Salafismo: La mundanidad de la pureza

Por Luz Gómez

¿Cómo debe vivir un musulmán para no verse arrastrado por el mundo? ¿Cómo puede superar la dependencia material y epistemológica que le ha convertido en sujeto subalterno de la historia? O dicho de forma sucinta: ¿cómo empoderarse? A estas preguntas, comunes al amplio espectro islamista, busca dar una respuesta propia el salafismo, con argumentos provocadores y controvertidos, y, sobre todo, proponiéndose revivir la pureza primigenia del islam, encarnada en los primeros y “auténticos” musulmanes, los sálaf (de donde viene el término “salafismo”), un ideal que se habría pervertido. Pero como revivir es construir, el salafista, mal que le pese, se forja a sí mismo, en lo individual y en lo colectivo, a través de una comunidad de discurso “mundana”, material y ocasional, que igual le aboca a mutaciones quietistas y hasta eremíticas que parademocráticas o yihadistas. Esta mundanidad de la pureza, ontológica y no solo funcional, es pues el fundamento inevitable del salafismo. De la historia intelectual de esta corriente transnacional, que acompaña el decurso mismo del islam y hoy está ligada a la modernidad líquida, se ocupa este libro, que explica por qué es tan atractiva para algunos musulmanes como inquietante o aberrante para la mayoría.

• Idioma: Español
• Editorial: Los Libros de la Catarata
• Fecha de lanzamiento: 23 dic 2021
• ISBN: 9788413523330

Luz Gómez

Luz Gómez es catedrática de Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad Autónoma de Madrid. Es autora de los libros Entre la sharía y la yihad. Una historia intelectual del islamismo (Catarata, 2018) y Diccionario de islam e islamismo (Trotta, 2019), y colabora en El País y otros medios de comunicación. Es Premio Nacional de Traducción por su versión de En presencia de la ausencia, de Mahmud Darwix (Pre-Textos, 2011).

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PRIMERA PARTE

SALAFISMO Y HIERBAJO

En 1983, Terry Eagleton, mordaz crítico literario marxista, recuperó una feliz comparación del también crítico John M. Ellis, más preocupado por los estragos del deconstructivismo, a propósito de la similitud entre las nociones de literatura y hierbajo. Decía Ellis que la noción de literatura funciona de forma parecida a la de hierbajo, en el sentido de que los hierbajos no son ningún tipo específico de planta, no gozan de rasgos aislables que los definan, sino que son meras molestias para el jardinero o el labriego: Al igual que ocurre con la categoría de las malas hierbas, la de los textos literarios consiste sencillamente en lo que, según se ha acordado de modo general, los miembros de la comunidad pueden utilizar de esa manera¹. Esto es, la simple variación del contexto hace que el hierbajo se convierta en planta medicinal: una decocción de ortigas alivia el reúma. Por su parte Eagleton afirma:

Como diría un filósofo, literatura y hierbajo son términos más funcionales que ontológicos; se refieren a lo que hacemos y no al ser fijo de las cosas. Se refieren al papel que desempeña un texto o un cardo en un contexto social, a lo que lo relaciona con su entorno y a lo que lo diferencia de él, a su comportamiento, a los fines a los que se le puede destinar y a las actividades humanas que lo rodean².

La noción de salafismo bien pudiera pertenecer a la misma familia que Eagleton acota para literatura y hierbajo: goza de un amplio espectro, es más funcional que ontológica, se define de forma relacional y está sometida a continua reformulación. En este sentido, el salafismo puede tenerse por algo tan molesto o dañino como un hierbajo, o por cosa tan preciada y benéfica, a la vez que es una experiencia individual y colectiva, como la literatura. Pero más en concreto, y al igual que sucede con las categorías de literatura o hierbajo, el significado de salafismo también depende de su uso social, de los tiempos en que se adopta y de la audiencia a la que se dirige. Por ello, para explicar qué es el salafismo se ha de ahondar en las motivaciones del uso del término y en su función. Se han de revisar las definiciones, incluso contradictorias, que desde el siglo IX se han disputado la verdad acerca de qué es el seguimiento de los sálaf (‘los ancestros’), es decir, el salafismo, hasta el punto de que, como avisa Henri Lauzière, el salafismo hoy podría acabar siendo víctima de su propio éxito³. Tanto es así, convendría añadir, que el salafismo en general está en peligro de licuefacción en términos semánticos, aunque no solo, a la luz de su deriva takfirista. En ello reside su atractivo posmoderno y, también, su futuro glocal tras las revueltas mundiales de 2011.

