Lecturas filosóficas del presente: Intervenciones

Por Marcos García de la Huerta

La erosión y debilitamiento de las instituciones, el descrédito o rechazo a las dirigencias políticas en las democracias parlamentarias, ¿tienen alguna correspondencia o simetría con el derrumbe de los "socialismos reales" y la instalación de regímenes que combinan el mercado con gobiernos semi-dictatoriales en los países del Este? ¿Configura este múltiple fenómeno un presente en sí mismo "filosófico"? Estas cuestiones son el trasfondo que procura cierta unidad a estas intervenciones; se abordan a través del análisis y discusión con diferentes autores. No es conclusiva ni cerrada esta serie de ensayos, queda abierta al juicio del lector, son líneas trazadas al fragor de unas lecturas y diálogos con algunos de los pensadores más relevantes e influyentes de nuestro tiempo: Foucault, Heidegger, Arendt, Zizek, Marx, Hayek, entre otros. Ellos han contribuido, en alguna medida, a definir lo que llamamos nuestro tiempo.

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial Universitaria de Chile
• Fecha de lanzamiento: 7 jul 2022
• ISBN: 9789561126831

Vista previa del libro

320.01

G216l         García de la Huerta, Marcos.

                   Lecturas filosóficas del presente: Intervenciones/

                   Marcos García de la Huerta I.

                   –1a. ed. – Santiago de Chile: Universitaria, 2020.

                   211 p. ; 15,5 x 23 cm. – (El saber y la cultura)

                   Incluye bibliografía.

                   ISBN Impreso: 978-956-11-2682-4

                   ISBN Digital: 978-956-11-2683-1

1. Filosofía política.         2. Neoloberalismo.

3. Consevadurismo.        4. Socialismo.

5. Inmigrantes.                6. Liberalismo.

I. t.

© 2020, MARCOS GARCÍA DE LA HUERTA

Inscripción Nº 2020-A-9869, Santiago de Chile.

Derechos de edición reservados para todos los países por

© EDITORIAL UNIVERSITARIA, S.A.

Avda. Bernardo O’Higgins 1050, Santiago de Chile.

Ninguna parte de este libro, incluido el diseño de la portada,

puede ser reproducida, transmitida o almacenada, sea por

procedimientos mecánicos, ópticos, químicos o

electrónicos, incluidas las fotocopias,

sin permiso escrito del editor.

Texto compuesto en tipografía Bembo 12/14,5

Se terminó de imprimir esta

PRIMERA EDICIÓN

en los talleres de Salesianos Impresores S.A.,

General Gana 1486, Santiago de Chile,

en diciembre de 2020.

IMAGEN DE PORTADA

El 3 de mayo en Madrid o Los fusilamientos.

1814. Óleo sobre lienzo, 268 x 347 cm. Museo del Prado, España.

DIAGRAMACIÓN Y PORTADA

Yenny Isla Rodríguez

Este proyecto cuenta con el financiamiento del

Fondo Juvenal Hernández Jaque 2017

de la Universidad de Chile

www.universitaria.cl

Diagramación digital: ebooks Patagonia

www.ebookspatagonia.com

[e-mail]

ÍNDICE

Prólogo

¿Una crítica biopolítica del neoliberalismo?

I

II

III

Salida

Hayek/Marx: contra-puestos en simetría

Intervención en la cuestión del fin de la historia

Observaciones a la tesis

Žižek y la apuesta de la nueva lucha de clases

Salida

Apoliticismo y carencia de mundanidad. Arendt-Heidegger

El concepto de mundo

Relectura de la cuestión de la técnica

Heidegger y la técnica

Política y tragedia

Alcances finales

Diálogo entre camaradas

Para una genealogía del pensamiento conservador

Un ‘momento conservador’

La cuestión de las identidades

Salida

Liberalismo por la razón o la fuerza

Una diferencia latinoamericana

Apéndice

Manifestaciones: otras miradas

Manifestación y sintomas

A-narcos de la gran urbe

De las multitudes

Salida

Bibliografía

PRÓLOGO

La erosión y debilitamiento de las instituciones, la privatización del Estado y el descrédito o rechazo a las cúpulas políticas en las democracias parlamentarias, ¿tiene correspondencia o simetría con el derrumbe de los socialismos reales y la instalación de regímenes que combinan el mercado con gobiernos semidictatoriales en los países del Este? ¿Configura, este múltiple fenómeno un presente, en sí mismo, filosófico? ¿Qué significa aquí lecturas del presente? ¿Son diagnósticos semejantes, de algún modo, al final de los metarrelatos (Lyotard), al predominio de la razón instrumental (frankfurtianos) y a la crisis del hegelianismo o, en otro registro, al nihilismo activo (Nietzsche)?

