El rostro materno de Allah

Por Abdennur Prado

La intención de este libro es a-portar: llevar algo para el bien común, trayéndolo a buen puerto. Se trata de contribuir a la comprensión del feminismo islámico, como una realidad que traspasa las fronteras de lo social –incluida la propia cuestión de género– para constituirse en movimiento de renovación espiritual y comunitaria en el marco del islam. Existen numerosos estudios especializados, que adoptan una determinada línea de investigación, pero todavía está pendiente un trabajo que ofrezca una aproximación comprehensiva al feminismo islámico en sí mismo, como fenómeno contemporáneo con implicaciones en distintos ámbitos, como son la historia, la sociología, la ética, la hermenéutica, la jurisprudencia, la política y la forma de vida. Si consideramos la pluralidad de los contextos, desde el Sudeste Asiático hasta el Magreb, el tema deviene inabarcable; y, de hecho, ni siquiera podríamos hablar de feminismo islámico sino, como mucho de una pluralidad de feminismos que se generan en la matriz islámica. Un estudio que pretenda integrar todas estas dimensiones no puede ser meramente descriptivo, debe tratar de lograrse como imagen, de modo que todos los aspectos señalados pasen a ser fragmentos de un cuerpo en movimiento, con sus tensiones internas, con todas las fluctuaciones y bifurcaciones propias de algo vivo, múltiple y heterogéneo, irreductible a un discurso unívoco. A través de cuatro capítulos, hemos intentado lograr una imagen de este tipo, avanzando desde la dimensión exterior más evidente (aspectos sociológicos, históricos y políticos) hacia la dimensión interior (hermenéutica, espiritualidad, cosmovisión).

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial Cántico
• Fecha de lanzamiento: 13 mar 2021
• ISBN: 9788418639081

Abdennur Prado

Abdennur Prado (Barcelona, 1967). Pensador, poeta y cineasta musulmán, ha sido fundador y presidente de la Junta Islámica Catalana entre 2005 y 2011. Asimismo ha sido director y redactor de la página de Internet Webislam, donde ha publicado más de un centenar de artículos sobre pensamiento islámico y temas de actualidad desde 2001 hasta 2010. Involucrado en el diálogo interreligioso, fue miembro fundador del Grupo interreligioso Tradición y Progreso y de The Soul of Europe, organización europea para el diálogo islamo-cristiano.Ha sido director y principal promotor de las cuatro ediciones del Congreso Internacional de Feminismo Islámico (Barcelona, 2005, 2006 y 2008; Madrid 2010) y director del Congreso Mundial de Musulmanes de Habla Hispana (Sevilla 2003). Asimismo ha sido colaborador del comisionado de la ONU contra el racismo, Doudou Diène, y ha participado en diversos actos y seminarios de la Organización para la Seguridad y la Cooperación en Europa (OSCE) sobre derechos humanos e islamofobia, así como colaborador del Informe Raxen sobre el racismo y la islamofobia en España, para la Oficina contra la Discriminación del Parlamento Europeo.Es autor del Módulo sobre Islam y Democracia del Curso a distancia de Experto en Cultura, Civilización y Religión Islámica (UNED, 2005-2007). Colabora con los diarios El País y El Periódico de Cataluña. Ha realizado más de un centenar de conferencias desde el año 2001 y participado en numerosos debates y entrevistas de televisión y de radio.Es autor de los libros 'El islam anterior al Islam' (ed. Oozebap, 2007), 'El retorn de l'islam a Catalunya' (Llibres de l'Índex, 2008), 'El lenguaje político del Corán' (Editorial Popular, 2010), 'El islam como anarquismo místico' (Editorial Virus, 2010), 'Retos del islam ante el siglo XXI' (Editorial Popular, 2011) y 'Ser musulmán en España' (Editorial Milenio, 2012), y coautor de 'Haikús de vuelo mágico' (ed. Azul, 2005), además de diversos artículos publicados en libros colectivos.En 'Genealogía del monoteísmo. La religión como dispositivo colonial' (Akal, 2018) realiza una crítica de la disciplina académica de la ciencia de las religiones y sus conceptos fundamentales, partiendo de la base de que "religión" es algo nativo y propio de la cristiandad occidental y no un universal, siendo su aplicación fuera de occidente un ejercicio de colonialismo epistemológico.En el ámbito de la cinematografía ha dirigido el documental El legado vivo de Roger Garaudy (2017), entre otras producciones de videoarte.

