Identidad jesuita entre dos mundos: Juan Sebastián de la Parra (Daroca 1546-Lima 1622) su vida escrita por Francisco de Figueroa (Sevilla 1592-Lima 1639)

Por René Millar y Magdalena Urrejola

La escritura espiritual es un tópico tan antiguo y universal como la misma experiencia que es su razón de ser. Su manifestación puede rastrearse en distintas narrativas. En el cristianismo, la escritura espiritual ha generado debates sobre su legitimidad para hablar de Dios.

Las vidas de jesuitas ejemplares siguieron el programa humanista animado por la "ratio studiorum" de 1599 en el que la pedagogía se dirigía a formar en las virtudes que, a fin de cuentas, eran el medio para acercarse a una experiencia más profunda de Dios. Desde esta óptica, el relato de las peripecias, las debilidades, los fracasos o las exigencias extremas refuerza el empeño por un continuo "ordenamiento" de afectos o pasiones.

Con esta investigación, el historiador René Millar Carvacho agrega un eslabón más a la larga cadena de estudios ligados a la historia de la espiritualidad de la Compañía de Jesús. De esta manera, Rene Millar nos ayuda a profundizar en el relativo misterio que aún sigue siendo el universo de las creencias religiosas y la espiritualidad del pasado colonial peruano.

• Idioma: Español
• Editorial: Universidad Antonio Ruiz de Montoya
• Fecha de lanzamiento: 11 oct 2021
• ISBN: 9786124102585

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Contenido

PRÓLOGO

ESTUDIO PRELIMINAR

Gobierno, espiritualidad y hagiografía en la provincia jesuita peruana

Introducción

1.- La hagiografía como género

a) Concepto, génesis y evolución

b) Las vidas. Modelos y estructura

2.- Los jesuitas y la palabra escrita

3.- Las vidas en la provincia jesuita del Perú

4.- La vida de Juan Sebastián

a) El autor

b) Peripecias de la obra

c) El protagonista

d) El contenido del texto

5.- Reflexiones finales

TRANSCRIPCIÓN DEL MANUSCRITO

Prólogo del autor al M. R. P. Gonzalo de Lira. visit[ad]or y prov[incia]l de la Compa[ñí]a de Jh[esú]s en la provincia del Perú.

LIBRO PRIMERO

Cap. i De su patria, crianza y primera educación

Cap. ii Como sus padres le enviaron a la Univ[ersida]d de Alcalá

Cap. iii Cómo entró en la Compañía y de su gran virtud y fervor.

Cap. iv Como hizo los votos y volvió a Alcalá a estudiar teología.

Cap. v Como acabados los estudios fue señalado por prefecto de espíritu y leyó Artes y Teología.

Cap. vi Como fue señalado por rector del colegio de Ocaña y cómo se partió para las Indias.

Cap. vii Como fue señalado por rector de Potosí y de lo mucho que en este tiempo trabajó.

Cap. viii Como fue señalado por rector de este colegio de Lima, y después por provincial de esta provincia del Perú.

Cap. ix Como acabado el oficio de provincial fue señalado por prefecto de espíritu de este colegio de Lima.

Cap. x Como el s[anto] padre Juan Sebastián fue señalado por visitador de México, y segunda vez por provinc[ia]l de esta provincia, y del modo apostólico co[n] que visitaba.

Cap. xi De su apostólica predicación

Cap. xii Prosigue la materia y de algunas conversiones particulares que el p[adre] hizo y del cuidado que tuvo con la Congregación de Sacerdotes

Cap. xiii Como el p[adre] Juan Sebastián fue señalado por visitador de la prov[inci]a del Nuevo Reino y rector del colegio de Lima y de las dilig[encías] que hacía para dejar estos oficios.

LIBRO SEGUNDO

Cap. i De su grande humildad

Cap. ii De su obediencia.

Cap. iii De su pobreza.

Cap. iv De su cast[ida]d y honestidad.

Cap. v De su gran mortificac[ió]n y penitencia.

Cap. vi De su grande oración.

Cap. vii De su devoción, fervor y observancia.

Cap. viii De su gran prudencia y gobierno.

Cap. ix De su paciencia y sufrim[ien]to.

Cap. x De su gran caridad y celo.

Cap. xi De su Muerte y Entierro.

De algunos casos q[u]e le pasaron, extraordinarios, que parec[e]n milagrosos.