Estas cuestiones son el trasfondo que procura cierta unidad a esta serie de intervenciones; se abordan a través del análisis y discusión con diferentes pensadores: Foucault, Heidegger,Arendt, Hayek, Fukuyama, Marx, Žižek son los autores mayormente consultados; con ellos, y a través de ellos, proponemos estas Lecturas filosóficas. La confrontación de puntos de vista dispares es, quizá, la modalidad más propia y adecuada al pensar político, cuya primera expresión fue el diálogo, y que se desarrolla, justamente, en la pluralidad, teniendo en cuenta las opiniones de los otros. Kant recomienda este método para alcanzar lo que llama una mirada amplia: la que adopta, con la imaginación, el punto de vista de los otros. Es la forma de conseguir una opinión más justa e informada.

El primer ensayo ¿Una crítica ‘biopolítica’ del neoliberalismo?, plantea algunos equívocos que rodean la recepción de las ideas, a propósito de Foucault y su supuesta crítica del neoliberalismo. Cuando un lector latinoamericano escucha neoliberalismo entiende la palabra referida a Hayek y a Friedman, pero el referente de Foucault es el neoliberalismo alemán u ordoliberalismo, que es muy distinto y hasta opuesto a aquel, desde luego, mucho más proclive a las regulaciones del mercado.

Un segundo equívoco se refiere al concepto mismo de crítica, que no corresponde con la noción común y, en Foucault, se sitúa en el plano de la episteme. Le interesa mostrar cómo funcionan los discursos, las relaciones de poder que informan los saberes, cómo operan estos en un régimen de saber-poder. Al permanecer oculto el poder se presenta en forma de certidumbre, y el hacerlo manifiesto representa una suerte de cura en el sentido del sicoanálisis. Esto sobrentiende la idea de un inconsciente cultural: la episteme, justamente, que se expresa en distintos planos disciplinarios: lingüística, economía, clínica, etc., y constituye otro nivel de análisis. No habría, pues, propiamente una crítica del neoliberalismo, si por eso se entiende una refutación o confrontación con una verdad.

Una tercera fuente de equívocos se produce en torno a conceptos como: poder normalizador, sistemas disciplinarios, dispositivos de control o técnicas de vigilancia, que Foucault emplea en un sentido analítico-descriptivo muy diferente a los aparatos ideológicos de Estado de Althusser. El poder no tiene para él una connotación solo negativa, opresiva o represiva, y la idea de emancipación le es ajena, salvo en relación con el autocuidado, que puede asumir la forma de una autoliberación del sujeto. Conceptos como cuidado de sí, liberación, no tienen, por así decirlo, destinatario fijo: son ubicuos, en tanto operan en cualquier sistema social, en distintos niveles y contextos, pero siempre en forma determinada, singular. No se dejan ubicar, en todo caso, en el esquema de izquierdas y derechas.

El segundo ensayo discute algunas ideas centrales del neoliberalismo de Hayek; pregunta por el estatus teórico del discurso hayekiano y cuestiona su carácter utópico. La recepción corriente de este autor ha enfatizado el aspecto económico, omitiendo aspectos sustantivos de su pensamiento, especialmente su antropología y epistemología. Jorge Vergara, entre nosotros, constituye una excepción, porque muestra la articulación de esos aspectos con las ideas económicas del autor.

El supuesto carácter utópico del pensamiento de Hayek sugiere, por otra parte, una simetría con Marx, en tanto ambos comparten un mismo horizonte de comprensión. La concepción de la razón y del sujeto –una razón producida y un sujeto interactivo igualmente no constituido–, además de la centralidad del sistema productivo, son rasgos destacados de esa co-pertenencia epistémica. Pero esta simetría se rompe en la política, lo que plantea una diferencia sustantiva de Hayek con las utopías del siglo

XX

.