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SOBRE EL AUTOR

Abdennur Prado (Barcelona, 1967). Pensador, poeta y cineasta musulmán, ha sido fundador y presidente de la Junta Islámica Catalana entre 2005 y 2011. Asimismo ha sido director y redactor de la página de Internet Webislam, donde ha publicado más de un centenar de artículos sobre pensamiento islámico y temas de actualidad desde 2001 hasta 2010. Involucrado en el diálogo interreligioso, fue miembro fundador del Grupo interreligioso Tradición y Progreso y de The Soul of Europe, organización europea para el diálogo islamo-cristiano.

Ha sido director y principal promotor de las cuatro ediciones del Congreso Internacional de Feminismo Islámico (Barcelona, 2005, 2006 y 2008; Madrid 2010) y director del Congreso Mundial de Musulmanes de Habla Hispana (Sevilla 2003). Asimismo ha sido colaborador del comisionado de la ONU contra el racismo, Doudou Diène, y ha participado en diversos actos y seminarios de la Organización para la Seguridad y la Cooperación en Europa (OSCE) sobre derechos humanos e islamofobia, así como colaborador del Informe Raxen sobre el racismo y la islamofobia en España, para la Oficina contra la Discriminación del Parlamento Europeo.

Es autor del Módulo sobre Islam y Democracia del Curso a distancia de Experto en Cultura, Civilización y Religión Islámica (UNED, 2005-2007). Colabora con los diarios El País y El Periódico de Cataluña. Ha realizado más de un centenar de conferencias desde el año 2001 y participado en numerosos debates y entrevistas de televisión y de radio.

Es autor de los libros El islam anterior al Islam (ed. Oozebap, 2007), El retorn de l'islam a Catalunya (Llibres de l'Índex, 2008), El lenguaje político del Corán (Editorial Popular, 2010), El islam como anarquismo místico (Editorial Virus, 2010), Retos del islam ante el siglo XXI (Editorial Popular, 2011) y Ser musulmán en España (Editorial Milenio, 2012), y coautor de Haikús de vuelo mágico (ed. Azul, 2005), además de diversos artículos publicados en libros colectivos.

En Genealogía del monoteísmo. La religión como dispositivo colonial (Akal, 2018) realiza una crítica de la disciplina académica de la ciencia de las religiones y sus conceptos fundamentales, partiendo de la base de que religión es algo nativo y propio de la cristiandad occidental y no un universal, siendo su aplicación fuera de occidente un ejercicio de colonialismo epistemológico.

En el ámbito de la cinematografía ha dirigido el documental El legado vivo de Roger Garaudy (2017), entre otras producciones de videoarte.

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INTENCIÓN Y LÍMITES

Bismi Al-lâhi ar-Rahman ar-Rahim

Con el Nombre de Al-lâh, Matriciante, Matricial

La intención de este libro es a-portar: llevar algo para el bien común, trayéndolo a buen puerto. Se trata de contribuir a la comprensión del feminismo islámico (FI), como una realidad que traspasa las fronteras de lo social –incluida la propia cuestión de género– para constituirse en movimiento de renovación espiritual y comunitaria en el marco del islam. Existen numerosos estudios especializados, que adoptan una determinada línea de investigación, pero todavía está pendiente un trabajo que ofrezca una aproximación comprehensiva al FI en sí mismo, como fenómeno contemporáneo con implicaciones en distintos ámbitos, como son la historia, la sociología, la ética, la hermenéutica, la jurisprudencia, la política y la forma de vida. Si consideramos la pluralidad de los contextos, desde el Sudeste Asiático hasta el Magreb, el tema deviene inabarcable; y, de hecho, ni siquiera podríamos hablar de FI sino, como mucho de una pluralidad de feminismos que se generan en la matriz islámica. Un estudio que pretenda integrar todas estas dimensiones no puede ser meramente descriptivo, debe tratar de lograrse como imagen, de modo que todos los aspectos señalados pasen a ser fragmentos de un cuerpo en movimiento, con sus tensiones internas, con todas las fluctuaciones y bifurcaciones propias de algo vivo, múltiple y heterogéneo, irreductible a un discurso unívoco. A través de cuatro capítulos, hemos intentado lograr una imagen de este tipo, avanzando desde la dimensión exterior más evidente (aspectos sociológicos, históricos y políticos) hacia la dimensión interior (hermenéutica, espiritualidad, cosmovisión).