Créditos

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Prólogo

La escritura espiritual es un tópico tan antiguo y universal como la misma experiencia que es su razón de ser. Su manifestación puede rastrearse en distintas narrativas; no todas ellas transparentes, algunas requieren exégesis y otras producen círculos de iniciados. En el cristianismo, la escritura espiritual ha generado debates sobre su legitimidad para hablar de Dios. Algunos lenguajes se consideran áridos y poco estéticos para abordar la espiritualidad. Este es el caso, por ejemplo, de los Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola. Roland Barthes señalaba con respecto a este clásico de la espiritualidad católica la tensión que existe entre la experiencia espiritual y su comunicación escrita. Aquella, de carácter trascendente, sería por naturaleza inalcanzable para el lenguaje y, por ello mismo, imposible de ser transmitida adecuadamente. Siguiendo esta premisa dicotómica, un santo no puede ser un buen escritor, señala Barthes. Sin embargo, el célebre semiólogo francés, por centrarse en Ignacio de Loyola y la austeridad de sus Ejercicios, dejaba de lado una larga tradición literaria católica que, desde los textos apostólicos o apologéticos, fue trazando un estilo que dejó la huella de una subjetividad trascendental; una que se abría el paso –a veces, a empellones conceptuales y con no pocos vuelos de la imaginación– para hablar, paradójicamente, de lo inefable. En efecto, desde san Agustín, pasando por Beda el Venerable hasta llegar a los sublimes textos de san Bernardo de Claravall y los Victorinos, la experiencia espiritual cristiana fue tejiendo una narrativa que, siguiendo el ejemplo de las Confesiones del obispo de Hipona, combinaba la mistagogía con la meditación dialogada, método que legó a la posteridad la marca de un género literario que recorre toda la subjetividad de Occidente y su historia. En este recorrido, los especialistas no insisten lo suficiente en el rol protagónico de la evolución de las lenguas romances en la autoconciencia engendrada en sus hablantes para considerarse competentes de transmitir la experiencia de Dios. Figuras como santa Teresa de Jesús o san Juan de la Cruz son fundamentales para entender este giro en la aceptación de la lengua romance como válida para expresar la íntima vivencia espiritual, sin complejos y con el valor agregado de una retórica que para entonces había llegado a satisfacer las expectativas del stablishment universitario. Un santo sí podía ser un buen escritor, contrariamente al estereotipo recordado por Barthes.

Los primeros jesuitas colaboraron en la legitimación de las lenguas romances, sobre todo en el género espiritual, y dejaron el latín para las grandes especulaciones filosóficas o teológicas. Más aún, en gran medida, centraron su misión en lo que en su Fórmula (documento fundacional) se denominaba los ministerios de la palabra de Dios. Lo hicieron de manera creativa a medida que iban extendiendo su presencia en Europa y en los territorios de misión. En otras palabras, parte del éxito de la Compañía, desde sus inicios, fue el énfasis subyacente en su carisma, del vínculo entre experiencia espiritual y comunicación.

A medida que crecía la distancia entre Roma –el centro de operaciones– y el resto de las misiones jesuitas, se hizo cada vez más necesaria la circulación de informes detallados, no solo ya de las actividades, sino también de los rasgos y el carácter de los distintos lugares en que aquellas se desplegaban. Por ello, el superior general Claudio Aquaviva, a fines del siglo xvii, diversificó el alcance de la escritura institucional jesuita. No solo los informes serían importantes, sino también las historias. Los relatos de culturas o costumbres se fueron multiplicando a la par que las vidas ejemplares. El trasfondo siempre fue la edificación, es decir, el cultivo de la mente y el espíritu para conducirlos a Dios. Desde el modelo biográfico de la vida del fundador, así como de los primeros grandes santos (Francisco Javier, Francisco de Borja, Luis Gonzaga), se fue multiplicando la escritura de hagiografías que, de manera más austera que en siglos anteriores y siguiendo los lineamientos de Urbano viii, evitaban los excesos medievales de ornamentación sobrenatural. Las vidas de jesuitas ejemplares siguieron el programa humanista animado por la ratio studiorum de 1599 en el que la pedagogía se dirigía a formar en las virtudes que, a fin de cuentas, eran el medio para acercarse a una experiencia más profunda de Dios. Desde esta óptica, el relato de las peripecias, las debilidades, los fracasos o las exigencias extremas que los protagonistas manifiestan experimentar a lo largo de su vida refuerza el empeño por un continuo ordenamiento de afectos o pasiones y que define el trabajo espiritual en los Ejercicios de san Ignacio. De este modo, se enaltece y justifica una vida consagrada mediante un esfuerzo coronado por la gracia de ser unida a Dios. No son, pues, las vidas ejemplares o las hagiografías jesuitas lugar de relatos abundantes en visiones o experiencias extáticas –aunque se lancen algunas pinceladas, impulsadas por el estilo literario de la época.