El siguiente trabajo, es una Intervención en la cuestión del fin de la historia. En lo sustantivo, Francis Fukuyama afirmaba que la historia humana ha llegado a un punto de culminación y realización, caracterizado por la difusión mundial de la democracia liberal. El triunfo sobre el nazifascismo inicialmente, y más tarde la Glasnost soviética, permitirían anticipar la progresiva difusión de la idea de Occidente en el mundo, es decir, de la democracia y el liberalismo. No quedarían contradicciones fundamentales que amenacen la supremacía de Occidente: la post historia humana, que comienza, se caracteriza por el predominio de las cuestiones económicas y técnicas.

Paradójicamente, sin embargo, la economía liberal se difunde en el momento que el capitalismo ya no requiere de Occidente y se desarrolla sin dificultad, a veces mejor, en sociedades más tradicionales y autoritarias, como China, Vietnam o Corea del Sur. La mercancía universal –el dinero– es la metáfora de un sistema global, que parece hacer tabla rasa de la diversidad cultural e imponer una modernidad que representa más un desafío que una consagración de la democracia liberal. ¿Hasta qué punto el fin de la historia es un final de la política? ¿Es el término de la Guerra Fría, el fin del conflicto o de las contradicciones fundamentales?

Sigue a esta Intervención una discusión de la reconversión del concepto de lucha de clases, en Žižek, a propósito del flujo de refugiados provenientes de África y el Medio Oriente y el reto que plantean a Europa. El deseo de Occidente, rechazado y frustrado, convertido en odio de Occidente, define al refugiado, el intruso traumatizante cuyo modo de vida diferente… nos molesta y puede perturbar el nuestro. ¿Cómo se desmarca Žižek del choque de civilizaciones (Huntington), y de la observación obvia, que el inmigrante no es propiamente una clase; que la sobredeterminación de los antagonismos en el plano simbólico no significa que operen juntos; en fin, que no toda la responsabilidad de las migraciones recae en las potencias coloniales y en los Estados débiles? El emigrante no siempre es un fugitivo: no rehúye de algo que deja atrás, también va tras la tierra prometida que cree le aguarda donde se dirige. En América ¿es equivalente el fenómeno migratorio, que se da hacia Europa, especialmente desde las excolonias? Son algunas de las cuestiones abordadas en este ensayo.

El trabajo siguiente es un estudio sobre Apoliticismo y carencia de mundanidad, a propósito de la relaciónArendt-Heidegger y el problema del nazismo. Durante mucho tiempo Alemania se vio a sí misma como una suerte de anomalía en Europa. En el siglo pasado surgió toda una generación, muy influyente, de pensadores antiliberales –mandarines los llamó Habermas–, entre ellos, Heidegger, Carl Schmitt, Ernst Jünger y Arnold Gehlen, que creyeron remediar la anunciada decadencia de Occidente y el advenimiento del nihilismo, recusando el parlamentarismo y la democracia liberal.

Con Arendt ocurre algo semejante a lo que señalábamos a propósito de Foucault, aunque con alcances muy diferentes. Ella lo expresa sin tapujos.A las preguntas: ¿Qué es usted? ¿Es conservadora? ¿Forma parte de los liberales? responde: No lo sé […] ni lo he sabido nunca.Y supongo que nunca he asumido una de esas posiciones […] la izquierda piensa que soy conservadora y los conservadores piensan a menudo que soy de izquierda […] pero debo decirle que el asunto me deja completamente indiferente. No creo que de esta manera las verdaderas cuestiones de este siglo vayan a recibir ninguna luz.

La "animadversión (Abneigung) contra la política que advierte Arendt en la mayoría de los filósofos tiene una réplica en ella, manifiesta en su reserva frente a la filosofía, sobre todo frente a la filosofía política. La experiencia de una pérdida de mundo es el comienzo de su despertar del sueño político. La confrontación con Heidegger, en este punto, es ilustrativa, e indica un vacío político o una carencia de mundanidad".

Heidegger y la técnica es una revisión de la lectura heideggeriana del presente en la óptica del proyecto universalista moderno. Los reparos frente a la orientación mecanicista-naturalista del pensamiento, asociada a la filosofía del sujeto, son temas recurrentes y fundamentales en Heidegger.

