Anarquía, resistencia y subversión: debates contemporáneos

Por Pablo Lazo Briones (coord.)

Los ensayos de este libro tienen el talante de la insurrección permanente, siempre provisional y posible. Los autores tienen la convicción de que el estado de cosas cultural y político puede ser transformado radicalmente.

• Idioma: Español
• Editorial: Universidad Iberoamericana A.C.
• Fecha de lanzamiento: 19 sept 2023
• ISBN: 9786078931521

Pablo Lazo Briones (coord.)

Pablo Lazo Briones (coordinador) es doctor en filosofía por la Universidad de Deusto, Bilbao, España. Sus principales líneas de investigación son la filosofía política, la hermenéutica y la filosofía de la cultura. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores Nivel 1.

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Portada

Anarquía, resistencia y subversión

Debates Contemporáneos

Anarquía, resistencia y subversión

Debates Contemporáneos

Pablo Lazo Briones

(coordinador)

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA CIUDAD DE MÉXICO.

BIBLIOTECA FRANCISCO XAVIER CLAVIGERO

D.R. © 2023 Universidad Iberoamericana, A.C.

Prol. Paseo de la Reforma Número 880

Col. Lomas de Santa Fe

Ciudad de México

01219

[e-mail]

Primera edición: septiembre de 2023.

ISBN edición digital (ePub): 978-607-8931-52-1

Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.

Hecho en México.

Digitalización: Proyecto451

Versión: 1.0

Índice de contenidos

Portadilla

Legales

Prólogo. Anarquía, resistencia y subversión: preliminares desde una perspectiva nietzscheana

Pensar el desasimiento: inquietante libertad anárquica

Anarquía, resistencia y común. Liberalismo e izquierda lacaniana

El tiempo de la anarquía. Mito y política en Furio Jesi

Derecho de resistencia y desobediencia civil al orden jurídico

Bloqueos de la negatividad. Relecturas contemporáneas de la dialéctica hegeliana del señor y el siervo

La espectralidad ominosa de una política salvaje en tiempos precarios

Indios, brujos, animales y filósofos contrapensadores en la reflexión vitalista de Deleuze

Cuerpos desorganizados y revuelta de la carne, en la danza butoh de Tatsumi Hijikata y Ko Murobushi

Revolución en el tocador: la filosofía anarquista del Marqués de Sade

El discurso literario como máquina de resistencia y subversión. El cuerpo sin órganos en la narrativa de Diamela Eltit

Ciudades invivibles: Koolhaas y espacio basura

PRÓLOGO

ANARQUÍA, RESISTENCIA Y SUBVERSIÓN: PRELIMINARES DESDE UNA PERSPECTIVA NIETZSCHEANA

1. Anarquía, resistencia y subversión: liga teórica

El nexo que encontraremos entre los diversos textos que componen este libro, lo que equivale a su marco teórico compartido, puede enunciarse como una reflexión crítica sobre la actualidad de la anarquía, la resistencia y la subversión. En este marco teórico compartido, lo que pretenden los autores, desde muy distintos y complejos abordajes, es una sola cosa: propugnar por una reflexión que al tiempo que se dirige a las fuentes teóricas del surgimiento de estos fenómenos sociales, discute sus manifestaciones presentes y sus posibilidades constructivas a futuro. Los autores comparten así una recuperación y una potencialización de la anarquía, la resistencia y la subversión desde sus preocupaciones particulares.

Los que aquí escribimos apostamos por una reflexión que atenta contra toda centralización de la autoridad. Tal apuesta reflexiva, indómita en su intención y rebelde en su carácter, es quizá la mejor definición de términos cuando se trata de la relación entre anarquía, resistencia y subversión. Más que un acotamiento programático de acciones precisas —destruir la propiedad pública, tomar las armas contra el mal gobierno, bloquear las carreteras para impedir el tránsito, etcétera—, lo que liga a los tres fenómenos que queremos poner en relación es su potencia sísmica para un orden dado, su energía trepidante contenida por largo tiempo y liberada en un momento oportuno. La liga que conecta y tensa los fenómenos de anarquía, resistencia y subversión, en su base y en su superficie, es el kairós de la magnitud de desestabilización que cimbra las estructuras del orden, y que no necesariamente tiene como pretensión su desmoronamiento y caída fatales.