Con la publicación de la Vida de Juan de Alloza, el historiador René Millar Carvacho agrega un eslabón más a la larga cadena de investigaciones ligadas a la historia de la espiritualidad de la Compañía de Jesús, a la que ha dedicado en los últimos años un elogioso trabajo sobre personajes, santidad y sociedad en el Perú del siglo xvii. De esta manera, el doctor Millar nos ayuda a profundizar en el relativo misterio que aún sigue siendo para muchos peruanos el universo de las creencias religiosas y la espiritualidad del pasado colonial peruano. Como bien menciona en su estudio introductorio, la vida de Juan Sebastián de la Parra que presentamos, se trata de un hallazgo importante, debido a la escasez de este tipo de biografías, de las que pocas han llegado a nuestros días, sea por nunca haberse editado o porque se imprimieron en el pasado una sola vez.

No solo nos motiva el enriquecimiento de la memoria institucional jesuita en el Perú. Creemos que parte del patrimonio de toda cultura está constituido por los discursos elaborados a través de su historia. Si esos productos del pensamiento permanecen en la oscuridad, estamos conminados a tener piezas inconexas de un rompecabezas que no termina nunca de armarse, al menos, para tener una mejor idea de aquello que nos ha constituido como aquello que somos hoy en día. Al crear la Colección Jesuítica, nuestro interés fue traer al presente esas fuentes del pasado que por diversas razones no habían llegado a ser difundidas; o si lo fueron, habían sido olvidadas o requieren una mejor edición para ayudar al estudio de las mentalidades y la sociedad del Perú colonial. En lo que respecta a las Vidas de jesuitas en el Perú –género del cual el lector podrá tener ahora una mejor idea gracias al trabajo realizado por René Millar en este libro–, solo ha sido publicada una de ellas, la de Juan de Alloza [de la autoría de Hernando (o Jacinto) Garavito de León, 1591-1679] gracias a la dedicación del historiador español Alexander Coello de la Rosa. Las demás, de los PP. Antonio Ruiz de Montoya (por Francisco Jarque), Francisco del Castillo (por Joseph Buendia) y de Alonso de Messia (por Juan José de Salazar) solo fueron publicadas en los siglos xvii o xviii. El lector puede acceder a ellas en repositorios digitales de acceso público. Sin embargo, se hace necesaria una edición crítica de estos textos como la que se presenta en esta nueva entrega de la Colección Jesuítica.

Con la publicación de esta inédita biografía de un ilustre jesuita de entresiglos xvi-xvii, profundizamos en las complejidades de la mente religiosa en un contexto colonial. Gracias a la guía introductora realizada por René Millar, los lectores podrán entender las contradicciones que parecen existir entre lo que la biografía dice del personaje y lo que otras documentaciones proclaman. La santidad se revela así más ardua de entender para el ojo posmoderno. La biografía pretende mostrar un modelo de virtud en el que todos los matices de imperfección están casi completamente borrados. Ello se explica si recordamos aquel primer instrumento institucional elaborado por Juan de Polanco, llamado Formula Scribendi (1547) que establecía que el fin de toda comunicación hecha por los hijos de Ignacio fuese la edificación. Pese a que ese instrumento fue pensado fundamentalmente para normar la redacción de cartas, dicho espíritu permaneció como principio rector de la escritura jesuita, más aún en aquellas que tenían una intención netamente espiritual.

La hagiografía de un jesuita constituye así un prisma excepcional que ilumina los claroscuros de otros escritos o relatos institucionales, mediante la proyección idealizada de una organización o un gobierno, así como de una propuesta espiritual que expresa, quizá, la fuerza de un deseo antes que una realidad. Al describir estas vidas perfectas, exigentes –que rozan aquel pelagianismo del que sus enemigos casi de manera caricaturesca acusaban a la Compañía–, los jesuitas hacían publicidad de un estilo espiritual que colocaba el acento en la difícil tensión de consagrarse a Dios en medio de una intensa actividad que parecía incompatible, a los ojos de los contemporáneos, con la idea imperante, por entonces, de lo que era la vida religiosa.

René Millar nos entrega un excelente ejercicio de interpretación que arroja luces para la historia de la Compañía de Jesús en el Perú. Su lectura nos ayuda a redescubrir, más allá de las contradicciones o las interrogantes que salen a la superficie, debido a la gran distancia temporal –y, por ende, cultural, la narrativa de una institución que busca posicionarse en un contexto colonial, donde hispanos y criollos pugnan por un protagonismo no solo social, sino espiritual. Aún poco se ha explorado sobre el lugar del discurso espiritual en la sociedad colonial del Perú. La oración que se describe en la práctica del Padre Juan Sebastián seguiría en línea directa la tradición contemplativa de su maestro Juan de Avila, cuya oración recogida pasaría hacia otros jesuitas, quizás a Antonio Ruiz de Montoya, maestro en oración de Francisco Del Castillo, a su vez, iniciador en la misma oración, de Alonso de Messia, todos ellos vinculados por la misma impronta espiritual. ¿Cuáles son los vínculos entre el modo de contemplación traído por algunos jesuitas españoles y que arraigó en territorio de misión mientras que en Europa estaba bajo la mira de autoridades más suspicaces? ¿De qué manera la oración continua, de la presencia de Dios y sus derivaciones, mostradas en estas hagiografías, buscan una permanencia o un cambio respecto de las corrientes europeas? ¿Estas dan cuenta de una posición particular de la Compañía o son ensayos que forman parte de una diversidad de técnicas que, de pronto, luego de la expulsión y ante el arribo de las corrientes modernistas, quedarían olvidadas hasta hoy?