La mirada sobre el presente en la óptica del planetarismo técnico y del nihilismo atraviesa, en efecto, buena parte de su obra, pues él piensa el presente alemán y mundial en la perspectiva de la historia del ser –seinsgeschichtlich–, y la técnica en su esencia es un principio epocal: un referente mayor del conjunto de prácticas humano-históricas. Esta constelación epocal que signa un estado del mundo representa al mismo tiempo la culminación de la historia de la filosofía y remate del nihilismo. Esta historia, de Platón en adelante, estaría marcada por una suerte de error original, consistente en la determinación cosista del ser. La filosofía (metafísica) desplegaría toda su potencialidad nihilista en el naturalismo y mecanicismo modernos, productos ambos del entendimiento analítico que caracteriza la tradición de la filosofía de la subjetividad iniciada con Descartes.

Pero la modernidad se expresa igualmente en el liberalismo, la ilustración y el republicanismo, productos también ellos del entendimiento analítico, es decir, de la metafísica del sujeto y de la vana agudeza del esprit, opuesta a la profundidad del Geist, de modo que la cuestión de la técnica es el pivote que articula la cuestión del ser con la historia universal de la Tierra. Constituye un nudo temático que al enlazar la historia de la filosofía con la historia del mundo permite una muy particular mirada sobre el presente.

Bajo el título Notas para una genealogía del pensamiento conservador, el capítulo trata del conservadurismo de algunos historiadores chilenos de la política: Mario Góngora, Alberto Edwards, Francisco Encina, Jaime Eyzaguirre. ¿Es posible aislar ciertos núcleos conceptuales en ellos, y configurar una suerte de modelo o matriz de pensamiento conservador, como hacen Carlos Ruiz y Renato Cristi en el libro El pensamiento conservador en Chile?

La genealogía que aquí proponemos, junto con resaltar el carácter relacional del conservadurismo, enfatiza su lado agonístico y carácter institucional. Sugiere la hipótesis de un momento conservador, que corresponde a una recomposición institucional y a una reiteración de los comienzos. El Estado portaliano cumple el doble papel de adversario y heredero de la Corona; porta su principio generador –la monarquía–, y en sus crisis vuelve a ella, como a la solución política a la que se debe. El momento portaliano representa el renacer del principio monárquico que porta el Estado, y es, por así decirlo, la copia de su acta de nacimiento.

Esta hipótesis atenúa el protagonismo de los sujetos y cuestiona el poder constituyente del ideario conservador, salvo el que se le reconoce en el orden jurídico-constitucional. En lugar de situar dicho ideario en el origen del Golpe militar, la genealogía invierte el argumento y sugiere que la dictadura provoca un efecto de iluminación del pasado, procurando una articulación y sentido unitario a autores que, a pesar de sus afinidades, presentan diferencias sustantivas; permitiría, en fin, la genealogía, desmarcarse de nociones como ideario o modelo de pensamiento, que pertenecen a la filosofía del sujeto.

El ensayo siguiente Cien años de la Revolución de octubre es un diálogo entre dos antiguos camaradas, que se reúnen en un acto conmemorativo de dicho centenario. La discusión gira en torno a dos de los acontecimientos que marcaron el siglo XX: la Revolución bolchevique al comienzo y la crisis del socialismo real al final. La cuestión que interesa elucidar es si esa crisis es una experiencia crucial o mantiene alguna vigencia la idea socialista. El pivote y pretexto de la discusión es una afirmación de Marx: La humanidad solo se propone las tareas que puede realizar¹, y se refiere, justamente, a la transformación de un modo de producción y el tránsito a una nueva formación social.

La última intervención podría haber encabezado la serie, pues plantea una cuestión que está presente de algún modo en las otras, se refiere a la dificultad crónica de los países latinoamericanos de dejar atrás las calendas dictatoriales y alcanzar democracias dignas del nombre. La república mostró, desde sus comienzos, en esta parte del mundo, la dificultad de iniciar una historia que conjurara la herencia autoritaria y jerárquica del pasado colonial y del precolombino, antípodas, ambos, de un espacio público político. Esta dificultad, por otra parte, y la verdadera mutación que requiere en el cuerpo político, es lo que Jean Reynaud asociaba al despertar de un nuevo siglo y no dudaba en llamarlo cambio en la condición del ser humano.