El primer capítulo indaga cómo el islam histórico ha privilegiado la representación masculina de Al-lâh, dando como resultado una religión fuertemente patriarcal. Se trata de un proceso rastreable en diversos ámbitos: en la concepción de la sexualidad y en el modo en que ha sido explicada la vida del Profeta, en el sufismo y en la jurisprudencia, en el plano político y en el logocentrismo del saber. En este momento domina la visión histórica, se hablará de procesos y de interpretaciones, para plantear la posibilidad de concepciones alternativas de la masculinidad en la tradición islámica.

El segundo capítulo nace como consecuencia directa del primero: el FI surge como un intento de revertir una situación histórica dada en la cual nos encontramos, más allá de las visiones idealizadas del islam. Tras ofrecer distintas definiciones de este movimiento, hablamos de sus antecedentes históricos y de la llegada de la Modernidad, del islam político y de la globalización corporativa. Esta contextualización es necesaria para lograr una comprensión de las causas internas que han llevado a la emergencia del FI, superando la mirada eurocéntrica que pretende que el feminismo es algo occidental y denunciando de forma inequívoca la islamofobia de género que hace de los derechos de las mujeres musulmanas el campo de batalla de las nuevas estrategias coloniales.

El tercer capítulo constituye una iniciación a las interpretaciones anti-patriarcales del Corán. El FI es inseparable del retorno al Corán en tanto que Palabra revelada, como lugar en el cual las feministas musulmanas encuentran las claves necesarias para la reclamación de sus derechos y para su empoderamiento, en tanto que mujeres dotadas de intelecto, receptoras de la revelación y depositarias del don precioso de la vida; esto es, como califas de Al-lâh sobre la tierra. Veremos como las lecturas patriarcales del Corán se desmoronan: no tienen consistencia, son una perversión de un mensaje que, claramente, promueve la justicia, el apoyo mutuo y la autonomía moral de los individuos, lo cual es especialmente significativo en relación al matrimonio. Como veremos, el Corán no solo no promueve la autoridad paterna, sino que la rechaza de forma literal.

El último capítulo propone una apertura a la rahma como atributo femenino de la divinidad, a partir del pensamiento de Ibn ‘Arabi de Murcia (1165-1240). Se trata de aquello que la propia tradición ha atesorado como respuesta al predominio masculino, buscando en la belleza y en el retorno a la experiencia interior un equilibrio, la relación amorosa y la reciprocidad entre las fuerzas masculinas y femeninas como motor de transformación. La riqueza de este planteamiento da cuenta de las posibilidades más profundas del FI.

El libro tiene una estructura especular, con la iniciación a las lecturas anti-patriarcales del Corán como centro. Con esto se pretende dejar abiertos los caminos: ninguno de los temas abordados queda, ni mucho menos, agotado. Pero sí se apuntan líneas de tensión y desarrollo, de modo que cada una pueda moverse en la dirección que la reclama. Lo único que se pide a los/as lectoras es no perder de vista las implicaciones menos evidentes del FI. Un feminismo que no tenga en cuenta la dimensión decolonial solo puede convertirse en un instrumento de la globalización corporativa; la exégesis coránica no es una tarea de eruditos encerrados en su laboratorio: tiene implicaciones políticas, que deben ser dichas y asumidas. Si nos situamos dentro de una tradición de sabiduría, debe tenerse en cuenta como la divinidad opera dentro de ella. Todos los planos merecen ser analizados por separado, pero todos ellos tienen un reflejo en otros.