Como afirma Paul Ricoeur en Tiempo y relato, no hay narratividad neutra ni lector que vuelto un agente o un iniciador de una acción no tome una posición ética vehiculada por la lectura. Podemos aplicar esta aseveración al campo de la espiritualidad. Estamos seguros de que este nuevo volumen de la Colección Jesuítica ayudará a dilucidar nuestra posición ante la condición espiritual humana en un contexto histórico y cultural determinado. Gracias a esfuerzos intelectuales serios e inquisitivos como el de René Millar, iremos superando prejuicios y pasiones ideológicas de antaño para quizás así aggiornar la lectura de textos del pasado y lograr que ellos operen el anhelado fin de san Ignacio para toda comunicación: consolar y edificar nuestra alma.

Estudio preliminar

Gobierno, espiritualidad y hagiografía en la provincia jesuita peruana*

Introducción

Hace unos diez años, revisando la colección de manuscritos de América de la Biblioteca Nacional de Madrid, me topé con el texto inédito sobre la vida del padre Juan Sebastián de la Parra SJ, escrita por Francisco de Figueroa de la misma Compañía¹. En esa oportunidad, decidí obtener una copia en microfilms pensando en una futura transcripción y un estudio de la misma. Obligaciones académicas varias me llevaron por otros derroteros y aquel proyecto quedó aparcado, aunque siempre con la idea de hacerlo realidad algún día y más cuando mis compromisos en materia de investigación se orientaron al estudio de la santidad en el virreinato peruano. Un proyecto, financiado por Fondecyt, me permitió reactivar aquella idea en el marco de una propuesta más amplia que comprendía el estudio de la santidad en la provincia peruana de la Compañía de Jesús centrada en los casos de los padres Juan Sebastián de la Parra y Francisco del Castillo. Finalmente, pudimos contar con los recursos para efectuar la transcripción del texto y revisar en archivos romanos documentación complementaria, incluida la referente a la postulación del protagonista. Por la misma época que llevábamos adelante nuestro trabajo, el investigador José Luis Betrán publicó un artículo sobre la hagiografía en cuestión, y la utilizó como fuente principal para reconstruir la biografía del padre Juan Sebastián de la Parra². Este trabajo, lejos de constituir un desincentivo, me estimuló más, pues me proporcionaba perspectivas interesantes, información útil y referencias bibliográficas actualizadas, amén de que mi objetivo se orientaba hacia otras direcciones.

Lo primero que me interesaba era efectuar la transcripción del manuscrito, con la finalidad de publicarlo. ¿Por qué consideramos importante esta tarea? En primer lugar, porque son pocas las hagiografías publicadas sobre padres de la provincia de la época virreinal. Cuatro de ellas lo fueron entre los siglos xvii y xviii, y una última, referente a Juan de Alloza, fue efectuada en el año 2007 por Alexandre Coello de la Rosa³. En segundo término, la hagiografía de Juan Sebastián de la Parra presenta algunas peculiaridades asociadas a las características del protagonista. De todos los anteriores, fue el único que ejerció como provincial y en dos oportunidades. Debe considerarse que ese cargo correspondía a la máxima autoridad encargada del gobierno de la provincia, es decir, de una de las unidades territoriales en que estaba estructurada la Compañía y que, en el caso de la referente al Perú, hasta la creación de la provincia del Paraguay en 1604, comprendía desde Panamá hasta Chile. El provincial era designado por el Prepósito General y actuaba como su delegado, y permanecía en el cargo por tres años, período que podía acortarse o prorrogarse⁴. Esa situación que vivió Juan Sebastián hace que en su hagiografía encontremos un tipo de información que no está presente en las otras y que, además, se refiere a un momento complejo de la Compañía en el Perú, cuando se definía la orientación de su labor evangélica y buscaba precisar su sitial en el contexto de la heterogénea sociedad virreinal. A lo anterior, se agrega el compromiso del protagonista con una determinada forma de espiritualidad, muy presente en la vida religiosa de muchos miembros de la provincia, pero mirada con recelo por las autoridades romanas, tanto de la Compañía como de la Santa Sede. Esa manera de entender y asumir la religiosidad se constituyó en el elemento central de su vida y así quedó reflejado en su hagiografía. Por otra parte, estimamos importante hacer un análisis del documento mismo y de las peculiaridades que presenta en el contexto de la escritura hagiográfica de la época. Son pocos los estudios sobre el particular para el caso peruano y nosotros nos propusimos efectuar esa tarea al analizar la hagiografía tanto en la forma como en el fondo, al tiempo que inquiríamos sobre las razones de la no publicación en su momento. Además, pretendimos verla en relación con el significado de este tipo de escritos para la Compañía de Jesús.