Lo que primero llama la atención en la Independencia de la América del Sur y la diferencia, de alguna manera, de las revoluciones del siglo

XVIII

, es que se desencadenó a partir de un episodio externo enteramente impensado y fortuito, que alteró el curso de los hechos y puso el acontecimiento en una dimensión en la que los actores se ven forzados a improvisar y son virtualmente asaltados por la realidad. A diferencia de la Revolución francesa y de la Independencia de la otra América, que tuvieron sus filósofos y sus padres fundadores, la Independencia de esta América es huérfana de pensadores. Su relativa carencia de precursores y el hecho de no haber surgido de una revuelta popular, han llevado a algunos a declararla fallida o calificarla de anomalía. El fantasma de la revolución social parece penar en estos juicios, impidiendo ver el acontecimiento en su singularidad. Las repúblicas surgieron acá de una guerra nacional-continental, no de una revolución liberal, y sin que hubiera vida política y ciudadanía. Los alzamientos populares que hubo, especialmente en Venezuela y en México, fueron el inicio de una seguidilla de guerras civiles, que solo trajo anarquía. Bolívar debió sufrir una terrible decepción frente a la sucesión de gobiernos de fachada, siempre amenazados por divisiones internas y corruptelas. La Independencia ha sido un parto prematuro. Hispanoamérica no estaba preparada para la libertad, decía, y se quejaba de haber arado en el mar. El fin del Antiguo Régimen estaba, sin embargo, consumado, y su desaparición plantea todos los problemas propios de la fundación, el nacimiento de la política y la conformación de una cultura de la libertad.

En un Apéndice se agrega una fenomenología de las protestas de octubre en Chile, puestas en distintas perspectivas: 1) Como expresión de un movimiento social que busca modificar el modelo; 2) Irrupción de un malestar difuso, cruzado por un proceso constituyente/destituyente; 3) Expresión nihilista de agentes remisos a toda regla y autoridad; 4) Estrategia de ocupación territorial de grupos narcos en zonas marginales. La conexión con el sistema político sitúa la protesta en otro marco de referencias, y plantea la cuestión de una gobernabilidad alternativa; esto implica un giro hermenéutico contra el sentido tradicional de la comprensión: en lugar de buscar lo permanente a través de lo transitorio, lo permanente aparece atravesado por la transitoriedad, inmerso en la singularidad de una experiencia comunicable a través de un relato.

Esta serie de ensayos no es conclusiva, no se cierra, queda abierta al juicio del lector: son líneas trazadas un poco al azar, al fragor de unas lecturas y diálogos con figuras eminentes. No pueden aspirar más que a servir de complemento a la propia visión del mundo del lector; a él le corresponde seguir, cerrar o cercenar lo que sobre de estas reflexiones. Se trata, pues, de conversaciones y confrontaciones con algunos de nuestros contemporáneos, con los pensadores más relevantes e influyentes de nuestro tiempo, que han contribuido, en alguna medida, a definir lo que llamamos nuestro tiempo.

---

¹ Marx. Introducción a la Crítica de la Economía Política. Prólogo.

¿UNA CRÍTICA BIOPOLÍTICA

DEL NEOLIBERALISMO?

I

Desde los tiempos de la llamada primera Escuela de Frankfurt, la idea de crítica ha experimentado grandes modificaciones, y uno de los hitos más significativos es Dialéctica del iluminismo, el libro premonitorio de Adorno y Horkheimer, que dio cuenta muy tempranamente del quiebre del proyecto moderno-ilustrado y de la crisis del hegelianismo. Que esa obra haya resistido la acción del tiempo mejor que la misma teoría crítica, dice bastante sobre la perspicacia de su diagnóstico. La pregunta por la actualidad del pensamiento crítico sigue vigente, sin embargo, pues hay otras formas de entender la crítica.

Quisiera seguir esta transformación de la idea de crítica, no en los autores más representativos de la llamada segunda generación de francforteses, como Habermas y Honneth, sino en un autor que compartió con Adorno y Horkheimer su hegelianismo inicial, aunque se orientó luego en otra dirección. Me refiero a Foucault, una figura ilustrativa de las distorsiones y equívocos que rodean la recepción de las ideas al viajar sobre el Atlántico o incluso al recorrer distancias menores. La resonante acogida de la obra de Foucault en el mundo de habla castellana es un motivo adicional de interés para examinar esa ambigüedad que rodea la recepción de las ideas, en particular la difundida idea de una crítica foucaultiana del neoliberalismo.

