Tiempos de oscuridad: Diálogos con Hannah Arendt

Por Marcos García de la Huerta y María José López Merino

¿Hasta qué punto la reflexión de Arendt sobre el totalitarismo –nazi y estalinista– conserva validez, ya que regímenes con esas características difícilmente podrán repetirse, entre otras cosas, por el efecto de inmunización que ellos mismos provocaron? Pero la cuestión es si no pueden resurgir, asumiendo formas diferentes, adecuadas a un mundo que ciertamente cambió de cuadrante. Desde luego, las técnicas de dominación que inauguró las adoptaron otros regímenes, prescindiendo de algunos rasgos del original. ¿Es posible hablar, entonces, de totalitarismos renovados, de neototalitarismos o incluso de totalitarismos disfrazados, si se trata de regímenes que, sin vulnerar el Estado de derecho ni recurrir al terror como técnica de gobierno, instalan formas de dominación suficientes para ahogar la libertad, sin llegar a la dominación total ni a la brutalidad de los procedimientos de los totalitarismos clásicos? Esta pregunta se aparta, sin duda, de las lecturas internas de Arendt, a pesar de que ella misma alcanzó a percibir el surgimiento de nuevas realidades políticas que no se ajustan a su caracterización; en este caso, ponía entre comillas totalitarismo, para advertir que se trataba de algo distinto, y dejar abierta, al mismo tiempo, una relectura de Los orígenes del totalitarismo, que se hiciera cargo, justamente, de las nuevas realidades emergentes. Y eso significa que, sin renunciar a las lecturas ceñidas a la letra, es posible pensar a través de Arendt y dialogar con ella sobre aquello que ella dejó sin respuesta y por pensar.

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial Universitaria de Chile
• Fecha de lanzamiento: 20 jul 2022
• ISBN: 9789561127616

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PRIMERA PARTE

Marcos García de la Huerta

¿QUÉ NOS LLEVA A PENSAR?

Comprensión y teoría

En el Prefacio a Entre pasado y futuro (1961) Arendt plantea el origen existencial del pensamiento:el pensar como tal nace a partir de la experiencia de los acontecimientos de nuestra vida y debe permanecer vinculado a ellos como los únicos referentes en los que puede orientarse. Su libro sobre Los orígenes del totalitarismo (1951) surgió justamente de la experiencia crucial de su vida: el triunfo del nazismo y el auge del totalitarismo en Europa. El incendio del Reichtag marca un hito decisivo:"para mí supuso una conmoción inmediata, y desde ese momento me sentí responsable, es decir, abandoné la idea de que se pudiera ser simple espectadora"¹.

La imposibilidad de permanecer como simple espectador significa, por una parte, que pretender ser neutral ante ciertos acontecimientos no solo muestra los límites de la propia capacidad de actuar sino que favorece las atrocidades: ser pasivo significa hacerse cómplice.No poder permanecer como espectador implica, por otra parte, que la objetividad no es posible. Eso no significa renunciar a comprender, porque es posible intentar imparcialidad, por más infausto que sea el acontecimiento.

Arendt contrapone la necesidad de comprender a la teoría. Esta supone una separación o distancia con el objeto, característica del conocimiento científico, cuyo criterio de verdad es justamente la objetividad. Esta concepción de la teoría renace con Descartes, para quien pensar y razonar son equivalentes, es decir que cuando pensamos ejercemos una forma de racionalidad no comprometida, que corresponde a una facultad de la mente distinta del cuerpo y que representa el orden de los objetos. Arendt, sin embargo, no concibe la realidad como puro objeto de representación: lo real es un estímulo, un aguijón del pensamiento, que lo pone en movimiento; implica una acción productora de sentido que es vinculante. El pensamiento puede, sin duda, aspirar a la imparcialidad mediante la comunicación y el diálogo, poniéndose en el punto de vista del otro, en una suerte de diálogo imaginario consigo mismo, como propone Kant, para alcanzar lo que él llama un pensamiento amplio.

Un disidente, pongamos por caso un ruso, puede intentar comprender el estalinismo, pues la simple condena sería inconducente y autodestructiva; en cambio, comprender tiene un efecto benéfico, al menos en lo que toca a la relación consigo mismo y con el mundo. El estalinismo es una de las formas de totalitarismo que se caracteriza, precisamente, por una criminalidad demencial; sin embargo, es posible intentar comprenderlo aun en lo que tiene de irracional. El disidente de nuestro ejemplo puede intentar darle un sentido a esa forma de gobernar, aunque no la comparta o le parezca abominable. Eso no sirve de nada, es cierto, porque no modifica en nada las cosas, pero dar significado y empeñarse en ser comprensor son ya modos de buscar acuerdo consigo mismo. Uno necesita comprender, porque vivir en un mundo enteramente opaco es insoportable, y una disposición de pura negación frente a lo que ocurre y es, ineludiblemente, resulta suicida. Comprender significa dar sentido: es un proceso que se gatilla con una experiencia de destrucción de (mi) mundo, responde a un imperativo de restauración y, como la elaboración de un duelo, no tiene término. Permanece como intento y pertenece más al sentido común que a la razón discursiva, más a la moral y la ética que a la política. La comprensión misma, en rigor, no es política, salvo por el efecto de contagio que provoque. La acción de Sócrates en la polis, por ejemplo, reviste significado público en la medida que las conversaciones que sostiene con sus conciudadanos pueden hacerlos más sabios e iluminar a otros, aunque él solo pretendía estar en acuerdo consigo mismo.