Por todo lo indicado, la publicación del texto va acompañada de un estudio preliminar, de mi autoría, en que se abordan todos los aspectos indicados en el párrafo precedente. A lo anterior, sigue la transcripción del manuscrito que, en una primera versión, realizó Magdalena Urrejola, al que se le han incorporado notas explicativas de las que soy responsable. La versión original contiene bastantes citas latinas. Las correspondientes a las Sagradas Escrituras se han traducido de acuerdo a la versión de la Biblia Vulgata Latina, traducida y anotada en español por Felipe Scío de San Miguel, Madrid 1807-1816, xv tomos. El resto de las citas fueron traducidas por Sebastián Ignacio Asencio Pérez, a quien agradezco profundamente por su generosidad y aporte. También, debo agradecer a Carmen Mardones por su ayuda en la transcripción preliminar de un capítulo del manuscrito. También, merece un reconocimiento especial el profesor Claudio Rolle, que tuvo la paciencia de leer el texto y hacer sugerencias que contribuyeron a enriquecerlo. Además, soy deudor de Rafael Gaune y Juan Dejo S. J. que, con sus gestiones, hicieron posible la publicación de este libro. Por último, en esta secuencia de agradecimientos, destaco de manera muy significativa a Pablo Whipple, director del Instituto de Historia de la Pontificia Universidad Católica de Chile, por el respaldo que siempre ha otorgado a mis actividades académicas y por el amplio apoyo dado a la publicación de esta obra.

Las pautas de edición que hemos considerado para el texto manuscrito de Francisco Figueroa son las siguientes:

a) Se ha modernizado la puntuación y la grafía, pero se ha respetado la redacción del autor, por lo que no se modificaron los errores de sintaxis ni los de concordancia de género y número. Las abreviaturas se han completado colocando entre corchetes [ ] las letras faltantes. Con respecto a las notas, a) se ha dispuesto para ellas una numeración correlativa.

b) Las notas del autor en el margen de la página se han colocado al pie de página, precedidas de las letras mayúsculas NAM (Nota del autor al margen).

c) Las notas del autor a pie de página van precedidas de las letras mayúsculas NAPP (Nota del autor a pie de página), el texto de ellas va entre comillas y las abreviaturas se completan entre corchetes [ ]. Cuando la referencia o la cita está incompleta, el editor pone los datos faltantes o entrega antecedentes adicionales en frase separada por punto seguido.

d) El resto de las notas son del editor. Van en cursiva las traducciones de las frases latinas del texto. Las citas latinas que no tienen traducción a pie de página se deben a que el autor las traduce en el cuerpo del texto.

e) Hemos respetado la ubicación de las notas al comienzo de las frases o los párrafos que escribe el autor.

Por último, en el texto, entre llaves { }, se indica, cuando es pertinente, la palabra correcta o posible, ante una original, que puede ser un error del copista; en otros casos, puede corresponder a una letra o una palabra faltante. El paréntesis ( ) se deja solo para los casos en que el autor lo utiliza en el texto.