Capítulo 1

El salafismo es una cosa y la contraria

La licuefacción semántica de la noción de salafismo no se debe solo a que se mezclen y confundan el territorio de las ideas, el de los conceptos, el de las ideologías, el de las doctrinas, el de las etiquetas y hasta el de las marcas, sino a que, además de significar mucho, significarlo funcionalmente tiene el riesgo de acabar valiendo para una cosa y la contraria. Los salafistas, gentes de mentalidad líquida, permanentemente transitoria⁴, olvidan, y con rapidez, los usos y la información obsoletos, en lugar de construir estrategias a tenor de los aprendizajes del pasado, por más que sostengan justo lo contrario, que la suya es una verdad inmutable revivida. Y si bien actúan y planifican el presente en condiciones de incertidumbre endémica, lo hacen con una vocación de universalismo que casa con el tiempo glocal, el tiempo de las soluciones locales que interactúan con las estructuras globales y las refractan, en lugar de sufrir solo las consecuencias de la globalización⁵.

Una definición escurridiza

La definición de salafismo (en árabe, salafiya) es una de las más controvertidas del espectro islámico. A ella le dedica sus buenas páginas la moderna literatura islámica sobre la materia, cuyas exposiciones comienzan por las tradicionales distinciones entre gramática (luga) y pragmática (istilaha)⁶. El denominador común de las distintas definiciones es retrotraer el significado del término a su etimología y conjugarlo con su morfología. Así, salafiya, con el sufijo árabe -iya que denota en primera instancia que se trata de un nombre colectivo, significaría ‘los de los sálaf’, o en terminología final, ‘los salafistas’. La apropiación de este sufijo por los ismos contemporáneos ha sido cosa de la lengua árabe del siglo XX, y la salafiya, como tantas otras tendencias, no ha sido ajena a la traslación de su semántica de las personas a las ideas, de los salafistas al salafismo. De todo ello se derivan dos cuestiones de radical importancia: qué o quiénes fueron los sálaf y qué propuesta hicieron como para crear una corriente de seguidores.

Una revisión de la historia de cómo se fraguó el concepto de sálaf revela bien a las claras los problemas que arrastra la definición de salafismo, sujeta a las contradicciones entre el esencialismo que propugnan sus seguidores y su concreción funcional en la historia.

Para empezar, hay que indicar que, aunque no existe un consenso generalizado entre los musulmanes sunníes sobre quiénes y cómo fueron los sálaf, sí lo hay en que hubo unos primeros musulmanes modélicos que encarnaron el mensaje islámico primigenio. Sin embargo, el Corán no recoge el término sálaf referido a un colectivo humano, y mucho menos a un modelo de probidad islámica. Todo lo que se infiere del Corán a partir de los usos del étimo s-l-f, que tiene solo ocho menciones, alude al pasado anterior al islam, esto es, a lo preislámico si no antiislámico. Según la Revelación abrahámica definitiva, que es como el Corán se caracteriza a sí mismo, ella ha venido a abolir ese pasado haciendo tabla rasa sin mayores ajustes de cuentas, siempre que el musulmán no reincida en los extravíos precedentes (C 2:275, 4:22-23, 5:95, 8:38). Algunas aleyas hacen de ese pasado un contramodelo del islam. Tal sería el caso, por ejemplo, del pueblo egipcio seguidor de Faraón: "Cuando Nos hubieron irritado, Nos vengamos de ellos anegándoles a todos, / y sentamos con ellos un precedente [sálaf], poniéndolos como ejemplo para la posteridad" (C 43:55-56). Aquí, sálaf es antítesis de islam, algo inconcebible para los actuales salafistas. Tan solo en un pasaje, a propósito del Día del Juicio, Dios les dice a los hombres que algo es sálaf en el islam, si bien referido también a la parte del pasado que se acepta; para ello el texto coránico se sirve de una forma verbal [aslaftum]: Comed y bebed en paz del fruto de lo que hicisteis preceder en días pasados (C 69:24). En síntesis, se puede sostener que en el Corán sálaf es, sensu stricto, lo pasado⁷.