Cuando la anarquía, la resistencia y la subversión se oponen a la ley, que se quiere única y centralizada, no necesariamente se renuncia de forma absoluta al reino del nomos y a la exigencia de la regulación de las acciones, es decir, no se renuncia a la capacidad de organización de acuerdo a objetivos que sólo se consiguen si se aceptan y se vigilan diversos conjuntos de reglas. ¿Quiénes aceptan y siguen estos conjuntos de reglas sin caer en el juego de una nueva centralización dominante? O lo que equivale a preguntar: ¿cómo es que los conjuntos de reglas que aquí se ponen en juego siempre se diseminan y se multiplican en una variación inherente a la decisión de aquéllos que las generan y las asumen como propias y que impide su centralización? Las respuestas a estas preguntas se orientan hacia la soberanía de aquéllos que generan su propio nomos.

En este sentido, la anarquía no es de inmediato anomia, ausencia de nomos, desorganización absoluta cuando impera el reino del caos y el voluntarismo destructivo. Este sentido más bien vulgarizado de la anarquía no es el que se pone en juego aquí. Más bien hablamos de an-arquía en su sentido más radical, es decir, sin arjé, como principio único y absoluto de regulación central; hablamos de la producción de conjuntos de reglas y de la soberanía que en ellas se erige. La ausencia de este arjé primordial y preminente, permite pensar la política más allá de su entronización en un fundamento absoluto, que sostendría tanto a un sujeto de la acción política como al mismo Estado, en tanto que institucionalización y reconcentración del dominio de esta acción política. Asimismo, la resistencia puede entenderse más allá de su consideración como oposición frontal y antitética a un poder que combate; esta consideración aún parte del presupuesto de que la resistencia misma se ampara en un principio único que centraliza sus estrategias de oposición y, por lo tanto, replica la estructura del poder que quiere vencer y más bien le sigue el juego al perpetuarla. En la misma lógica, la subversión no puede ser ya considerada simplemente como la inversión o intercambio de papeles en la detentación del dominio, digamos, como el simple cambio de manos del poder sin consecuencias para la transformación radical del medio social, cultural y político en el que surge. La subversión que se ve libre del efecto de la centralización, y que la reduce a ser una contraparte de un poder dado, se torna en potencia pura de fragmentación y multiplicación de sí misma sin referencia nuclear, sin núcleo como fuente o génesis de subversión, lo que quiere decir que impacta en todos los órdenes culturales, sociales y políticos no sólo al invertir sus cargas administrativas, económicas o de cálculo de la vida, sino entrometiéndose en todas las cargas valorales y simbólicas que sostienen un modo de vida y alterándolo radicalmente. Éste es su potencial de peligrosidad real que no puede ser contenido por ningún razonamiento de cálculo y re-direccionamiento de su implosión en un campo en el que actúa subversivamente.

De este modo, los sentidos no susceptibles de ser centralizados de la anarquía, la resistencia y la subversión se orientan de forma general por la diferencia entre auctoritas y potestas, aunque de una forma radicalmente renovada respecto a su lectura histórica consuetudinaria. La auctoritas designó históricamente las formas de autoridad que, si bien parten de la base de su reconocimiento —desde la antigüedad romana, el reconocimiento hacia los personajes que por su experiencia o sapiencia debían ser considerados en las decisiones fundamentales del pueblo—, no tienen poder legalmente legítimo y, por lo tanto, tampoco poder coactivo. La potestas se refirió siempre al poder legítimamente vinculante y obligatorio que detentan aquéllos a quienes la ley dota de capacidad de decisión —los magistrados, delegados del pueblo, funcionarios públicos en general— y que tienen poder de coacción. En la teoría tradicional del derecho y la política, una debía de complementar a la otra, una debía ser el equilibrio de la otra: la auctoritas debía orientar en un sentido de justicia reflexiva a la potestas en los casos en que es oscura o controversial la aplicación de la ley ciega, y la potestas debía de respaldar y proteger las orientaciones más bien morales de la auctoritas, hasta el grado de hacerlas obligatorias de ser necesario. Pero cuando la relación entre ambas está rota o ha devenido corrupta, no puede pretenderse seguir sosteniendo el equilibrio entre una y otra. Éste es el caso de las sociedades actuales, en las que en muchas ocasiones la reflexión de la auctoritas es una falsa moral disfrazada, que enmascara valoraciones y aspiraciones de un poder ilegítimo; y de forma paralela, la potestas es sólo el medio de administración de la vida como cálculo de su conducción y su dominio biopolítico. Entonces, la anarquía, la resistencia y la subversión surgen como fenómenos que expresan una auctoritas en completo desequilibrio con el poder de la potestas actual, incluso cuando no pretenden establecer ninguna relación de reconocimiento o diálogo con tal potestas, porque ésta no es más que la exhibición cínica de un poder que se enmascara de legalidad cuando de facto es el reino de la pura violencia que queda impune.

