctrina judeocristiana de la creación es [...] mucho menos responsable de la crisis ecológica de lo que sugieren argumentos como los de Lynn White»¹⁴.

Un tema destacado en los esfuerzos por redimir y reinterpretar Gn 1,26-28, y de hecho también relevante en la interpretación ecológica de la Biblia en general, es el de la administración¹⁵. En lugar de considerar que el encargo divino de «someter» (kabash) y «dominar» (radah) la tierra legitima el uso agresivo y la explotación perjudicial, la visión del «señorío regio» se interpreta como una responsabilidad para el bienestar de todos. Como dice Claus Westermann,

de acuerdo con la visión antigua [...] no hay ninguna sugerencia de explotación; sino que, al contrario, el rey es personalmente responsable del bienestar y la prosperidad de aquellos a quienes gobierna. Su gobierno está al servicio del bienestar de sus súbditos¹⁶.

Cualquier lectura de este versículo que sirva para legitimar el tipo de explotación que criticaba White se considera, por tanto, una distorsión de su significado. Así, Brennan Hill afirma: «los seres humanos fueron creados para actuar noblemente en lugar del Creador [...] esto no deja lugar para actuar con prepotenciao dominar a los seres humanos o a cualquier otro ser vivo. Lamentablemente, el pasaje también ha sido distorsionado con demasiada frecuencia, y utilizado para justificar el dominio, tanto de los seres humanos como de la naturaleza »¹⁷. Esta lectura ecológicamente más positiva de Génesis 1,26-28 puede relacionarse con las repetidas afirmaciones de la bondad de la creación que aparecen a lo largo de Gn 1 (vv. 10.12.18.21.25.31)¹⁸ y también con la narración diferente de los orígenes de la humanidad de Gn 2. El motivo de ser ubicados en el jardín «para labrarlo y guardarlo» (Gn 2,15) también ha contribuido a la comprensión de los seres humanos como «administradores» de la creación. La administración se ha convertido así en un motivo destacado en muchos intentos de construir una ética bíblica del medio ambiente, entre los que están algunas de las primeras respuestas evangélicas al debate, contrarias a los puntos de vista anteriormente mencionados, y muchas declaraciones de grupos eclesiales y organizaciones benéficas¹⁹.

Las respuestas al desafío de una escatología inminente que prevé el rescate de los elegidos, la destrucción de la tierra y su sustitución por un «cielo nuevo y una tierra nueva» (Is 65,17; 2 Pe 3,13; Ap 21,1) a menudo suelen argumentar a favor de una visión bíblica de transformación más que de destrucción y sustitución²⁰. En términos de estrategia hermenéutica, se trata de algo muy similar a la reinterpretación del dominio en términos de administración: un texto o motivo bíblico «antiecológico» potencialmente perjudicial se reinterpreta de forma que resulte más positivo como base para el cuidado del medio ambiente y la responsabilidad ética.

Romanos 8, con su evocadora descripción de la creación «gimiendo» en previsión de su liberación del sufrimiento y la corrupción, se ve a menudo de esta manera y, por lo tanto, como un imperativo ético para los cristianos «de trabajar con vistas a la transformación final de la creación», al estar «involucrados en trabajar por esos objetivos que Dios finalmente asegurará a través de su propia intervención soberana»²¹. Thomas Finger, en un estudio sobre las escatologías evangélicas y el medio ambiente, hace un esfuerzo considerable por demostrar que los textos bíblicos implican una continuidad significativa entre la vieja y la nueva creación, asumiendo que «si la creación actual no va a ser destruida, sino renovada, parece importante cuidarla hoy»²². Incluso los textos más «difíciles», como Ap 21–22 y sobre todo 2 Pe 3,10-13, se han (re)interpretado de esta línea. Ernest Lucas, por ejemplo, sostiene que «aunque 2 Pe 3 habla de una transformación radical del cielo y la tierra, se trata de una renovación mediante la transformación, no de una destrucción total de lo antiguo y su sustitución por algo muy diferente». Por lo tanto, afirma Lucas, «ciertamente no hay base para argumentar en contra de la preocupación e implicación cristianas en cuestiones ecológicas»²³. Steven Bouma-Prediger sostiene que Ap 21–22 ofrece una visión ecológica positiva, «una visión terrenal de una vida buena, plena y justa», y no una visión de destrucción y sustitución²⁴.