El asunto cambia en el Hadiz. Es aquí donde los sálaf aparecen, aunque escuetamente, como un modelo de conducta propio del islam. En las narraciones que reproducen los hechos y dichos de Mahoma, se encumbra de boca del Profeta a unos sálaf, unos predecesores, entre los que Mahoma incluye tanto a gente de su propia estirpe como, además, a los primeros conversos al islam. No podía ser de otro modo, dada la ruptura que el islam dictamina con el paradigma de la pertenencia tribal propio de la sociedad árabe del siglo VI, a la que se dirigen en primera instancia la Revelación y las palabras de Mahoma. Estos antecesores serían una especie de creyentes prístinos, ejemplares.

En una de las compilaciones de hadices más extensa, y también una de las más reputadas, el Músnad del imam Áhmad Ibn Hánbal (m. 855), se cuentan dos anécdotas sobre Mahoma y sus hijas Fátima y Zainab, de las que se infiere un nuevo significado para "sálaf: el de ‘ancestro’ o ‘predecesor’. En una, el Profeta, en su lecho de muerte (632 d. C.), le dice a Fátima, casada con Ali y madre de Hasan y Huséin, futuros mentores de los chiíes: Gabriel, la paz sea con él, siempre me examinaba del Corán una vez al año, pero este año lo ha hecho dos veces. No lo veo sino como que la hora de mi muerte ha llegado. Tú eres la primera de la familia detrás de mí y bien está que yo sea tu sálaf"⁸. Es decir, Mahoma se alegra de morir antes que su hija, aunque sea por poco tiempo, y por ello es su sálaf, alguien que, simplemente, la precede en la muerte, en la culminación del ciclo vital (y hay que deducir que en el más allá). No hay indicio de prevalencia genealógica alguna, si bien tampoco nada que la impida, de modo que los chiíes han hecho uso de esta tradición para legitimar la preferencia de la línea familiar de los alíes en la preservación del mensaje transmitido por Mahoma. Por otra parte, en otro hadiz de la misma colección se narra que Ibn Abbás, uno de los más reputados tradicionistas, pero enemigo de las pretensiones de legitimidad dinástica de los alíes, contaba: "Cuando murió Zainab, la hija del Profeta, este dijo: ‘Júntate con nuestro buen sálaf, el bienaventurado Uzmán Ibn Mazún’"⁹. Ibn Mazún no era de la familia de Mahoma, sino uno de los primeros musulmanes, al que el Profeta admiraba por su devoción y piedad. Con todo, y dado el volumen total de hadices (cercano a los 30.000), son menciones más bien insignificantes para un término que luego ha hecho correr tanta tinta.

Aparte de estos usos documentados por Ibn Hánbal, muerto más de doscientos años después de Mahoma, el término sálaf no se emplea en las fetuas de los compañeros del Profeta, los sahaba, documentos que también constituyen criterios de autoridad, aunque más secundarios, en la configuración de la jurisprudencia islámica. Es algo que no deja de ser paradójico si se piensa desde una perspectiva salafista, tan obsesionada con la literalidad y enemiga de toda lectura hermenéutica: los sálaf como tales no se mencionan en el Corán y apenas están esbozados en el conjunto de hadices y demás tradiciones del Profeta (la Sunna), si bien el término sálaf es una voz popular y forma parte de varios refranes que versan sobre el carácter modélico de los antepasados¹⁰. La endeblez de los usos del vocablo, su debilidad desde el punto de vista de la pragmática, es un motivo por el que algunos musulmanes que comúnmente llamaríamos salafistas discuten la validez de salafí como apelativo islámico¹¹, y se decantan por otras expresiones, como ahl al-Sunna wa-l-yamaa (‘los seguidores de la Sunna y de la comunidad’), en oposición a ahl al-Bait (‘los seguidores de la Casa [del Profeta]’), que serían los chiíes. Sin embargo, la designación ahl al-Sunna wa-l-yamaa se refiere, en su acepción más extendida, a todos los sunníes, aunque los salafistas se la apropien en exclusiva, dado que son ellos, consideran, los verdaderos seguidores de la Sunna y los forjadores de su auténtica comunidad. El rechazo salafista del uso del nombre apelativo salafí debido al carácter extracoránico de la expresión es algo que condice con la monomanía lingüística de todos los salafistas, que incluso les lleva a considerar que la lengua de un verdadero musulmán solo debería ser el árabe, por lo que su aprendizaje es uno de los primeros pasos en la educación salafista¹². Tampoco en el bando contrario, el de los detractores del salafismo, ha pasado inadvertida esta falla terminológica de quienes se proclaman salafistas. La denuncian en particular los chiíes, que han sido blanco histórico de las invectivas salafistas, entre otras cosas por su apoyatura doctrinal en significados no explícitos o bátin del texto coránico, lo mismo que, según el parecer de los chiíes, hacen los salafistas¹³.