En un medio cultural y político que hiede a corrupción y abuso de autoridad, a violencia injustificada y muerte, podemos volver a preguntar: ¿a quién se debe reconocimiento?, ¿quién aparece como interlocutor de un posible diálogo en el que uno demanda y el otro responde orientado como verdadera autoridad? Recordemos al viejo Hans-Georg Gadamer cuando apela, en la discusión de la hermenéutica jurídica orientada por principios prudenciales, a la práctica dialógica de la verdadera autoridad sin autoritarismo. Como fundamento y límite del poder político y del autoritarismo, ubicaba en el reconocimiento de la experiencia y la prudencia del más sabio la verdadera autoridad. No el dogmatismo ni la imposición, sino, precisamente, el reconocimiento jurídico-político de la auctoritas como base de la interpretación de la ley y su acatamiento. Hoy nos parecen demasiado desfasadas y cándidas estas ideas, fácilmente reductibles al ámbito de un idealismo moral que quienes optan por la anarquía, la resistencia y la subversión no pueden poner ya como orientación de su acción. Es necesario acudir a otra perspectiva para dar cuenta de la rebelión extrema que está implicada en estos fenómenos hoy día: la perspectiva no del diálogo como ideal, sino del individuo autárquico y soberano que se gana a sí mismo en combate con su mundo. El agonismo como práctica de soberanía de sí: he aquí el motor de la anarquía, la resistencia y la subversión en un mundo como éste.

2. Preliminares desde una perspectiva nietzscheana

Queremos pensar el sentido de la autodeterminación más radical, o autarquía, como problema de un yo anárquico, que resiste, que subvierte su mundo. Los tres fenómenos que nos interesa discutir aquí, tanto en sus antecedentes teóricos como en su posible praxis, se alimentan de una autarquía del sujeto que puede explicarse como la capacidad de darse sus propias reglas, aun cuando renuncia al mundo normativo al que pertenece. Autarquía quiere decir en este contexto la reconfiguración del propio sujeto que ya no puede ser entendido como algo dado, sea en la versión metafísica de naturaleza humana, sea en la versión religiosa de ser creado con una finalidad en el universo, sea en la versión política que lo entiende como ciudadano sometido a la ley y a una estandarización de las acciones en la vida política. Autarquía, pues, se refiere al rechazo y desestabilización de un pensamiento humanista que ya da como resultado lo que ha de ser el hombre y su función en el mundo.

Lo anterior quiere decir que el sujeto autárquico no se entroniza como centro de su mundo ni pretende dominarlo. De Nietzsche a Bataille, y del puente que puede trazarse a pensadores contemporáneos como Emil Cioran, Gilles Deleuze, Jean-Luc Nancy o Michel Onfray, se puede encontrar la vena de una reflexión insumisa cuyo propósito es pensar la soberanía del sujeto libre que corresponde a esta autodeterminación sin bridas. Si esta soberanía puede extenderse a una comunidad política que renuncia a la centralización de la ley y al sujeto como fundamento, es una cuestión que recibimos como una herencia maldita que no podemos evitar. Para el aire de familia insumiso que comparten estos pensadores, lo que está implicado es un movimiento transgresor y subversivo como constante. Ningún acuerdo puesto como lecho de una paz idealizada o ningún cielo de valores trascendentes decididos dogmáticamente de antemano pueden evitar la transgresión y la subversión que los mina desde dentro, que provoca implosiones de peligrosidad anárquica en las buenas conciencias que aún creen en ellos.