Este tipo de recuperación positiva de la sabiduría ecológica que se encuentra en la Biblia sigue siendo una perspectiva destacada en el campo de la interpretación bíblica ecológica, así como en publicaciones más populares, como The Green Bible, publicada en 2008²⁵. En el libro de Richard Bauckham de 2010, Bible and Ecology, por ejemplo, el análisis de una amplia variedad de textos bíblicos culmina con la afirmación de que la «metanarrativa» bíblica en su conjunto es una especie de «econarrativa», que abarca a «Dios, a los seres humanos y a la creación no humana»²⁶. En la obra de Bauckham destaca especialmente la idea de «la comunidad de la creación», cuya totalidad está englobada en los propósitos creadores, amorosos y redentores de Dios. Sin rechazar la importancia de la administración, con su responsabilidad humana específica y distintiva, tal como se presenta en Gn 1,26-28, Bauckham insiste en que esta debe contrapesarse con la imagen bíblica de «la comunidad de la creación», en la que los seres humanos ocupan su lugar entre las demás criaturas de Dios²⁷. Bauckham encuentra esta visión ecológica expresada de varias maneras: así, por ejemplo, el Reino de Dios en los evangelios sinópticos prevé «la renovación de todas las criaturas en su interrelación e interdependencia [...]; una renovación ecológica [que] [...] se relaciona con el sentido de los autores bíblicos de la interconexión e interdependencia de las criaturas de Dios»²⁸. Por su parte, en las cartas paulinas Col 1,15-20, «ofrece una visión holística de toda la creación integrada en Jesucristo»²⁹. Por último, el Apocalipsis vuelve a ofrecer una «escatología ecológica», una «esperanza viva [...] de sanación y perfeccionamiento de las relaciones humanas con todas las demás criaturas»³⁰.

3. The Earth Bible Project y una hermenéutica ecológica crítica

La mayoría de las investigaciones en el ámbito de la interpretación bíblica ecológica encuentran en la Biblia, de una u otra forma, fuentes positivas para elaborar una teología y una ética ecológicas contemporáneas (aunque pueda haber también algunos enfoques contradictorios). De hecho, constituye un incentivo clave para la interpretación ecológica. Pese a ello hay también opiniones críticas sobre si los intentos de «redescubrir» la sabiduría ecológica del conjunto de la Biblia o de recuperar un significado ecológicamente positivo, incluso de los textos más «difíciles» —como son Gn 1,26-28 y 2 Pe 3,10-13—, resultan excesivamente apologéticos y poco convincentes. En verdad, parte de la motivación que impulsó The Earth Bible Project fue, según su principal fundador, Norman Habel, la sensación de que los trabajos anteriores eran a menudo apologéticos en su descripción de la Biblia como un libro ecológico; «seleccionaban» textos bíblicos favoritos y carecían de una reflexión hermenéutica crítica: «La inmensa mayoría de estas obras dan por sentado que la Biblia es respetuosa con el medio ambiente y citan pasajes bíblicos de forma acrítica para apoyar el argumento de que el sentido ecológico es inherente al texto»³¹.

El Earth Bible Project se inició bajo la dirección de Habel en un simposio sobre Ecología y Religión celebrado en Adelaida, Australia, en 1996³². Constituye el intento más amplio y significativo de articular y poner en práctica un enfoque metodológicamente reflexivo y crítico de la hermenéutica ecológica. El Proyecto articula una amplia gama de colaboradores y un amplio abanico de publicaciones y actividades, en particular los cinco volúmenes de la serie Earth Bible, un seminario de la SBL sobre Hermenéutica Ecológica y la serie en curso Earth Bible Commentaries³³. Hay dos características clave del enfoque metodológico del Proyecto, que, unidas, evidencian la preocupación por desarrollar una hermenéutica ecológica crítica que lea los textos explícita y críticamente desde una perspectiva ecológica contemporánea y evite la pretensión apologética de que la Biblia es un libro ecológico. La primera es la orientación explícita del Proyecto en torno a un conjunto de «principios de ecojusticia», elaborados en conversación con científicos y ecologistas, y expresados en un lenguaje no teológico. Su fin es facilitar el diálogo entre tradiciones y disciplinas religiosas y no religiosas. Los principios, impresos en cada volumen de la serie Earth Bible, son los siguientes:

El principio del valor intrínseco: el universo, la Tierra y todos sus componentes tienen un valor intrínseco.