1.- La hagiografía como género

a) Concepto, génesis y evolución

El concepto de ‘hagiografía’ comienza a ser utilizado por los bolandistas en la segunda mitad del siglo xvii para designar a cualquier tipo de escrito que refiere aspectos de la vida y la muerte de un santo⁵. La variedad de textos que cabía bajo dicho concepto era muy amplia, pues incluía relatos sobre la muerte de los mártires, los panegíricos, los menologios o las relaciones breves de sujetos insignes en santidad, y, entre otras, las extensas narraciones de vidas completas, con la sucesión de milagros realizados en vida y después de muertos. El punto era que, al referir o hacer un recuento de las hagiografías escritas, se mencionaban textos desde la antigüedad tardía en adelante⁶. A la larga, aquel vocablo terminó empleándose para denominar todo escrito relacionado con la vida de los santos, independientemente de un marco temporal específico. Sin embargo, por lo indicado, la utilización del concepto para obras escritas antes de 1650 constituye un anacronismo⁷. En todo caso, de esa heterogeneidad de textos que se engloban bajo la palabra ‘hagiografía’, nosotros tomaremos un tipo, el que narra la vida y la muerte, con cierto detalle, de alguien al que se considera santo. Por lo mismo, al referirnos a la obra sobre el padre Juan Sebastián⁸, hemos optado por emplear la denominación que el propio autor le da, es decir, vida, que es, por lo demás, el término comúnmente usado por todos aquellos que desde San Atanasio y Sulpicio Severo, siguiendo a los autores clásicos Plutarco y Suetonio⁹, escribieron sobre la trayectoria de los santos. Por cierto, la expresión vida también se utilizaba para referirse a los escritos sobre sujetos laicos, del ámbito secular, y que correspondían a lo que posteriormente se denominará biografía. De hecho, aquel término lo imponen los autores clásicos que escriben sobre héroes militares y políticos¹⁰. En todo caso, desde la Edad Moderna, se habría comenzado a distinguir entre los dos tipos de vidas¹¹: las de los santos, con unos objetivos y unas estructuras definidas; y las de los próceres, con sus propósitos particulares y una metodología que tendía cada vez más a enfatizar el criticismo y el aporte de pruebas que permitieran demostrar la veracidad de lo afirmado. Esa diferenciación entre ambos géneros se manifestó sobre todo desde la segunda mitad del siglo xvii y se acentuó con las corrientes racionalistas del xviii¹². Cuando los autores del siglo xix utilizaban la expresión ‘biografía’, lo hacían en el entendido de que se estaban refiriendo a un género particular, vinculado a la historia, en el que se reconstruía la vida de un sujeto a partir de criterios de verdad propios del racionalismo y del empirismo. De ahí que la elaboración de la obra debía sustentarse en fuentes confiables y no podía contener hechos maravillosos al margen de una comprensión racional. Ese concepto de ‘biografía’ marcaba enfáticamente la diferencia con la hagiografía, que no solo se circunscribía al campo de los santos, sino también se la asociaba al relato de hechos extraordinarios y fabulosos.

En la Época Moderna, quienes escribían vidas de santos no sentían que elaboraban una obra muy diferente, metodológicamente, de la de un historiador o la de un autor de una vida de un héroe laico¹³. Todavía más, Francisco de Sandoval, que reflexiona en 1611 sobre la historia como disciplina, considera las vidas de santos como parte de una de las divisiones de la historia, la que correspondería a la historia sagrada¹⁴. El concepto de ‘verdad’ que manejaban todavía no era sustancialmente distinto. Predominaba, en palabras de Michel de Certeau, la verdad dogmática¹⁵, mientras aquella que sustentará el racionalismo aún no se imponía como para que existiera una verdad histórica diferente. La evolución que se dio, en ese sentido, formó parte de un proceso que se desarrolló a larga duración. Las vidas de santos que se escribieron después de Trento diferían en varios aspectos de las que circularon en la Baja Edad Media. La utilización de los expedientes de las causas de canonización como fuente constituyó un aspecto nuevo y significativo. Los santos descritos por las vidas del siglo xiv correspondían a seres extraordinarios, en las que lo prodigioso cumplía un papel determinante¹⁶. Sin embargo, la crítica de los reformadores hará que se tomen resguardos para desterrar lo falso y controlar las exageraciones milagreras, con lo cual se genera un proceso de renovación del género¹⁷; todo ello siempre dentro de una concepción de la verdad sustentada en el dogma y en los textos sagrados.

En consecuencia, en los siglos xvi y parte del xvii, el autor de una vida al narrar la trayectoria de un sujeto estaba refiriendo hechos que consideraba verdaderos, pues se basaba muchas veces en los escritos de diversa naturaleza dejados por el protagonista, en los relatos de personas que lo conocieron y en las declaraciones de testigos en las causas de beatificación del personaje. El autor partía de la premisa de que ninguno de esos testimonios era falso, pues no tenían razón para mentir, y menos los testigos jurados de un proceso de santidad. Aquellos hechos prodigiosos y fabulosos que aparecían en los textos, a veces con bastante profusión, invalidados por la crítica racionalista posterior, no implicaban una contradicción con la propuesta de presentar un relato de acontecimientos verídicos. Esto, porque el autor, junto con fundamentarlos en los testimonios fiables, los validaba en cuanto coincidentes con situaciones similares que aparecían en las sagradas escrituras o que, de manera muy parecida y en circunstancias equivalentes, les habían ocurrido a santos reconocidos oficialmente por la Iglesia, lo que permitía presumir que esta sancionaba tales hechos como verdaderos. Las biografías y la historia también incluían en sus relatos acontecimientos extraordinarios y de ficción, que no los veían en contradicción con la verdad¹⁸.