Al margen de las cuestiones de historia lexicológica señaladas, la pregunta que persiste a efectos doctrinales es si existió una categoría de musulmanes sálaf, y, de haber existido, hasta cuándo vivieron y cómo y quiénes fueron.

Son preguntas heterodoxas para un creyente sunní de hoy, que en el siglo XX dieron pie a un impensable (el no cuestionamiento del carácter modélico de los sálaf), pero que en el siglo XXI se actualizan de forma ideológica para fundamentar un nuevo pensado, si seguimos las categorías posestructuralistas de la teoría del pensamiento islámico de Mohammed Arkoun¹⁴. Porque lo sálaf fue un olvidado, un impensado en los primeros siglos del islam, a tenor de la escasez de fuentes documentales. Es más, siguió siendo solo un impensado hasta bien entrado el siglo XIX, cuando, con la reacción ortodoxa al reformismo, comenzó el proceso de travestismo discursivo que lo convirtió en un impensable. Este decurso se produjo de la mano de la reconstrucción de un turaz mitológico, es decir, de un legado cultural convertido en tradición intocable desarraigada de la historia, con el que responder a la agresividad de la modernidad occidental importada con el colonialismo.

Así, en la actualidad existe un consenso casi unánime entre los creyentes sunníes en que tanto los compañeros de Mahoma (conocidos como sahaba, el último de los cuales fue Anas Ibn Málik, muerto en 712) como los musulmanes de la generación posterior que estuvieron en contacto con aquellos (conocidos como al-tabiún, ‘los seguidores’, una generación que llega hasta 796 aproximadamente, año de la muerte de Málik Ibn Anas, epónimo de la escuela jurídico-doctrinal malikí), como los sucesores de estos (tabíu al-tabiín, ‘los seguidores de los seguidores’, que acaban con el mencionado Ibn Hánbal, muerto en 855), no solo encarnaron el islam más auténtico y fueron fieles a su espíritu, sino que transmitieron mediante los hadices la información recibida y aportaron, además, sus propias conclusiones mediante sus fetuas. De ahí que a todos ellos se les considere en general al-sálaf al-sálih (‘los auténticos ancestros’), guardianes de la integridad del islam y un modelo de probidad indiscutible. Es una visión de quiénes son los verdaderos sálaf en la que coinciden tanto salafistas como antisalafistas, si bien dando a su transformación en militancia ideológica, esto es, a la conversión del legado de los sálaf/salafiya en salafismo, un significado y un valor muy distintos.

Entre los actuales salafistas más populares se cuenta el jeque Áhmad Farid de Alejandría, uno de los líderes de la agrupación egipcia Al-Dawa al-Salafiya, pionera en la elaboración del artefacto doctrinal posmoderno llamado salafismo. Farid es autor de un pequeño manual de preguntas y respuestas titulado Al-Salafiya. Qawáid wa-usul (El salafismo. Bases y fundamentos), que comienza justo con estas dos preguntas: quiénes son los sálaf y quiénes son los salafistas. Este opúsculo se regala a los interesados que se acercan a las mezquitas de la agru­­pación, que son muchas y están bien repartidas por todo Egipto. El prontuario del jeque Farid es un buen ejemplo de lite­­ratura didáctica salafista a nivel rudimentario, tanto por su contenido como por su formato, apenas una libreta impresa a dos tintas —en rojo las preguntas, en azul las respuestas— que cabe en el bolsillo de la camisa. A la primera pregunta: "¿Quiénes son los sálaf?, responde el catecismo salafista: Son los sahaba, y los que les siguieron, y los que siguieron a estos en los tres primeros siglos bienaventurados, y se añade que así lo indicó Mahoma en un hadiz transmitido por al-Bujari (nº 2.651) y Múslim (nº 2.535), o lo que viene a ser lo mismo, de autenticidad indiscutible: Los mejores de vosotros son los de mi tiempo, luego los que les sucedieron, y luego los que les sucedieron"¹⁵.

Este hadiz se repite hasta la saciedad en la literatura salafista, por más que el término objeto de discusión (sálaf) no aparezca en él. Lo que no suelen apuntar los salafistas es que este hadiz, según observa el jeque sirio Muhámmad Said Ramadán al-Buti (1929-2013), que ha sido uno de los más activos críticos de los salafistas, continúa así: "… y luego vienen las gentes que anteponen la declaración de fe [chahada] de cualquiera de los suyos a su mano derecha, y que hacen de su mano derecha su chahada"¹⁶.