La teoría es algo distinto; teorizar sobre el estalinismo implica, por de pronto, una conceptualización sobre la filosofía de la historia y la concepción de la política, que llevó a instaurar esa forma de Estado y no otra. La teoría es eminentemente demostrativa, su elemento es el discurso y la representación: pretende ser objetiva. La pregunta sobre hasta qué punto el estalinismo es un fenómeno singular o exclusivamente soviético, si no responde a una dificultad inherente a esa filosofía de la historia y a esa concepción del papel del Estado, etc., pertenece igualmente a la teoría. Si a otros intentos de "construcción del socialismo corresponden características similares, en cuanto a la forma de Estado, la organización social, el papel de la fuerza armada, etc. –como es el caso–, quiere decir que el estalinismo no fue una invención de Stalin: responde a una configuración sistémica. Se puede ir más lejos y aventurar la hipótesis que dicha configuración es la deriva de errores, incongruencias y vacíos de la teoría respectiva.V. gr: la desaparición del Estado, la abolición de las clases, la sociedad reconciliada, etc., eran otros tantos espejismos de la teoría, sustentados en una subestimación de la capacidad de transformación del modo de producción", y alentados por una sobrestimación de la gobernabilidad socialista, etc.Todo eso pertenece al orden de la teoría. Pero si no se detectaran tales vacíos y las condiciones impuestas fueran igualmente tiránicas, subsistiría la cuestión de cómo viven los hombres en tales regímenes, y si los soportan. Este es otro criterio de juicio, emparentado también con el sentido común, ya que se refiere a un me gusta o me repugna, susceptible de convertirse en un nos repugna. En las restricciones que imponen los despotismos, en todo caso, siempre media una coartada: un ideal ético, una promesa mesiánica o lo que sea. La dictadura que conocimos no prometía nada, salvo librarnos del cáncer marxista, y tenía un parecido bastante acentuado con los totalitarismos estudiados por Arendt.

Comprender significa entonces hacerse cargo del espacio común en que uno vive y hacer en él una morada, un lugar donde puede aparecer la libertad. Se puede vivir sin teorizar, pero no se puede vivir sin comprender, porque tratamos de sentirnos en armonía con el mundo. Sin admitir lo que es, no podríamos alterar nada: el espacio político quedaría privado no solo de su principal fuerza estabilizadora sino del punto de partida para cambiar y empezar algo nuevo². La actitud conservadora solo puede llevar a la destrucción,porque el mundo está sometido irremisiblemente a la ruina del tiempo a menos que los seres humanos estén decididos a intervenir, alterar y crear cosas nuevas³. Intentar comprender es una actividad sin fin… a través de la cual aceptamos la realidad y nos reconciliamos con ella, es decir, tratamos de estar en casa en el mundo⁴. Hallarse cada uno referido al mundo y concernido por sus asuntos es una condición irrenunciable. La forma deficiente de esta relación es una suerte de impoliticidad que Arendt llama acosmia o carencia de mundanidad (unweltlichkeit), algo distinto de la falta de mundo (weltlos), atribuida al animal. El mundo circundante del animal, construido o imaginado sobre la base de la conformación de sus aparatos sensoriales, se refiere a su percepción del entorno físico, algo que le viene dado a cada especie con su información genética. De estar esta dañada limitaría seriamente su desempeño y el desenlace sería seguramente la muerte. La carencia de mundanidad significa, en cambio, una modalidad de existencia que, siendo política, en cuanto se halla referida a un mundo común, asume formas deficitarias⁵. La insociable sociabilidad de la que habla Kant alude a esta misma tensión o conflicto, aunque hay una diferencia significativa, porque dicha insociabilidad es una suerte de estado de naturaleza y cumple una función constituyente del cuerpo político, análoga al estado de lucha originaria en Rousseau; en cambio la politicidad es una condición originaria que no resulta de un contrato; representa la articulación conflictiva que caracteriza la realidad humana. En otras palabras, ser en el mundo no excluye las disyuntivas y tensiones propias de esta modalidad de ser. Los humanos son y no son políticos; son y no son animales; su estar en el mundo mismo es algo contingente y abrogable. Dar la espalda al mundo y permanecer ajeno a las realidades políticas puede a veces llegar a ser una necesidad cuando el mundo se vuelve excesivamente inhóspito y nos fuerza a mantener cierta distancia y refugiarnos en la interioridad. Pero la tentación de retirarse del espacio común tiene sus riesgos, y el mayor de todos, quizás, es terminar forjándose un mundo a la medida de los propios deseos. Esta pérdida del mundo común se traduce en incomunicación y aislamiento. En cierto modo, expresa la imposibilidad de rehuir el mundo o, más exactamente, que la imposibilidad de habitar en él no significa otra cosa sino que la realidad mundana se impone precisamente a través de nuestra huida.