Esta peligrosidad anárquica, la subversión que cimbra los cimientos de nuestras sociedades liberales hipócritas y los movimientos de resistencia que siguen este camino siempre transgresor de su orden, ¿sólo son la amenaza de una destrucción que ha de evitarse? Y si esto fuera así, ¿hay que volver a proponer una jerarquía moral que ponga de nuevo las cosas en su lugar? Y entre las cosas que habría que enderezar y re-instituir, ¿está de nuevo la imperiosidad de una ley inamovible e incuestionable, ajena a todo movimiento anárquico o de resistencia subversiva? Pongamos como plataforma de esta reflexión a Nietzsche, a quien podemos considerar (quizá a su propio pesar) el parteaguas en la consideración de la anarquía y los movimientos subversivos cuando se los liga a la aparición de un sujeto autárquico que no quiere restaurar de inmediato la centralidad imperiosa de una ley y la cultura que sostiene como valoración absoluta. Recordemos en primer lugar el parágrafo 463 de Humano, demasiado humano, que ataca el aspecto que a sus ojos es el más peligroso de la formación de quimeras de subversión:

Hay visionarios políticos y sociales que invitan ardiente y elocuentemente a una subversión de todos los órdenes, en la creencia de que entonces se levantará al instante el más soberbio templo de una hermosa humanidad dijérase por sí mismo. [...] Desgraciadamente, por experiencia histórica se sabe que toda subversión de tal índole lleva de nuevo a la resurrección de las energías más salvajes, así como de los enterrados horrores y excesos de épocas remotísimas; es decir, que la subversión puede ser sin duda una fuente de energía en una humanidad fatigada, pero jamás ordenadora, arquitecta, artista, perfeccionadora de la naturaleza humana. (1)

Nietzsche desconfía ya desde este libro de juventud (2) del éxito que puedan tener las ideas subversivas que llevan a la revolución. De inmediato, parecen ser ideas que ponen en juego una violencia justiciera que pondrá las cosas en su lugar en un campo social de política falsa, de decadencia cultural, y tendrá como resultado la edificación de una hermosa humanidad renovada en perfecto equilibrio consigo misma. Pero las pruebas históricas, nos dice, son contundentes para echar abajo estas ingenuas y peligrosas quimeras revolucionarias y, sobre todo, lo que está detrás de ellas: la falsedad de un regreso a una condición natural bondadosa al estilo de Rousseau. Lo que ha ocurrido a nivel de experiencia fáctica es justamente lo contrario: a causa de la subversión se han desatado los instintos de crueldad y destrucción más básicos, las energías más salvajes que se creían ya contenidas o erradicadas por un avance cultural civilizatorio, los horrores y excesos de tiempos lejanos. Es por esto que termina la reflexión precautoria con un claro mensaje de prudencia: ¡hay que tener cuidado con las visiones políticas y sociales que animan el resurgimiento de esta violencia destructiva subversiva, que nunca contribuye a la ordenación y la formación humanas, que nunca es artista o arquitecta de una humanidad mejor ni anuncia el advenimiento de una justicia nueva!

Por supuesto, esas visiones que ataca Nietzsche son las que han venido defendiendo el socialismo de su época y el anarquismo, que comparten a sus ojos una misma génesis y una misma consecuencia: la impotencia del débil y su reactividad vengativa contra la vida. Y es que es él quien quizá haya puesto por primera vez en un mismo tenor de interpretación a la anarquía y a la revolución social como resultados de la mera subversión: ambos fenómenos responden a la venganza contra la vida que se manifiesta como pulsión de destruirlo todo, la pulsión de no dejar piedra sobre piedra de ese régimen que ha hecho infelices —entiéndase, culpables— a anarquistas y revolucionarios. (Habría un tercer actor con quien comparten el talante vengativo, resentido y nihilista: ¡por supuesto, el cristiano!). Cuando el socialista y el anarquista, el revolucionario en general, hablan de igualdad y justicia por venir, así como de unos mismos derechos para todos, no hacen más que declarar su decadencia enmascarada, o dicho de otra manera, no hacen más que manifestar su malestar, cuya culpa ha de atribuirse a alguien externo: el Estado, la clase noble, la burguesía, etcétera. El anarquista y el socialista, haciéndose del nihilismo propio del cristiano, no se hacen cargo de sí, de su propio malestar, y siempre han de culpar a otros, a quienes quieren destruir a toda costa. Quejarse de la situación social, despotricar de las instituciones, planear actos subversivos de resistencia, dice irónicamente Nietzsche, se reduce a la bella indignación de los mediocres como compensación de su debilidad, como pequeño placer de la impotencia: para todo pobre diablo insultar es un placer: da una pequeña ebriedad de poder. (3) Y la pequeña ebriedad de poder de estos esclavos de su resentimiento (incapaces de la sobreabundancia de la voluntad de poder que domina autárquicamente el espíritu libre) responde siempre a una dosis de venganza que administran a la vida debido a su incapacidad de atender a sus demandas. El puro resentimiento es lo que guía sus pasos, pues proceden por debilidad en su intento íntimo de obtener el consuelo de venganza a través de la destrucción revolucionaria:

Lo común a todo ello, digamos también lo que en todo ello hay de indigno, es que alguien debe ser culpable de que uno sufra: en suma, que el que sufre se receta a sí mismo contra su sufrimiento la miel de la venganza. (4)

El argumento con el que cierra su ataque se refiere a la más polémica de sus ideas: en contra de la falsa igualdad y el derecho equitativo que proponen anarquistas, propulsores de la subversión y socialistas revolucionarios es necesario hablar de una desigualdad y una jerarquía que expresan lo que propiamente es la voluntad de poder, que no es otra cosa que la ley de la vida que es afirmada sin resentimiento ni venganza. Este asentimiento de la vida se abre a toda experiencia de dominio como algo que le es esencial y, sobre todo, a la experiencia de dominio de sí en la que se solazan creativamente los hombres más espirituales.

Los hombres más espirituales, al ser los más poderosos, encuentran su satisfacción allí donde otros encontraron su ocaso; en el laberinto, en la dureza consigo mismos y con los otros, en el intento experimental; su satisfacción estriba en vencerse a sí mismos; el ascetismo es en ellos naturaleza, necesidad, instinto. (5)

Estos espíritus libres nunca aceptan la tradición que cierra este campo de experiencia a un sentido domesticado, al decir que así han sido las cosas y así seguirán siendo, y por eso hay que obedecer; mucho menos aceptan la idea de que haya una revelación divina de la ley como algo extrahumano e incuestionable, y que es una autoridad que invisten los beatos y los juristas; tampoco, pues, aceptan ninguna insinuación de igualdad entre los hombres. (6) No hay ningún orden que no pueda ser cuestionado desde un "pathos de la distancia", que disfrutan aquéllos que son mejores y más fuertes, y que nacen sólo como excepcionalidad en una cultura mediocre, de la que, sin embargo, precisan para elevarse y dominar. Y sólo desde este punto de vista de la Vida y su dominio es defendible una jerarquía de castas de la que se compone una cultura sin quimeras.

El orden de las castas, la jerarquía, formula únicamente la ley suprema de la vida misma […]. Una cultura elevada es una pirámide: sólo puede erigirse sobre un terreno amplio, tiene como condición necesaria una mediocridad fuerte y sanamente consolidada. (7)

Desde este punto de vista, Nietzsche abogará, todo lo polémicamente que se quiera, por la permanencia de una plebe mediocre que es feliz en su mediocridad, pero que es la condición de posibilidad de una cultura que se destaca de ella, de una jerarquía de tipos piscológico-existenciales libres y esclavos, o de castas diferenciadas. Por esto declara odiar, por encima de todos en esa plebe necesaria, a los que pretenden disolverla estableciendo un terreno ficticio de igualdad y de justicia equitativa para todos. Odia sobremanera a la plebe socialista y a los incitadores anarquistas que enseñan a los miembros del pueblo a despreciar su propia vida y a ansiar más de lo que tienen, es decir, que los vuelven envidiosos y vengativos y terminan por hacerlos infelices. Esto es realmente la injusticia: La injusticia no se encuentra nunca en la desigualdad de los derechos, sino en la exigencia de derechos ‘iguales’. (8)

Ahora bien, a despecho de los abusos del propio aristocratismo de Nietzsche y, sobre todo, a despecho de las interpretaciones fascistas de su enseñanza sobre la jerarquía de castas y sobre el poder y dominio que ejercen unos cuantos (por ejemplo, su interpretación en el nazismo posterior), hay un tipo de anarquía, de subversión y de resistencia que no pensó (que no quiso pensar) y a las que, sin embargo, él mismo da ocasión: las que se hacen estallar como expresiones de la voluntad que rebosa poder, que se enseñorea con su propia sobreabundancia de una voluntad de poder que se excede a sí misma y que da regalos, para decirlo con una de las ideas más claras de Zaratustra en el pasaje De la virtud que hace regalos. (9) Ésa es la anarquía y la subversión propias del espíritu libre, que muestra su carácter indómito frente a cualquier dogmatismo o autoritarismo, sea de la tradición, sea de la figura política del Estado y su ley, sea de la Iglesia, sea de las valoraciones de la plebe que odia. Se trata del anarquista autárquico que subvierte los valores morales de domesticación y borreguismo en nombre de la creación de sus propios valores.