Nos hallamos, pues, ante dos lógicas encontradas dependiendo de si se recorta el hadiz o se toma por completo. En el primer caso, la calidad de sálaf se detiene en el siglo III de la hégira, y con ello se fosiliza el modelo. En el segundo, se hace extensiva tal excelencia a todo verdadero musulmán a lo largo de los siglos, o lo que es lo mismo, a quien antepone a su hermano en la fe a sí mismo. De la segunda interpretación se deriva que no hay lugar para el ser salafista, porque el verdadero musulmán ya sería un sálaf por sí mismo, siempre y cuando se integre, hasta casi diluirse, en la comunidad, con los suyos.

Esta controversia, el que exista una diferencia entre ser sálaf y ser salafista, incluso la necesidad misma de establecer tales distinciones, es habitual entre salafistas y antisalafistas. El jeque Farid le dedica precisamente la segunda pregunta de su catecismo: ¿Quiénes son los salafistas?, y rebate a quienes critican el uso de nuevas denominaciones como si no bastara con el islam. Afirma Farid que los salafistas "son los que profesan el credo de los sálaf íntegros, y siguen el método de los sálaf en la comprensión del Corán y la Sunna. Y remonta la necesidad de distinguir salafista de musulmán a las disputas que se produjeron en torno al carácter creado del Corán en el siglo II de la hégira, justamente en tiempos del imam Ibn Hánbal (780-855), al que retrotrae el origen del término y la justificación de su uso. Según Farid, en su día se hizo necesaria esta distinción ante la división que se había producido entre los musulmanes, que por entonces dejaron de ser una única comunidad, con un único credo y una forma única de entender el Corán y la Sunna"¹⁷. Para los salafistas, habría, de entrada, distintas categorías de musulmanes, y la salafista sería la verdaderamente islámica.

Otro destacado jeque salafista también egipcio, Ala Bakr, aporta algunos matices importantes al asunto¹⁸. Bakr recopiló sus lecciones de sharía del curso universitario 1989-1990 en un manual que se publicó por las mismas fechas que el opúsculo de Farid, esto es, veinte años después de impartidas las clases, lo cual es sintomático del aumento del interés por el tema, tal y como el propio autor apunta en el prólogo cuando destaca la escasez de textos pedagógicos sobre salafismo. Como la de Farid, también esta publicación se distribuía con liberalidad en los entornos salafistas. En cualquier caso, en lo que respecta a la cuestión de las denominaciones y su significado, Bakr introduce dos elementos sustanciales: por un lado, reflexiona sobre el problema que entraña aceptar más de dos siglos de sálaf a la hora de fijar cuestiones doctrinales; por otro, matiza la genealogía del término salafiya. En cuanto al primer asunto, Bakr da una lista de grupos de los albores del islam que no serían sálaf, es decir, limpia de sálaf espurios el tiempo de los sálaf, podríamos decir. En cuanto al segundo, siendo notorio que el grueso del salafismo actual toma por mentor a Ibn Hánbal, Bakr responde indirectamente que el término habría nacido antes, con la teología especulativa islámica, el kalam, en los debates sobre los fundamentos de la religión, marcados por la islamización de la lógica aristotélica. Los teólogos del kalam se habrían considerado a sí mismos los verdaderos seguidores de los sálaf. Según esto, fue luego Ibn Hánbal el que le dio la vuelta a la noción para ir también contra ellos por su carácter especulativo y no estrictamente escriturario, de modo que el salafismo quedó a partir de entonces vinculado a esta segunda vía, la escrituraria, y sus partidarios recibieron distintos nombres: primero, ahl al-Hadiz (‘los del Hadiz’); luego, el mencionado ahl al-Sunna wa-l-yamaa (‘los seguidores de la tradición/Sunna [de Mahoma] y de la comunidad’); y, por último, hanbaliya (‘los seguidores de Ibn Hánbal’). En este proceso diacrónico que describe el jeque Bakr, juez y parte de la historia salafista, se observa bien la progresiva reducción del campo semántico de la noción poscoránica de sálaf, justo al contrario de la apertura de sentido preconizada por los antisalafistas y, en líneas generales, por todos los no salafistas.

