Etica sin disfraces: Una aproximación a la antropología, la cultura y la ética de nuestro tiempo

Por Javier Prado Galán

Esta obra es una puerta al estudio de los fundamentos de la ética y a la formación de criterio. Se presentan lugares, temas y disciplinas donde una nueva ética se expresa: en el New Age, en el budismo, en la amistad como forma ética del eros, en la polémica sobre el rescate de los valores. El autor se impone, con valor y responsabilidad, la pregunt

• Idioma: Español
• Editorial: Universidad Iberoamericana A.C.
• Fecha de lanzamiento: 17 ago 2023
• ISBN: 9786074172195

Javier Prado Galán

Javier Prado Galán estudió la licenciatura en Filosofía y Ciencias Sociales en el Instituto Libre de Filosofía, la licenciatura en Teología en el Colegio Máximo de Cristo Rey, la maestría en Filosofía en la Ibero y el doctorado en Filosofía en la UNAM. Se ha especializado en general en Filosofía y en particular en Ética. También ha incursionado en otras ramas de la llamada Filosofía práctica: Filosofía política, Estética y Filosofía de la Religión.

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A mi madre,

que me inició en el arte de saber vivir

Prólogo

Escasos libros, como recipientes de la imaginación, son animados por una doble virtud: mostrar aspectos de la realidad y, al mismo tiempo, propiciar la reflexión acerca de problemas concernientes al ser más íntimo del hombre. Ética sin disfraces, de Javier Prado Galán, consigue, además de esto, la confrontación sugerente de la ética –como orientación de los actos humanos– mediante una exposición clara y penetrante.

Ética sin disfraces alienta un manejo múltiple de temas: cuestionamiento raigal de teorías, análisis focalizado de obras literarias y filosóficas, comentario lúcido de problemas inmediatos, acercamiento al profuso árbol de las religiones y, en fin, generoso obsequio de frutos opimos. Es, por todo esto, un libro seductor: imán de la sensibilidad y de la inteligencia.

Acaso el principal mérito de esta obra sea su poderoso sentido invitador, porque a la información general, copiosa y ordenada, ha añadido el autor una interpretación aguda, y a veces erudita, de temas varios: el New Age, el budismo, la pertinencia y relevancia de lo ético en El nombre de la rosa, el caso Chiapas, la amistad como forma ética del Eros, la polémica sobre el rescate de valores, la crítica acicular de libros engañosamente exitosos y un largo etcétera de aspectos que poseen el valor que la actualidad confiere.

Tiempo soy entre dos eternidades escribió el poeta que tenía las manos llenas de color. Y Prado Galán lo sabe. De aquí la urgencia, la inmediatez quemante que da cuerpo y vena a estas inteligentes páginas. No quiero omitir el propósito misional de un texto que exige, porque merece, una legión de lectores: nace en paramera, donde escasean los vecinos. No hay, por desgracia, un cúmulo de empeños similares.

Ética sin disfraces, obra labrada con sencillez y agudeza, es una puerta a la tolerancia y a la formación de criterio.

Gilberto Prado Galán

Introducción

La antropología que nos heredó la filosofía clásica insistía, de manera particular, en la racionalidad como el distintivo propio de lo humano. En este siglo, la antropología ha sido marcada de manera definitiva por la impronta de los llamados maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud). Así, la disciplina antropológica ha experimentado oxigenantes cambios. Este libro recupera en su capítulo primero tal evolución.

También la cultura actual ha sido sacudida por fenómenos de envergadura. La modernidad y la posmodernidad, en su estado actual, sólo se entienden desde el estudio profundo de la filosofía de la diferencia o del fragmento, de la aparición de movimientos religiosos nuevos del estilo de la Nueva Era, del neoconservadurismo como doctrina que trata de resolver la crisis espiritual del capitalismo, etc. En el segundo capítulo damos razón de uno de estos fenómenos culturales de nuestro tiempo: la Nueva Era, una nueva religión universal y carismática que pretende disolver el conglomerado religioso formal.

La ética como reflexión de la moral ha sido divulgada por escritos de distinto cuño. Es común ver a jóvenes en el autobús devorar algún libro de Carlos Cuauhtémoc Sánchez. La confusión en torno a los valores ha llevado a algunos a presentar sus ideas éticas de manera pedagógica. El libro de marras participa en el debate en torno al análisis de este tipo de obras de difusión. El diálogo-confrontación con las éticas de divulgación en boga ocupa las páginas del capítulo tres.

En México, de enero de 1994 a la fecha, la coyuntura social ha tomado un cariz muy particular. Con la aparición del zapatismo se ha acelerado la transición a la democracia. La violencia sigue in crescendo. La política de México ha sufrido metamorfosis vertiginosas. Este libro, en su capítulo cuarto, rescata algunas de las inquietudes éticas que provoca esta situación inédita.