¿Se aleja Arendt de la fenomenología con su idea de la comprensión? Husserl distinguió en el pensamiento un doble movimiento, de negación/suspensión y de recuperación/reafirmación. En un primer momento la conciencia toma distancia frente a la comprensión común, con vistas a establecer una mejor o más acabada comprensión, y suspende cualquier afirmación relativa a contenidos. Pero el suspenso es preliminar y en ningún caso implica suprimir el nexo que nos ata al mundo: no se puede pasar sobre la temporalidad o saltar por encima de la propia sombra. La necesidad de un segundo movimiento de recuperación, consciente y deliberado, viene del hecho de que (el filósofo) quiere no solamente existir, sino comprender⁶. Husserl "advirtió de una manera asombrosa que la filosofía desciende del flujo de nuestra experiencia y debe afluir en ella (sich einströmen)"⁷.

La afinidad de este texto con el de Arendt citado al comienzo es asombrosa; sin embargo se diferencian en un aspecto decisivo: la experiencia de los acontecimientos de nuestra vida ya ha incorporado el mundo vital o mundo común (Lebenswelt) que es, de algún modo, de todos. El sentido común es el hilo de Ariadna que procura la orientación indispensable en el mundo común y, al mismo tiempo, es el cable a tierra que permite restablecer la relación entre el conocimiento y la comprensión. El sentido común procura la comprensión preliminar (Arendt) o de término medio (Heidegger), que el conocimiento científico trasciende y a menudo olvida, pero no la suprime y nunca hay que darla por perdida:La verdadera comprensión vuelve siempre sobre los juicios y prejuicios que precedieron y guiaron la investigación propiamente científica⁸.

En La vida del espíritu Arendt da un paso más y plantea expresamente la pregunta: ¿Qué nos hace pensar?. Confronta la respuesta de Platón –y de Heidegger–, el asombro, con la romana de Boecio y Epicteto: la necesidad de reconciliación. "Las dos fuentes del pensar que he tratado son distintas hasta el punto de contradecirse. Una es el asombro maravillado ante el espectáculo en medio del cual hemos nacido (…) la otra es la extrema miseria del ser humano de estar arrojado en un mundo cuya hostilidad es sobrecogedora"⁹.

Comprender es, pues, distinto de teorizar. Se puede vivir sin teorizar y de hecho son solo unos pocos quienes practican esta actividad. Pero necesitamos comprender si queremos hacer del mundo un lugar habitable. La comprensión es igualitaria en este sentido, porque la requieren todos y es en cierto modo coextensiva al vivir humano. Arendt ha expresado una reserva reiterada frente a la filosofía en general y frente a la filosofía política en particular; ella misma se considera y prefiere que la llamen teórica política. Sin embargo, una de las características más sugerentes y atractivas de su pensamiento es, precisamente, el no haber elaborado propiamente teorías:"nos hemos remitido siempre a lo óntico, declara, que es siempre cambiante y representa la verdadera realidad frente a las teorías de los filósofos"¹⁰. Su reflexión se orienta, en efecto, a la significación más que a la teorización. El énfasis en la especificidad de la política –frente a lo social y frente a la Historia, especialmente–, sobre todo a partir de La condición humana, responde al propósito de erigir una barrera de contención frente a la cientifización o la sociologización de la política, pues eso lleva, precisamente, al olvido de lo político.

La forma como ella responde a la pregunta por la libertad es ilustrativa al respecto. En lugar de elaborar una teoría invoca la experiencia común y la retrotrae al "campo en el que siempre se conoció la libertad, sin duda no como problema sino como un hecho de la vida diaria, el espacio político… apenas si podemos abordar un solo tema político sin tratar, implícita o explícitamente, el problema de la libertad del hombre… muy pocas veces constituida en el objetivo directo de la acción política

–solo en momentos de crisis o de revolución–, la libertad es en rigor la causa de que los hombres vivan juntos en una organización política: sin ella la vida política como tal no tendría sentido. La raison d’etre de la política es la libertad, y el campo en que se aplica es la acción"¹¹. La libertad es asunto de todos y está estrechamente asociada a la política; el pensamiento político tampoco concierne solo a unos pocos, sino al común de los hombres, pues la reflexión política surge y tiene como referente primario la experiencia del mundo común, o algún acontecimiento que lo conmociona y