Refiriéndose a los teóricos de la Escuela de Frankfurt, él hace una confesión, a primera vista, sorprendente: si hubiera leído antes esas obras, sin duda habría ahorrado tiempo útil: no habría tenido necesidad de escribir ciertas cosas y habría evitado algunos errores […] si hubiera conocido a los autores cuando joven, habría quedado seducido hasta el punto de no hacer en la vida otra cosa que trabajar para comentarlos¹.Pienso que los francforteses plantearon problemas con los cuales aún bregamos².

¿Cuáles son esos problemas? ¿Qué vio en esos autores, que le sedujo al punto que se habría ahorrado esfuerzo de haberlos leído antes?

Se refiere, por de pronto, a Horkheimer yAdorno especialmente, no a los posteriores francforteses más conocidos; tampoco a Marcuse, un autor con quien, a pesar de diferencias importantes, Foucault tiene más de un punto de convergencia. Sin embargo es el autor que él nunca nombra. Para Marcuse el sistema represivo está en el corazón de la racionalidad; rescata la noción de inconsciente y la teoría freudiana de la cultura a partir de su hegelianismo. La centralidad de la cuestión de las pulsiones, así como las ideas de sufrimiento innecesario, de exceso de represión y de alienación, no dejan de recordar los aparatos institucionales y toda la parafernalia de instrumentos, dispositivos y mecanismos disciplinarios y de poder, que constituyen técnicas de producción de sujetos normalizados, según Foucault. Eros y civilización y El hombre unidimensional, las dos obras principales donde Marcuse intenta la síntesis de la concepción sicoanalítica de la cultura con la idea marxiana de alienación, constituyen un diagnóstico del presente. Foucault, justamente, estima que la lectura del presente es, desde Kant, una tarea fundamental e irrenunciable de la filosofía.

La idea de un fin de la utopía puede sugerir otro punto de convergencia de Marcuse con Foucault, pero no es así. En Fin de la utopía Marcuse reacuña la tesis clásica según la cual los instrumentos, en tanto suplen a los órganos del cuerpo, poseen la capacidad de liberar al hombre del trabajo, una idea, por lo demás, tan vieja como Aristóteles: con instrumentos que funcionaran autónomamente no se necesitarían esclavos³. La automatización y el perfeccionamiento de las técnicas, según Marcuse, rescatan de la servidumbre del trabajo. Y en eso consistiría la realización de la utopía, es decir que el final de esta no es agotamiento sino cumplimiento. Pero es solo una realización parcial, porque subsiste un remanente de deseo incumplido. Este resto sería fruto de un exceso de represión y de sufrimiento innecesario, imposible de remover, por lo demás. En todo caso, este plus-dolor no se sustenta solo ni fundamentalmente en las contradicciones del modo de producción sino en el deseo. Bastaría que el progreso, en lugar de servir a la dominación, como hasta ahora, se empleara en suprimir el sufrimiento superfluo para reencontrar una humanidad reconciliada. La negatividad, el mal de la tradición, se desplaza así de la materialidad y se aloja en el deseo. En este punto, un abismo separa a Marcuse de Foucault, porque este rechaza todo finalismo, toda teleología, toda filosofía de la historia. Haría suyas, sin duda, las palabras de Merleau Ponty: no tengo filosofía de la historia, hay cosas de las que se puede hablar con más seguridad.

Sin embargo, Foucault estima que, desde Kant, la modalidad por excelencia que asume la práctica de la filosofía en su actual estado de diáspora y fragmentación es, precisamente, hacer diagnósticos del presente. En distintas ocasiones, en efecto, Kant intenta comprender el estado presente del mundo; por ejemplo, al plantear en términos de condiciones de posibilidad la idea de una paz permanente, la de una historia cosmopolita y sobre todo en relación con la Revolución francesa, acontecimiento al que le asigna un valor y significado filosóficos, en tanto asocia lo singular de la experiencia con la pretensión universalista de la razón. La misma cuestión que late en la crítica de la razón pura –¿Cómo es posible la física?–, responde a la dificultad de conciliar la razón práctica y el mundo sensible con la razón teórica y el mundo inteligible.

Cuando Foucault lamenta no haber leído antes a Horkheimer y Adorno, tiene en vista algo que comparte con ellos y que de haberse enterado antes de esa coincidencia,habría ahorrado tiempo. Se