El anarquista autárquico que crea sus propios valores y defiende así una soberanía radical, indómita, atiende a la multitud de experiencias que distingue nuestro tiempo. Nuestra época se distingue por su inacabamiento. La incompletud de sus programas culturales y sociales, tanto los que tienen que ver con sus políticas de resarcimiento de viejas heridas como los que cifran una esperanza a futuro, se caracterizan por su fragmentariedad en sus posibilidades de acción en un espacio compartido. Y no se trata simplemente de una falla en las estrategias de aplicación en casos aislados, o bien de ineptitud funcional o cualquier otro aspecto técnico del emprendimiento o seguimiento de las empresas culturales y políticas. Se trata de algo más generalizado al tiempo que más estructural: un agotamiento en la red misma que compone lo que llamamos tejido social, una descomposición de las conexiones de esta red, de aquello que anuda y da unidad a su carácter y evolución.

La anarquía, la resistencia y la subversión, como fenómenos avivados por la constante de la transgresión, parecen compartir esta incompletud estructural. Hijos de su tiempo, estos fenómenos y las ideologías que los animan, nunca aparecen como teorías o programas sociales acabados, delineados de una vez y para siempre, y mucho menos perfectamente trazados como utopías a futuro. El inacabamiento, el carácter desobrado, como Nancy dirá de la comunidad misma, les es inherente. Esto es lo que distingue la reflexión actual sobre la anarquía y la subversión de aquéllas que iniciaron los clásicos del tema: Proudhon lo mismo que Bakunin, Max Stirner lo mismo que Kropotkin y Fourier, anarco-comunismo y anarco-sindicalismo e individualismo anárquico, todos pretenden alcanzar la última palabra revolucionaria que oriente las acciones de resistencia y subversión del estado de cosas.

En contraste, desde una perspectiva nietzscheana, podemos sostener que las reflexiones que siguen no pretenden ultimidad y fundamento en ningún sentido, no pretenden alcanzar el gran acontecimiento de la Revolución; en cambio, transitan en la incompletud y fragmentariedad rebeldes que distinguen la actualidad de los movimientos de anarquía, resistencia y subversión. O dicho con las palabras de uno de los colectivos en resistencia más significativos hoy día: Las insurrecciones han venido, no así la revolución […] por grandes que sean los desórdenes bajo el cielo, la revolución parece en todas partes estrangularse en el estadio del motín. (10)

Los ensayos contenidos en este libro se detienen en el motín sin aspirar a la gran Revolución. Estrangulados sí, pero en pie de lucha. Su talante es el de la insurrección permanente, siempre provisional y, por lo tanto, siempre posible. Los autores comparten la convicción de que la crítica a un estado de cosas cultural y político, que parece definido por la mediocridad y la imposición de un estilo de vida, puede ser transformado radicalmente. Para ello toman rutas distintas que se orientan por una misma motivación: reconfigurar las subjetividades que se quieren dueñas de sí mismas, que han renunciado a un centro dominante desde el que se pretende decirles qué hacer.

Las tramas que componen los autores se caracterizan por la diversidad de perspectivas, así como por las distintas problemáticas que abordan sobre la anarquía, la resistencia y la subversión. No siguen una escolástica circunscrita y segura en la reiteración de sus rituales institucionales o en la repetición de las fuentes que se pretenden las únicas autorizadas. Los colaboradores atentan así contra un academicismo obediente y sumiso, y prueban con sus textos que una resistencia en la academia es posible. Queremos inventar así otra academia en resistencia desde dentro de la academia, en sus intersticios o fracturas. Es por esto que quienes colaboran no se presentan como expertos en el sentido restringido, que sería totalmente contradictorio con la problemática que se quiere pensar aquí. Más bien recomponemos y descomponemos un medio academicista desde dentro de él, con una publicación rebelde que implosiona dentro del medio que quiere combatir.

Pablo Lazo Briones

1. Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano (Madrid: Akal, 2001), 223.