Un libro que pretenda dar cuenta de todos estos temas y dimensiones, sin perder de vista la conexión entre los mismos, tiene limitaciones evidentes. Todos los campos señalados han sido objeto de estudios especializados por parte de las correspondientes disciplinas académicas. Si nos referimos a la vida de los musulmanes y de las musulmanas de carne y hueso, hablamos de una realidad compleja, múltiple e irreductible que abarca a varios cientos de millones de personas que viven en los cinco continentes, con diferentes condicionamientos históricos, económicos, raciales, políticos, jurídicos, sociales, culturales… Tratar de incluir todos esos aspectos en una visión unitaria no puede sino hacerse pasando por encima de los contextos y buscando lo esencial. De ahí que no hayamos incluido un capítulo centrado en la problemática de la sharia: la persistencia de una concepción patriarcal de los códigos de familia, que violenta presupuestos fundamentales del mensaje coránico y que, sin embargo, es presentada por sus promotores como una ley de Dios. Este es el terreno de combate por excelencia, pues la derogación de las leyes discriminatorias es un requisito indispensable para cualquier discurso que se considere feminista. La razón de su ausencia estriba en que este es un tema que requiere un libro por sí mismo. Nuestro talante se decanta hacia la cuestión hermenéutica: indagar las bases espistemológicas y existenciales en las cuales se sustenta el feminismo en el islam. Otro tema no tratado de forma directa es el hadiz (tradiciones atribuidas al Profeta), en las cuales se sustenta en gran medida el patriarcado islámico.

[Recomiendo vivamente Hadith and Gender Justice de Faqihuddin Abdul Kadir, editado por el Fahmina Institute de Indonesia el 2007. ]

En cuanto a la homosexualidad, lo hemos tratado en otros libros.

[El islam anterior al Islam, Oozebap 2007, pp. 119-150. Ver también ‘Homosexualidad y diálogo interreligioso’, en El lenguaje político del Corán, Popular 2010, pp. 165-176.]

Corremos el peligro de caer en un tipo de representación maximalista y negadora del arraigo, de lo local, de lo histórico. En ningún caso es esta nuestra intención. Por el contrario, esperamos haber reflejado las aspiraciones que se canalizan y cobran vida a través de este movimiento. Un libro de esta naturaleza debe asumir su carácter iniciático. Asumimos el papel de sintetizadores. Siendo ilusos, nuestra aspiración sería que el resultado fuese lo suficientemente abarcador como para que viesen reflejadas sus aspiraciones las feministas islámicas de los cinco continentes. Pero somos conscientes de que esto es improbable. Por eso nos apresuramos a aclarar que esta es la obra de un ser humano histórica, cultural, filosófica, política y geográficamente localizado, que no pretende escapar a sus limitaciones espacio-temporales mediante el recurso a una supuesta objetividad que conserva todos los resabios del logocentrismo, ni siquiera a una falsa amplitud de miras que apenas disimula las preferencias personales.

Debo por ello dar cuenta de mis limitaciones a la hora de concebir y de escribir este libro. Las primeras son obvias: soy un varón blanco europeo de clase media y, para colmo, rubio. No tengo pues el pedigrí necesario ni respondo al estereotipo de lo que debería ser una feminista islámica: una mujer musulmana del tercer mundo, la cual se supone que habrá padecido todos los horrores que se atribuyen al patriarcado musulmán.

[Al escribir esto, tengo en cuenta la advertencia de Ramón Grosfoguel: "Tu puedes estar socialmente localizado/a en el lado dominante de una relación de opresión y asumir una perspectiva epistémica desde el lado dominado de dicha relación de poder. De la misma forma, tú puedes estar socialmente ubicado en el lado dominado y asumir una localización epistémica del lado dominante." Diálogos descoloniales con Ramón Grosfoguel: Trasmodernizar los feminismos. Entrevista realizada por Doris Lamus Canavate. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.7: 323-340, julio-diciembre 2007. ]