Tanto el autor de una vida, como quien escribía sobre un personaje laico, perseguía objetivos similares, que tenían que ver con la ejemplaridad, la educación y la recreación¹⁹. Sin embargo, también había alguna diferencia. Lo que definía aquellas vidas que nos motivan era la calidad del protagonista; es decir, se trataba de un ser excepcional, que podría ser calificado de héroe religioso²⁰ en cuanto gozaba de dones extraordinarios y era capaz de practicar heroicamente las virtudes cristianas. Este sujeto correspondía al santo. Cuando utilizamos esta expresión, no nos estamos refiriendo solo a quien se le había reconocido esa calidad oficialmente por la Iglesia, sino también a aquellos personajes que habían vivido y muerto con fama de santidad y que, a juicio de su entorno y comunidad, merecían ser llevados a los altares. Es en ese aspecto en el que se marcan las distinciones con la biografía. En el período que nos interesa, como hemos indicado, las diferencias metodológicas eran poco significativas. Lo que distinguía a los géneros tenía que ver con algunos de los objetivos que perseguían uno y otro.

Las vidas o hagiografías tenían sobre todo propósitos religiosos, como la promoción del culto a los santos y, en la Época Moderna, contribuyeron a la canonización de los candidatos²¹. A eso se agregaba, respecto de los fieles, el servir de modelo de virtud a los lectores, por lo que el carácter ejemplarizante constituía otro de sus fines principales²². A todos esos fines se agregaban otros objetivos secundarios, entre los que podrían mencionarse el elogio de una orden religiosa, la exaltación de un territorio y su gente²³ o el servir de esparcimiento a los fieles²⁴. A la biografía, en cuanto parte de un discurso histórico, se le consideraba, de acuerdo a la tradición clásica, maestra de vida. En palabras de Francisco de Sandoval, el que mira la historia de los antiguos tiempos atentamente y lo que enseñan guarda, tiene luz para las cosas futuras²⁵. Esto sería especialmente importante para los príncipes y, en general, para quienes poseían poder político, que debían tomar nota del pasado al ejercer el gobierno²⁶. En este aspecto, en la ejemplaridad, como indicamos, era, en principio, donde se daba una de esas coincidencias entre la biografía y la hagiografía. Con todo, hay una diferencia importante. El modelo que muestra la vida de un santo enfatiza lo edificante; esto significa que infunde sentimientos de piedad y virtud. En el caso de la historia, la enseñanza que transmite no está asociada necesariamente a lo virtuoso; puede darse, pero lo que importa es que su conocimiento sirva para no caer en los mismos errores o las mismas equivocaciones que en el pasado, independientemente de su connotación moral. Otra diferencia importante, tiene que ver con el sujeto, al que la biografía trata de mostrar en su trayectoria, mientras que la hagiografía refiere cómo en el santo se exterioriza una vocación que le marca desde la niñez²⁷ o incluso desde la cuna, en una suerte de predestinación. En definitiva, el factor religioso es lo determinante a la hora de definir los fines de la hagiografía, cosa que no ocurre con la biografía, no obstante que ambos géneros fueron muy cercanos y casi imposibles de diferenciar hasta mediados del siglo xvii. Después, la divergencia será profunda, a pesar de los esfuerzos de los bolandistas por elaborar hagiografías críticas, cuyas pautas no logran por lo demás imponerse a toda la producción

hagiográfica, porque se mantiene paralelamente la escritura de vidas edificantes en un sentido tradicional²⁸.

b) Las vidas. Modelos y estructura

Cualquier lector actual de más de una vida o una hagiografía va a encontrar entre ellas numerosas similitudes, a tal punto que a partir de una de estas obras puede tener una aproximación bastante cercana de la descripción de la trayectoria de otros de esos prohombres. Así, por lo general, nos encontraremos con relatos que muestran al sujeto señalado desde su niñez por una elección divina, que marcará su vida posterior. A continuación, se hace mención a la juventud como etapa en la que se define el compromiso del protagonista con la fe, que no está exento de dudas y vacilaciones, estimuladas muchas veces por el demonio, pero que es contrarrestado por el auxilio de los seres divinos. Luego, se describe el período en el que la actividad espiritual y apostólica ocupa el centro de su quehacer, con los obstáculos y los logros que se realzan con la relación de hechos extraordinarios y de milagros. Por último, el relato se centra, con bastante detalle, en la muerte del sujeto, y hace alusión al don de profecía de que gozaba y que le permitía predecir, con precisión, el momento de su fallecimiento. La narración de la agonía y las exequias siempre ocupaba un espacio significativo de estos textos, en los que no podían faltar las escenas de milagros que se realizaban en medio de esas circunstancias y la participación multitudinaria de la población de la urbe en la que el Siervo de Dios vivió la última etapa de su vida. Hasta ahí, llegaba la relación cronológica de la trayectoria del personaje. Luego, por lo general, venía una segunda parte, en la que se hacía una presentación temática de las distintas virtudes y los dones de que gozó el protagonista, en la que se incluía, al habérsele iniciado un proceso de canonización, una síntesis del estado del mismo. Esa estructura se mantuvo casi sin variaciones a lo largo del tiempo y la extensión dada a una y otra parte fue bastante disímil, dependiendo de las fuentes de que disponía el autor. Era muy frecuente que la niñez y la juventud del protagonista ocuparan pocas páginas del relato por falta de información. Esto es muy notorio en el caso de las vidas escritas en América referentes a personajes nacidos en la península.