2. Por lo tanto, como advertiremos enseguida cuando nos refiramos a El Anticristo, defendiendo una idea que no es atribuible a su último periodo de demencia, sino que empezó a gestarse muchos años atrás.

3. Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos, en Nietzsche, vol. II, Biblioteca de Grandes Pensadores (Madrid: Gredos, 2011), 786.

4. Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos, 787.

5. Nietzsche, El anticristo. Maldición sobre el cristianismo, en Nietzsche, 899.

6. Nietzsche, El anticristo, 898.

7. Nietzsche, El anticristo, 899-900.

8. Nietzsche, El anticristo, 900.

9. Nietzsche, Así habló Zaratustra, en Nietzsche, 95 y sig.

10. Comité Invisible, A nuestros amigos (España: Pepitas de Calabaza, 2015), 13.

PENSAR EL DESASIMIENTO: INQUIETANTE LIBERTAD ANÁRQUICA

Simón Royo Hernández

La libertad individual se relaciona ciertamente de algún modo con la totalidad del mundo.

F.W.J. SCHELLING, Investigaciones filosóficas

sobre la esencia de la libertad

Las clases desaparecerán de un modo tan inevitable como surgieron en su día. Con la desaparición de las clases desaparecerá inevitablemente el Estado. La sociedad, reorganizando de un modo nuevo la producción sobre la base de una asociación libre de productores iguales, enviará toda la máquina del Estado al lugar que entonces le ha de corresponder: al museo de antigüedades, junto a la rueca y al hacha de bronce.

FRIEDRICH ENGELS, El origen de la familia

I

La filosofía siempre ha consistido en una conversación, ésa que Platón vertía en diálogos. Ahora bien, en el siglo XXI, cuando el ensayo se ha convertido en el subgénero filosófico por excelencia, nada mejor para una conversación que partir del comentario a un discurso, del comentario a las palabras concretas y específicas de algún autor digno de consideración, con las que ir ampliando una conversación, para lograr expandirla dando voz a otros interlocutores e ir pasando de lo concreto a lo teórico, sin perder el pie a tierra que el ensayo admite y, en ocasiones, el tratado pierde. De ahí que partamos de una charla concreta y ocasional de Peter Sloterdijk, de una aportación eventual sobre un estado de cosas, de un pequeño ensayo sobre el presente mundano, a fin de despejar un equívoco, un robo de la noción de libertad libertaria, que ha sido expropiada y apropiada por el liberalismo.

Si hemos escogido Estrés y libertad de Peter Sloterdijk, es porque constituye todo un manifiesto desaceleracionista, cuestión esencial que separa a los neoliberales de los libertarios. El mundo globalizado va muy deprisa y, si bien una catástrofe como la pandemia de covid-19 ha podido ralentizarlo momentáneamente, nuestras sociedades siguen siendo un conglomerado de estrés en movimiento vertiginoso. Para colaborar y ampliar ese impulso desaceleracionista y anárquico es que realizamos el presente trabajo que ampliaremos a otros pensadores.

Libertad es aquí, por tanto, una palabra que el liberalismo y el neoliberalismo han robado a la tradición libertaria. En contraposición a la palabra igualdad, punta de lanza de todo programa socialista, la libertad encontró un pronto sentido en el liberalismo como ausencia de intervencionismo, libertad de comercio y libre mercado. Tal sentido capitalista de libertad es el que ha prevalecido y crecido a lo largo de la historia del siglo XX, motivo por el cual, como veremos, incluso Sloterdijk ha colaborado con el robo del vocablo por parte del liberalismo al anarquismo.

El marxismo del socialismo real instauró la igualdad a costa de la libertad: el totalitarismo soviético reintrodujo la desigualdad en su trama jerárquico-burocrático estatal. El capitalismo del neoliberalismo triunfante instauró su reducida noción de libertad a costa de la igualdad: el totalitarismo biopolítico reivindicó la desigualdad como la trama jerárquico-económica necesaria para el sector privado. Solamente el anarquismo reniega de los fundamentos y principios totalitarios, por lo tanto, de las jerarquías, haciendo de la libertad y la igualdad la pareja indisoluble del comunismo, un comunismo que, para distinguirse de aquél que acabó en totalitarismo, se denomina libertario.

Hay una inercia que nos impulsa desde antes de nacer, una velocidad