La crisis moral actual trastoca el orden axiológico tradicional. Los años han ido pasando y no se vislumbra aún la salida para esta situación laberíntica. La ética hubo de volverse filosofía primera desplazando así del podio de honor a la metafísica. El contexto crítico moral actual obligó a esta vuelta a la ética. La ética cobra mayor relieve cuando una determinada moral entra en crisis y se pone en tela de juicio. La moral debe ser entendida como el conjunto de normas que regulan las relaciones entre los hombres, y como el cúmulo de comportamientos que observan o transgreden esas normas. Toda moral tiene que revisarse y ponerse en cuestión constantemente. Toda ética es reflexión sobre una moral concreta. Y es reflexión crítica porque supone una recomposición de la praxis moral vigente. En el capítulo final incorporamos una reflexión propia en torno a los fundamentos de la ética.

La modesta pretensión del libro es ofrecer nuestro óbolo a la discusión en torno a la antropología, la cultura y la ética del final del milenio.

CAPÍTULO I

El hombre está llamado todavía a cosas inauditas

El capítulo presente ha sido titulado El hombre está llamado todavía a cosas inauditas en referencia a la frase de Ernst Bloch.[1] Hemos añadido de propósito el adverbio todavía con el sentido propio de a pesar de. La historia de este tiempo parece apuntar a cierto derrotismo. Pero lo mejor se encuentra en trance de gravidez y está por venir. Este capítulo lo hemos escrito convencidos de que todavía es posible alcanzar lo extraordinario.[2]

En el enfoque crítico que asumimos, la antropología es considerada como una disciplina que debe ocuparse no sólo de los aspectos racionales e individuales del hombre, sino insistir también en el sentimiento y en el aspecto social, sin perder de vista la importancia de superar el dualismo y de destacar lo personal como central. Al mismo tiempo nos preocupa que la antropología adopte un punto de vista comprometido con una praxis de liberación.

Por otra parte, cualquier ética que se precie de ser seria y profesional ha de considerar en profundidad la realidad del hombre. Los capítulos tres, cuatro y cinco de este libro son de índole ética. La antropología es condición sine qua non para el diseño ético.

Kant señaló con agudeza la tarea propia de una antropología filosófica. Según él, la filosofía habrá de responder a estas cuatro cuestiones: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me cabe esperar? y ¿qué es el hombre? Y el sentido de esta cuarta pregunta es: ¿qué tipo de criatura será ésta que puede saber, debe hacer y le cabe esperar?

Hasta antes de Kant, la antropología había bebido en las fuentes del platonismo, del aristotelismo, del tomismo y del racionalismo. Platón ha sido señalado como el primer dualista. Insistió de manera particular en la primacía del mundo de las ideas sobre lo corpóreo. Aristóteles cargó las tintas en el carácter racional del ser humano y en su esencia política. El hombre había de ser comprendido en el marco de la polis. Santo Tomás repensó dicho carácter racional de lo humano, y concentró su atención en el anima forma materiae como superación del dualismo entre alma y cuerpo, aludiendo al cuerpo como lo que unifica el alma y la materia. Después vendría Descartes, el racionalista por excelencia, con su propuesta dualista: por un lado la cosa pensante, y por el otro, la cosa extensa. La glándula pineal haría las veces de punto de vinculación entre lo espiritual y lo material. Otro racionalista, Spinoza, le hincaría el diente a la idea del conatus como esfuerzo de la cosa por perseverar en el ser.

El siglo pasado vio cómo Marx, desde una postura materialista y dialéctica, concibió al hombre como un ser alienado por el proceso de producción. La preeminencia en su postura la tendrá lo material y lo social. Expresiones como el hombre es un ser genérico o el hombre es un animal que trabaja, pasaron a la posteridad como síntesis de la antropología marxista. La primera parte de este capítulo se encarga de explicitar dicha antropología.

En los albores de este siglo, el filósofo alemán Max Scheler, rediseñó la vieja posición antropológica que explica al hombre como una persona en la que se complementan el impulso instintivo y el espíritu en cuanto apertura al mundo. De este modo aproximó la antropología a los nuevos conocimientos que las ciencias aportaron al pensamiento filosófico. Es tarea de la segunda parte del capítulo verter estas ideas.

Poco después, el pensador francés Emmanuel Mounier hizo del examen de la persona el centro de su filosofía. Al combinar dialécticamente lo objetivo con lo subjetivo, rescataría la contribución marxista y kierkegaardiana del hombre para la antropología contemporánea. Elucidamos esto en la tercera parte del capítulo.