Respecto a los ulemas ajenos a las modernas polémicas salafistas, han rechazado la distinción entre salafista y musulmán, si bien, hasta donde se sabe, tampoco han tratado de sálaf a todos los musulmanes, como cabría colegir del hadiz completo citado por al-Buti. Lo que han hecho ha sido considerar a todo musulmán salafista, esto es, seguidor de los sálaf, pero no sálaf en sí mismo ni solo salafista. Los libros de glosa coránica y los compendios de jurisprudencia están repletos de argumentos de autoridad que aglutinan en la misma jerarquía a ulamá min al-sálaf wa-jálaq (‘los ulemas de los ancestros y los posteriores’) y ahl al-haq min al-sálaf wa-jálaq (‘la gente de la verdad de los ancestros y los posteriores’). Un ejemplo de ello son las fetuas del jeque Muhámmad al-Chaukani (1759-1834), en nada sospechoso de ser antisalafista y fuente para los mentores del salafismo de la segunda mitad del siglo XX¹⁹.

A pesar de su antisalafismo, al-Buti no fue hombre de rupturas, ni en lo religioso ni en lo político, más bien al contrario: hasta el momento de su muerte, ya iniciada la guerra civil siria, defendió el statu quo de la comunidad musulmana sunní en el régimen baazista. De modo que el jeque sirio no insistió en la línea ontológica del ser musulmán salafista que había insinuado, sino que se limitó a redefinir la noción abstracta de salafismo, que habría sido una época dorada del islam, pero no el fundamento de una escuela jurídica, ni de un credo o de una praxis distintivos. Con esta triple negación de la existencia de una escuela, de un credo y de una praxis específicamente salafistas, al-Buti respondía a las tres pretensiones históricas con que los salafistas han querido distinguirse del grueso de los musulmanes: acogerse a un sistema específico de interpretación de las fuentes doctrinales para la elaboración de jurisprudencia; sostener una fe diferenciada, con su propio credo (aqida); y disponer de un modelo de prácticas rituales y sociales distintivo. Es más, según este ulema oficialista semejantes pretensiones fuerzan a incurrir en bida, en innovación, el principal mal que, quienes se quieren salafistas, dicen precisamente combatir²⁰.

Junto a la contundencia de la refutación, lo más curioso de la argumentación de al-Buti es ver que hasta los más feroces antisalafistas recurren a la lógica salafista para desmontarla, lo cual acaba volviéndose en su contra, en la medida en que naturalizan e islamizan, si no fuera islámico —como de algún modo se apunta—, el razonamiento salafista. Porque si se defiende, como hacen los críticos, que el salafismo se reduce a la utopía de la pureza de los orígenes, a un repertorio de ideales que no constituye un sistema, entonces la atemporalidad y la aculturación se imponen sobre el ideal de realización moral islámico en la historia, y ambos conceptos, atemporalidad y aculturación, son la piedra de toque de la lógica salafista. El error de incurrir en la ar­­gumentación a contrario sensu es tan habitual como peligroso: salvando las distancias, sus efectos perversos los resumió magistralmente Audre Lorde en el célebre título de su ensayo Las herramientas del amo nunca desmantelarán la casa del amo²¹. Esto, a los efectos que nos ocupan, supone que salafistas y antisalafistas se hallan atrapados en la misma red conceptual y metodológica, lo cual hace imposible todo proyecto liberador.

Salafismo y pragmática

Si se sigue el razonamiento de al-Buti, que no sus conclusiones, la definición de salafismo en cuanto corriente doctrinal entra de lleno en el terreno de la pragmática, de la relación que el hablante establece con la lengua en función de las circunstancias de la comunicación. Y también en esto las herramientas de los antisalafistas coinciden con las de los salafistas.

Fue justamente el imam Ibn Hánbal quien, en el contexto de las pugnas por la apropiación del ideario islámico que marcaron el siglo IX, acuñó el término "salafiya" para distinguir al colectivo de los seguidores de su doctrina frente a los de otras en competición. Desde entonces no ha dejado de ser motivo de discordia tanto en qué consista pertenecer a la salafiya como en qué distingue esto a sus seguidores del resto de los musulmanes o de otros grupos doctrinales del islam.

Según Áhmad Ibn Hánbal —conocido como el imam Áhmad, hasta tal punto es una referencia de primer orden para cualquier disquisición doctrinal— el salafista es el que, una vez que le ha llegado la llamada de Dios, se queda con las ganancias previas (recordemos que ‘anticipar’ es el sentido coránico del sema del que deriva sálaf) pero empieza una cuenta nueva. Y cita la aleya