El principio de la interconexión: la Tierra es una comunidad de seres vivos interconectados que dependen unos de otros para vivir y sobrevivir.

El principio de la voz: la Tierra es un sujeto capaz de alzar su voz, tanto como acto de celebración, como contra la injusticia.

El principio del propósito: el universo, la Tierra y todos sus componentes forman parte de un diseño cósmico dinámico dentro del cual cada pieza ocupa un lugar en el objetivo general de ese diseño.

El principio de custodia mutua: la Tierra es un espacio equilibrado y diverso donde cuidadores responsables, en lugar de gobernantes, pueden ejercer su función como socios de la Tierra en orden a mantener su equilibrio y una comunidad terrestre diversa.

El principio de resistencia: la Tierra y sus componentes no solo sufren las injusticias humanas, sino que se resisten activamente a ellas en la lucha por la justicia³⁴.

La segunda característica distintiva es la propuesta de un método en tres pasos, que abarcan la sospecha, la identificación y la recuperación³⁵. El primer paso consiste en sospechar que los textos bíblicos y sus interpretaciones pueden ser antropocéntricos, potencialmente negativos o perjudiciales para la Tierra, escrita con mayúscula como si se tratase de un «personaje» en el trabajo del Proyecto. El segundo paso es la identificación con «la Tierra, con el espacio de la Tierra o con miembros de la comunidad de la Tierra».³⁶ El tercer y último paso es la recuperación de la voz de la Tierra. Una de las características más distintivas del trabajo del Proyecto es que se centra en recuperar y expresar la voz de la Tierra, ya sea explícita o implícita en el texto, o construida imaginativamente por el intérprete³⁷. A pesar de esta orientación metodológica común, es importante señalar que los colaboradores de las distintas publicaciones de la Earth Bible adoptan diversas perspectivas: a veces se centran en uno u otro de los principios de la ecojusticia, o destacan uno u otro de los pasos, por ejemplo, lanzando sospechas sobre los intérpretes del texto bíblico, en lugar de sobre el propio texto.

Un buen ejemplo del enfoque del Earth Bible llevado a la práctica puede verse en el conocido libro de Habel, An Inconvenient Text, publicado en 2009. A diferencia de las afirmaciones presentadas en la sección anterior sobre la metanarrativa ecológica de la Biblia, Habel comienza reconociendo sin rodeos que la Biblia es un texto «inconveniente», ambivalente y a veces perjudicial, que «se ha utilizado para justificar nuestra dominación, devaluación y destrucción del planeta»³⁸. Además, este daño negativo no deriva únicamente de la mala interpretación y el mal uso de la Biblia, sino que es inherente a algunos de sus textos. Habel lo afirma con claridad al hablar de textos «grises» y textos «verdes». Gn 1,26-28, por ejemplo, «es un texto gris: un texto ecológicamente destructivo, que devalúa la Tierra y ofrece a los seres humanos un derecho divino para controlar y sacar provecho de la naturaleza»³⁹. Por lo tanto, enfrentarse a estos textos «grises» requiere el ejercicio de la sospecha para «desenmascarar los textos grises por lo que son: textos que reflejan una visión antropocéntrica del mundo natural»⁴⁰. Identificarse con la Tierra hace posible recuperar la voz de la Tierra, incluso cuando clama contra la perspectiva promovida y presentada en el texto⁴¹. En Gn 1,1-25, por ejemplo, Habel ve la representación de una asociación armoniosa entre Dios y la Tierra, en la que «Gn 1,26-28 aparece como una horrible intromisión en la trama de la narración»⁴². Lejos de reivindicar Gn 1,26-28 bajo la etiqueta más suave de la administración, Habel expone y enfatiza la descripción de este pasaje como una dominación dura y violenta, indicando la necesidad de resistirse a ella desde la perspectiva de la ecojusticia y la comunidad de la Tierra. Así pues, el capítulo inicial del Génesis ilustra la yuxtaposición de textos «verdes» y «grises», y el libro de Habel aborda ambos tipos de texto, tal y como aparecen a lo largo de la Biblia. Habel es franco y contundente sobre la necesidad, en última instancia, de elegir los textos verdes sobre los grises y de someter a una sospecha crítica aquellos textos que devalúan o denigran la naturaleza⁴³. Los textos verdes, por el contrario, sientan las bases de un mensaje de «buenas noticias para toda la Creación»⁴⁴. En concreto,