Las similitudes que se daban entre las diferentes obras eran posibles, debido a que los autores de esas vidas seguían modelos que correspondían a lo que en determinado momento una comunidad entendía por santidad. Las hagiografías de aquellos que llegaban oficialmente a los altares podían transformarse en la fuente de la que se nutrían los autores que trataban de presentar a su protagonista como un santo. En ese sentido, gran influencia tuvieron las tempranas y previamente mencionadas vidas escritas por San Atanasio sobre San Antonio Abad y la de Sulpicio Severo sobre Martín de Tours. Se desarrollaron arquetipos que representaban al ideal de santo, los que fueron variando a lo largo del tiempo. Los mártires personificaron el modelo de la primera etapa del cristianismo; después, los ascetas, los obispos, los eremitas, los religiosos de las órdenes mendicantes, los místicos y así hasta llegar a la Época Moderna²⁹. Respecto de cada uno de esos tipos, se generó una literatura hagiográfica que trasmitió esos ideales para que sirvieran de modelo a los fieles en general, en la medida que todos los hombres eran llamados a la santidad y, por lo mismo, cualquier persona podía serlo, independientemente de su condición. La insistencia de los autores en seguir a los modelos era muy importante, pues, de esa manera, al relatar acontecimientos experimentados por el santo reconocido, estaban reafirmando la santidad del protagonista. De hecho, mientras este se ajustaba más al modelo, más creíble era su santidad.

Sin embargo, tal característica resulta contradictoria respecto de lo que se considera la esencia de una biografía, que debe ser el reflejo de una individualidad. Michel de Certeau hacía notar que esta pesaba menos que el personaje³⁰. Por lo mismo, en ese aspecto, se encuentra otra de las diferencias importantes entre ambos géneros. En todo caso, en este tema, otra vez nos encontramos con problemas de lenguaje. Las palabras subjetividad, individuo y yo, no tuvieron en la Edad Media el sentido que se les dio posteriormente. Para los pensadores del siglo xix, el sujeto, en cuanto individualidad, se desarrolla a partir del Renacimiento, aunque en la actualidad tiende a considerarse que aquello ocurriría desde Descartes en adelante³¹. En todo caso, lo que nos interesa destacar es que, de acuerdo a las ideas dominantes en el mundo medieval, al hombre lo motivaba la prosecución de un ideal y el seguir un modelo que no era otro que Cristo. La imitación de Cristo debía ser el camino de vida para todos. Si bien desde el siglo xii se tendió a una separación entre lo profano y lo sagrado, lo religioso y los religiosos mantuvieron un gran control sobre los comportamientos y la moral de los individuos³² y de la sociedad, al punto que los valores y los principios predominantes estaban en directa relación con aquello. En ese sentido, un aspecto importante y muy valorado era el examen de conciencia o la introspección para conocer las limitaciones y las debilidades y, de ese modo, poder superarlas, teniendo siempre presente el ejemplo de Cristo. En ese proceso de superación de las flaquezas, la persona debía estar dispuesta a renunciar a los placeres de la vida y a su propia voluntad en aras de la obediencia, uno de los votos del estado religioso que trascendía los ámbitos monacales para impregnar las conductas del común de los fieles sometidos a la obediencia de sus confesores y directores espirituales³³. Esa forma de subjetividad irá evolucionando desde la Baja Edad Media en adelante en un proceso largo, en el que los aspectos individualizadores tendrán una presencia cada vez mayor. En consonancia con la imitación de Cristo, a la hora de tipificar el ideal de santidad, se comenzará a valorar, a instancias de la Santa Sede, el ejercicio de las virtudes. Esto, que se reflejará en las hagiografías, contribuirá a destacar las singularidades de sus acciones³⁴. Tal fenómeno se acentúa, desde comienzos del siglo xvii, al reforzarse como criterio de santidad, en las causas de canonización, el ejercicio heroico de las virtudes³⁵. Por lo mismo, las vidas escritas en la Época Moderna, sin dejar de lado los modelos inspiradores, tienden a presentar más aspectos que individualizan al protagonista³⁶.

2.- Los jesuitas y la palabra escrita

La Compañía de Jesús se caracterizó desde sus tiempos fundacionales por asignarle a la palabra escrita y, por ende, al libro, manuscrito o impreso, una significación especial como medio para transmitir su autoimagen y los mensajes que le interesaban, incluyendo el pastoral, en el marco