Fundamentación de la metafísica de las costumbres

Por Immanuel Kant, Manuel Garcia Morente y Juan José García Norro

En esta obra, Kant convierte la reflexión moral en un asunto simultáneamente público y privado: es decir, político. Su crítica a las éticas consecuencialistas se vertebra la noción de voluntad buena como único sustrato de lo ético, y en su posterior despliegue en una moral que pone de relieve, como nunca antes se había logrado, que el ser humano es siempre un fin y jamás un mero medio. La posterior reacción contra toda norma asociada a la idea del deber kantiano universal, y su sustitución por una moral emotiva y subjetivista, está en el origen de la deriva identitaria que impregna el mundo posmoderno.

• Idioma: Español
• Editorial: Biblioteca Nueva
• Fecha de lanzamiento: 12 abr 2021
• ISBN: 9788418236969

Immanuel Kant

Immanuel Kant (1724–1804) was a German Enlightenment philosopher widely considered to be one of the founders of modern philosophy. His contributions to the fields of ethics, aesthetics, metaphysics, and epistemology remain cornerstones of contemporary thought. Kant’s best-known work is The Critique of Pure Reason, which explores the relationship between human existence and reason. 

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INTRODUCCIÓN

1.

EL LUGAR DEL PENSAMIENTO MORAL EN EL IDEALISMO TRANSCENDENTAL DE KANT

Frente a lo que acaso se pudiera pensar, la reflexión moral de Kant no ocupa un lugar secundario dentro su proyecto crítico, ni tampoco meramente complementario a su meditación sobre los límites del conocimiento o la posibilidad de un saber metafísico. Al contrario, constituye un elemento indispensable de su misma médula. La Crítica de la razón pura pretende haber demostrado la imposibilidad de la metafísica como ciencia, esto es, la incapacidad humana de disponer de un conocimiento, en rigor y metodología semejante a las ciencias de la naturaleza, de aquellos objetos que por su misma índole se encuentran fuera del alcance de la experiencia humana. Asuntos tales como la existencia y la esencia divina, la naturaleza e inmortalidad del alma humana, la libertad de la voluntad, los grandes temas metafísicos por excelencia, quedan excluidos del ámbito de lo cognoscible por la razón teórica. Y, junto con estos tres mencionados, otros muchos temas más. Precisamente, como se ha dicho, quedan descartados como cognoscibles todos aquellos asuntos de los que la experiencia, tanto efectiva como posible, no nos informa. Así, por ejemplo, las cuestiones de la cosmología, las preguntas referentes al mundo en su totalidad. Ciertamente, se podría suponer que del mundo físico el ser humano posee una amplia experiencia. Sin embargo, bien mirado, esto no es así. La sensibilidad humana aprehende retazos del cosmos, más o menos, amplios, pero jamás abarca el mundo completo. Carecemos de experiencia sensible de la totalidad del mundo tanto en el espacio como en el tiempo. El universo puede ser un concepto de la razón, nunca un objeto de experiencia. Por ello, son también metafísicas las preguntas de si el cosmos tiene un límite, tanto en el espacio como en el tiempo, o si los cuerpos que lo componen son o no infinitamente divisibles; o también si hay o no una causa del cosmos ajena a él.

Kant denomina despectivamente metafísica dogmática a la ciencia que pretende proporcionar un saber genuino —equivalente en su rigurosidad y metodología con el saber matemático o físico— sobre estas cuestiones que versan sobre objetos más allá de la experiencia sensorial. Metafísica obviamente por el carácter no sensible (extra o suprafísico) de sus objetos. Dogmática porque Kant considera que es una disciplina que ingenuamente aplica un método sin preguntarse previamente por la viabilidad de dicho procedimiento cognoscitivo en ese contexto.