los textos verdes de Romanos 8 y Colosenses 1 [...] ofrecen pautas para reflexionar sobre otros textos. [...] Proporcionan principios necesarios para guiar nuestra lectura de todos los textos o tradiciones de la tierra prometida, y nos mueven a escuchar los gritos de una creación que gime⁴⁵.

4. The Exeter Project: un compromiso teológico constructivo y crítico

Un proyecto de colaboración en la Universidad de Exeter sobre «los usos de la Biblia en la ética medioambiental», desarrollado entre 2006 y 2009, ha llegado a conocerse como «The Exeter Project»⁴⁶. Aunque más modesto en escala y duración que el Earth Bible Project, el Exeter Project también ha incluido una diversa gama de perspectivas y colaboradores⁴⁷. El enfoque que intentamos desarrollar puede verse, al menos en líneas generales, como un intento de articular una perspectiva hermenéutica a medio camino entre las «lecturas de recuperación», que pretenden redescubrir la sabiduría ecológica en la Biblia, y el Earth Bible Project, con sus principios de ecojusticia y su método de tres pasos de sospecha, identificación (con la Tierra) y recuperación (de la voz de la Tierra)⁴⁸. El primer enfoque parece a veces apologético y anacrónico al afirmar que la Biblia, incluso en sus textos «difíciles», ofrece un apoyo coherente y positivo al «cuidado de la creación». Por otro lado, el uso que hace el Earth Bible Project de los principios de la ecojusticia como punto de partida, junto con el procedimiento de los tres pasos, parece sugerir que se aporta a los textos bíblicos un conjunto previo de compromisos ecológicos, que luego pueden clasificarse como grises o verdes, y resistirse a ellos o hacerlos propios según convenga⁴⁹. Este tipo de perspectiva, junto con su reconstrucción (a menudo imaginativa) de la voz de la Tierra, puede que no modele de forma persuasiva la manera en que los textos bíblicos desempeñan un papel formativo en la construcción de una teología y una ética ecológicas. Esto es lo que cabría esperar en el ámbito de la teología y la ética cristianas, donde la Biblia conlleva algún tipo de autoridad, aunque esa autoridad se entienda de formas enormemente variadas⁵⁰.

El planteamiento del Exeter Project se inspiró de modo particular en la obra del teólogo sudafricano Ernst Conradie, quien presenta un modelo de interpretación bíblica como un acto constructivo, una interacción entre el texto en su contexto antiguo y el lector en su contexto moderno, en el que el significado se elabora en una continua (y diversa) tradición de interpretación y está conformado por diversas (y cambiantes) claves doctrinales⁵¹. Estas claves doctrinales «no se derivan directamente ni de los textos bíblicos ni del mundo contemporáneo, sino que son precisamente el producto de intentos anteriores de construir una relación entre texto, tradición y contexto»⁵². Se elaboran en el encuentro continuo entre el lector y el texto, y en el intento de fundir los horizontes distantes de ambos. El Exeter Project, por tanto, buscaba explícitamente desarrollar una especie de lente hermenéutica ecológica, generada en el encuentro crítico y constructivo entre los textos bíblicos (en su contexto antiguo) y el contexto contemporáneo del conocimiento científico y el desafío ecológico. Su finalidad era dar a la Biblia, leída críticamente, un papel formativo en la construcción de la ecoteología y la ética contemporáneas de un modo que pudiera contribuir potencialmente a lo que James Nash llamó «la reforma ecológica del cristianismo»⁵³.

Nuestra principal obra de colaboración, Greening Paul, coescrita por Cherryl Hunt, Christopher Southgate y yo mismo, pretende ofrecer una lectura ecológica de Pablo, una reconfiguración constructiva de la teología paulina a través de una lente ecológica. Tras sentar las bases metodológicas y teóricas, comenzamos nuestra labor constructiva con una lectura atenta y crítica de los textos clave