Ya cerca de nuestro momento actual, el filósofo y activista Herbert Marcuse incorporó elementos nietzscheanos y freudianos al marxismo. Propuso convertir el trabajo en juego creativo. De esta forma, el hombre que trabaja deviene hombre que juega. Con la entronización del principio de placer en la concepción del hombre, se abre paso una idea antropológica en sintonía con la libertad y más allá del reino de la necesidad. Esta antropología es el objeto de la cuarta parte del capítulo.

El último de los metafísicos, Xavier Zubiri, nos ofrece una visión renovada del hombre. Su antropología es un intento de superación de la clásica antropología que concibió al hombre como animal racional. Anterior a la racionalidad, nos encontramos con la inteligencia. Y la inteligencia es el modo humano de enfrentarse a las cosas en tanto que reales. El hombre es animal de realidades, animal inteligente, antes que animal racional. Descubramos esto en la última parte del capítulo.

Marx: del hombre alienado al hombre total

Las posiciones de Karl Marx (1818-1883) en torno al hombre se encuentran fundamentalmente expuestas en los Manuscritos económico-filosóficos (1844)[3] que, por desgracia, fueron desempolvados muchos años después de su muerte, lo que trajo como consecuencia una visión parcial de la antropología marxista y el consiguiente desconocimiento del llamado Marx joven, el de la impronta filosófica.

Una interpretación reduccionista y parcial de la ya célebre frase de Marx No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia, ha llevado, a lo largo de la historia, a malentender la antropología de Marx, o a confundirla con algunas antropologías marxistoides. Como asegura Fromm, Marx nunca olvidó que no sólo las circunstancias hacen al hombre sino que también el hombre hace a las circunstancias.[4] Esto significa que su fe en el hombre, como autocreador, fue más grande que sus creencias en las relaciones de producción como el motor de la historia. De hecho, es falso que el socialismo sea el fin planteado por Marx. El socialismo es sólo un medio para un fin: la emancipación del hombre. Y si esto es cierto, entonces el hombre de Marx se coloca en el centro de la historia.

Otra tergiversación consiste en poner como objetivo del socialismo el destierro de la injusta distribución de la riqueza. El socialismo busca subvertir el trabajo alienado. El hombre que supera la alienación, el hombre total está al final de todas las obsesiones del Marx joven y, también, por qué no decirlo, del Marx viejo. Esto no quiere decir que se relativice al máximo la distribución de la riqueza. Esto se nos dará por añadidura, parafraseando al evangelio. O mejor dicho, la consecución de condiciones de equidad entre los hombres es una condición imprescindible si se quiere la totalidad del hombre. Pero dicho logro histórico no basta ni es suficiente para difuminar el proceso de alienación.

Marx no buscaba en directo que el trabajo del obrero fuese mejor remunerado. Pretendía la abolición del trabajo forzado, del trabajo alienado. Unos cuantos pesos de más por un trabajo rutinario y absurdo no podrían satisfacer nunca el ideal de Marx. Él soñó siempre con la supresión de la alienación en el proceso productivo. Que si el socialismo posterior lo logró o no, es otra cuestión. Que Marx fracasó en los medios concretos propuestos para lograr esta superación de la enajenación, es evidente, pero eso no descalifica su intento. Que si hoy es posible en un futuro próximo inmediato la eliminación del fenómeno de extrañamiento que se suscita en la fábrica, es una pregunta de capital importancia, pero no un mentís a la visión de Marx al respecto.

La alienación es la experiencia de percibir el mundo como lejano, como ajeno. De aquí el sinónimo enajenación. Para Marx la alienación se da fundamentalmente en el proceso de trabajo. Ahí los objetos producidos aparecen como extraños al trabajador, como no propios. Y él mismo se experimenta sin control de sí. Esto es lo que se conoce como alienación subjetiva. Este concepto fue retomado por los existencialistas en la primera mitad de este siglo. Ellos hablaron en términos de angustia o de náusea, y con ello explicitaron la experiencia de estar frente a la nada como en un callejón sin salida. De manera atinada afirma Fromm: Marx no repudió nunca la idea de la enajenación en su sentido humano, pero sostuvo que no puede divorciarse del proceso concreto y real de la vida del individuo enajenado.[5]

En Marx este proceso espantoso de alienación se da fundamentalmente en el trabajo. Ahí, el obrero es ajeno a sí mismo, sus productos son ajenos a sí mismo, su acción laboral es extraña a él. Hoy nos preguntamos si este proceso de enajenación se extiende a otras dimensiones de la vida, si la alienación es posible, además de en el trabajo, en la vida afectiva, en el mundo de lo político, en el tiempo libre