Es conocida la acusación kantiana de improcedencia de este presunto saber sobre lo suprasensible. En la Crítica de la razón pura la metafísica dogmática es declarada como imposible en tanto que ciencia. Dos son las grandes líneas argumentales que sigue Kant para concluir tal condena irrecurrible. Una tiene un innegable aire deductivo; la otra, un inconfundible aroma inductivo. Tanto en la «Estética transcendental» como en la «Analítica transcendental», Kant pretende haber probado que la única manera de poder aceptar el carácter científico de las ciencias más importantes —básicamente las matemáticas y la física—, más allá de la observación de que son saberes acumulativos, que históricamente progresan sin tener apenas que corregirse a sí mismas, es dar por sentada la existencia de elementos a priori en el conocimiento humano. Solo si, por ejemplo, el espacio y el tiempo son formas de la sensibilidad, las matemáticas pueden ser una ciencia; solo si el conocimiento del principio de causalidad es independiente de la experiencia, la física puede rechazar las dudas epistemológicas de Hume. La dualidad de elementos a priori y a posteriori en todo conocimiento acarrea la distinción entre fenómeno y noúmeno o cosa en sí, y la limitación de la ciencia humana (donde no hay intuición a priori) al mundo fenoménico, que abarca todo aquello de lo que tenemos experiencia sensorial o podríamos llegar a tener si nuestros órganos sensibles fueran diferentes. Dado que los elementos a priori del conocimiento humano no son de aplicación a la cosa en sí, en la medida en que la metafísica aspira a convertirse en un saber de lo suprasensible, de lo nouménico, está condenada a no convertirse jamás en una ciencia genuina. Por tanto, la razón última de la exclusión de la metafísica del acervo de las ciencias disponibles al ser humano no ha sido la torpeza de sus cultivadores o la mala fortuna de no haber encontrado aún el método adecuado, sino la imposibilidad de la meta que se propuso. Esta es la argumentación, digamos, a priori o deductiva del rechazo a la metafísica. Sin embargo, no satisfecho con ella, Kant aporta un segundo argumento, amplísimo, que abarca todas las páginas que en la Crítica de la razón pura se agrupan en la parte titulada «Dialéctica transcendental». En ella, se va mostrando cómo, de hecho, la metafísica dogmática ha fracasado y es totalmente incapaz de salvarse de su naufragio. Siguiendo a Suárez y otros escolásticos tardíos, retomados por los metafísicos racionalistas, como Wolff, Kant divide este pretendido saber de lo suprasensible en una metafísica general u ontología (el análisis del ente en cuanto ente)1 y tres metafísicas especiales, que corresponden al universo físico, tomado como una totalidad, al alma y a Dios. Estas ontologías particulares son, obviamente, la cosmología, la psicología racional y la teología racional. Los argumentos que se han esgrimido históricamente en estas disciplinas —y, según Kant, no puede haber otros— carecen de validez, pues todos ellos son falaces por alguna u otra razón.

Kant desmenuza las razones para este dictamen condenatorio. A los propuestos a lo largo de la historia de la cosmología racional los considera antinomias. Dicho de otro modo, argumentaciones capaces de demostrar con semejante contundencia, según Kant, una tesis y su contradictoria. De esta forma, al hablar del universo como un todo, la razón humana puede probar con igual consecuencia, por ejemplo, que el mundo ha tenido un comienzo en el tiempo y que el mundo no ha tenido comienzo en el tiempo, esto es, que ha existido siempre. Las pruebas ofrecidas por la psicología racional son tenidas por paralogismos. Para Kant, todas las reflexiones metafísicas sobre el alma incurren en palmarios errores lógicos. Por último, Kant piensa que carecen de fuerza probatoria todas las demostraciones posibles de la existencia de Dios, de modo que está condenada al fracaso cualquier teología racional.

Sin embargo, la ruina de todas las formas históricas —y también de las posibles— de metafísica dogmática no arrastra consigo la desaparición de lo que podría llamarse, siguiendo a Kant, metafísica natural. El ser humano experimenta, por naturaleza, el afán inextirpable de preguntarse por lo incondicionado, por remontarse a lo más general, por hallar la unidad absoluta en la diversidad. Las preguntas a las que ingenuamente creía contestar con fiabilidad la metafísica dogmática siguen inquietando al espíritu de cualquier ser humano. Son —y aquí Kant se permite una metáfora que, no por clásica, nuestra época no puede pasarla por alto sin considerarla como machista— similares a una antigua amante, a la que se vuelve, una y otra vez, aunque se reconozca en lo más profundo de uno que jamás legitimará su estatus.2 Precisamente, la razón también sufre ilusiones, o mejor para evitar la peculiar ambigüedad de la palabra ilusión, cabe decir alucinaciones. En el conocimiento sensorial se producen percepciones aberrantes que muestran la peculiaridad de que no desaparecen al ser desenmascaradas. El remo introducido en el agua sigue apareciendo a la vista como quebrado, a pesar de que se conozca perfectamente que no ha dejado de ser recto en ningún momento. De la misma forma, la razón tampoco puede dejar de plantearse ciertas preguntas o cuestiones, aunque sepa muy bien que carecen de solución.

Pero ¿cree realmente Kant que las cuestiones a las que se ha dedicado la metafísica no pueden tener ningún tipo de respuesta? Como la siembra de sal en un campo, ¿imposibilita la crítica de Kant a la metafísica dogmática cualquier forma de acceso a lo suprasensible? Realmente si Kant cierra la puerta a la metafísica, entendida como una ciencia más, no obstruye cualquier camino para encontrar una cierta respuesta a los temas metafísicos. Ese camino pasa por la demostración de la ausencia de irracionalidad de las tesis metafísicas y el hallazgo de un modo de acceso diferente a lo suprasensible. El Kant crítico con la metafísica pretende haber dado estos dos pasos. A veces se olvida de que, como se dice en el prólogo de la segunda edición de la Crítica de la razón pura, la demolición del edificio metafísico dogmático no solo torna imposible una demostración por la razón especulativa de la existencia de Dios, la libertad de la voluntad o la inmortalidad del alma (de lo suprasensible sobre mí, en mí y después de mí), descartado, por supuesto, su conocimiento empírico, sino que prueba asimismo lo infundado de las pretensiones de los ateos y libertinos. Si la razón especulativa no puede demostrar la existencia de Dios, la libertad del hombre o la inmortalidad de su alma, tampoco, justamente por las mismas razones, puede demostrar que Dios no existe, que el hombre carece de libertad o que la inmortalidad del alma es una mera pretensión imposible. No hay ningún fundamento para considerar la declaración de Kant de que la Crítica de la razón pura está escrita contra los impíos, fatalistas y materialistas sea un mero guiño para volver más tragable su contenido a la censura prusiana.3 La crítica a la metafísica dogmática es neutral respecto de todas sus tesis, tanto las positivas como las negativas: ninguna es admisible, en el sentido de que no cabe probar ninguna por medio de la razón especulativa. Pero, precisamente, gracias a esta indeterminación, se vuelve posible ensayar algún otro camino de acceso a las grandes cuestiones metafísicas.4 No para zanjarlas al modo como lo venían efectuando los metafísicos dogmáticos, sino para disponer de un peculiarísimo conocimiento de ellas. Es importante subrayar que Kant no pretende en la Crítica de la razón práctica haber demostrado la existencia de Dios, la libertad del ser humano o la inmortalidad de su alma mediante argumentaciones que tuviesen como característica distintiva el hecho, relativamente secundario, de que su punto de partida fuesen datos de la vida moral. En absoluto es así. Kant no pretende sustituir simplemente el punto de partida de una demostración de la existencia de Dios. No desecha la constatación de que existe un universo ordenado, que es el punto inicial de la denominada demostración físico-teológica, para reemplazarlo por el reconocimiento del hecho innegable de que el ser humano se halla sometido a la obligación moral. Cuando, como consecuencia de la crítica, se abandona la metafísica dogmática, se rechaza todo conocimiento especulativo, científico cabría decir, de lo suprasensible. La teología moral, que Kant propone como su sustituto, difiere de la teología realizada con la razón especulativa no solo en los datos iniciales de los que parte, sino, sobre todo, en el modo de saber sus conclusiones. Hasta tal punto es así que a Kant no le repugna hablar en este caso de una fe racional. «Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe, y el dogmatismo de la metafísica, es decir, el prejuicio de que se puede avanzar en ella sin una crítica de la razón pura, constituye la verdadera fuente de toda incredulidad, siempre muy dogmática, que se opone a la moralidad».5

Hay que tener en cuenta, además, que no solo en el ámbito moral se encuentran respuestas, de un tipo muy especial, a las que la razón teórica no puede llegar, sino que las grandes cuestiones por las que se azacanan los metafísicos tienen su raíz en la vida moral del ser humano. Según Kant, si los seres humanos no tuviesen una vida moral, apenas se preocuparían de las cuestiones metafísicas.

La meta final a la que en definitiva apunta la especulación de la razón en su uso transcendental se refiere a tres objetos: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. En relación con los tres, el interés meramente especulativo de la razón es mínimo. […] Por consiguiente, si estas tres proposiciones cardinales no nos hacen ninguna falta para el saber y, a pesar de ello, la razón nos las recomienda con insistencia, su importancia solo afectará en realidad a lo práctico.6

Por tanto, la reflexión moral es el origen del interés humano por las preguntas metafísicas y es la clave para el acercamiento a lo más parecido a una respuesta de estas cuestiones que al ser humano le es dado alcanzar.

2.

LAS OBRAS ÉTICAS DE KANT

Si la división del edificio del saber kantiano parece clara en la filosofía teórica7 y es fácil suponer las obras que corresponden a cada apartado, la división se complica en la filosofía práctica. Con todo, a pesar de las diversas vacilaciones en que incurre el propio Kant,8 cabe bosquejar con suficiente seguridad la articulación de los saberes prácticos, esto es, de los saberes acerca de todo lo que es posible por libertad: la praxis. Al igual que en el plano teórico, la distinción básica se da entre el sistema y la crítica. Mediante la crítica se investiga la capacidad de la razón respecto de todo conocimiento puro a priori. En el caso del conocimiento práctico, y manteniendo el paralelismo con el conocimiento teórico, la crítica trata de la cuestión de cómo son posibles los juicios prácticos a priori, o sea, los juicios que tratan de lo que debe ocurrir a través de la libertad. Dicho de otro modo, la crítica en el terreno práctico se pregunta por las condiciones de posibilidad de los deberes morales y, más en concreto, en ella Kant se pregunta por las condiciones de posibilidad del imperativo categórico.9

Una vez puestos los fundamentos críticos, corresponde iniciar la construcción del sistema, como Kant declara en la Crítica de la razón pura, el tiempo le apremia, pues tiene casi sesenta y cuatro años y debe ahora emprender presuroso, como en una carrera contra el reloj, la metafísica de la naturaleza y la metafísica de las costumbres.10 Ambas metafísicas, en tanto que conocimientos a priori, se deben distinguir cuidadosamente de otros saberes imbricados en ellos, que proceden de fuentes empíricas. De la misma manera que no es lo mismo la física, que contiene un innegable ingrediente empírico, que la metafísica de los principios de la naturaleza, que se limita exclusivamente al conocimiento no empírico, no debe confundirse la metafísica de las costumbres, saber enteramente apriórico, con ese otro saber sobre los deberes en que se mezcla lo a priori y lo empírico y que Kant denomina Antropología práctica en el prólogo a la Fundamentación.11

De esta forma, quedan identificados los tres niveles en que se estratifica la reflexión moral del idealismo transcendental. Podría recogerse en el siguiente esquema:

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Conviene, con todo, incidir algo más en cada uno de esos tres saberes prácticos.12 La crítica de la razón práctica es un saber a priori, como toda crítica, y «no es