En mi descargo, debo decir que, por lo menos, no pertenezco a la Academia… Pero esto no me libera de todos los tics posibles: un cierto euro-centrismo, con la consiguiente presencia abusiva de autores y bibliografía accesibles en occidente. Esto es inevitable, si se tiene en cuenta la segunda (y más decisiva) de mis limitaciones: no hablo ni leo turco, ni farsi, ni wolof, ni swahili, ni hausa, ni tagalo, ni bahasa indonesia… Esto quiere decir que solo tengo acceso a los escritos o a la información sobre los autores que escriban en estas y otras lenguas si han sido traducidos y/o comentados en alguna de las lenguas europeas que conozco. Tengo excelentes referencias de Husein Muhammad, intelectual indonesio fundador del Fahmina Institute y autor de obras como Fiqh Perempuam (Jurisprudencia de mujeres), pero no he podido leerlo. Sé que Hidayet Tuksal (1963-), doctorada en teología islámica por la Universidad de Ankara, escribió una tesis titulada El impacto de la tradición patriarcal en los discursos contra las mujeres (1985), pero no he podido leerla. Tampoco he podido leer los textos publicados en farsi en las revistas Zanan y Farzaneh, editadas por Shahla Sherkat (1956-) y Mahboubeh Abbasgholizadeh (1958-) respectivamente. No he incluido referencias a intelectuales o activistas de Bangladesh, país en el cual existe un importante movimiento de mujeres musulmanas. Hay pocas referencias al islam del África subsahariana, lo cual me entristece, pues reconozco su grandeza. Apenas sabemos nada del islam de las mujeres entre los Hui o entre los Uigur de China… Son solo unos ejemplos. De poder acceder a otras muchas autoras musulmanas de las cuales ni siquiera conozco sus nombres, es probable que mi comprensión del FI fuese diferente. Esta limitación es muy común, pero pocas veces la vemos admitida. Aunque, por poco que pensemos, una mínima honestidad intelectual nos lo exige: ¿cómo podemos hablar del FI en estas circunstancias? A esto hay que añadir el hecho de que la bibliografía sobre el tema de la mujer en el islam hace ya décadas que es inabarcable.

Al poner sobre la mesa estas limitaciones estamos situando nuestro trabajo dentro de unas estrecheces, reconociendo que no tenemos acceso al conjunto del FI. De ahí que muchos trabajos sobre el tema ofrezcan la impresión errónea de que el FI es algo que se desarrolla principalmente en occidente, como si ésta localización favoreciese en algo el desarrollo de una conciencia feminista, o como si este fuese un movimiento subsidiario de otros feminismos estudiados por la academia occidental. Nada más falso. En realidad, es fácil ver que el desarrollo del FI en occidente es tardío con respecto a lo que viene sucediendo en los países de población musulmana desde hace décadas, ante lo cual se hacía oídos sordos por ignorancia o pura conveniencia.

En mi caso, consciente de estas limitaciones, he realizado desde hace años un esfuerzo por recabar información sobre autoras de países a los cuales tengo un acceso restringido. Este esfuerzo tiene su origen en mi trabajo como director del Congreso Internacional de Feminismo Islámico, del cual se celebraron cuatro ediciones entre los años 2005 y 2010,

[Margot Badran ha elogiado estos congresos y su repercusión; según ella, el congreso logró "Poner el feminismo islámico en el mapa más amplio. No solo fue la primera conferencia internacional centrada en el feminismo islámico, sino que fue organizada por musulmanas feministas identificadas religiosamente, principalmente conversas españolas, que reunieron a feministas seculares e islámicas musulmanas y mujeres de otras religiones, junto con algunos hombres, de África, Asia, Europa y las Américas". «An historical Overview of Conferences on Islamic Feminism: Circulations and New Challenges», Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée: http://journals.openedition.org/remmm/6824.]

y gracias al cual he tenido contacto directo con feministas de Pakistán, Senegal, Irán, Afganistán, Mali, Nigeria, Sudán, Marruecos, Egipto, Arabia Saudí, Territorios saharahuis, Túnez, Siria, Sudáfrica, India, Malasia o Indonesia. He tenido la fortuna de conocer a muchas de las autoras a las cuales voy a referirme: Amina Wadud, Asma Barlas, Sa’diyya Shaikh, Zainah Anwar, Lily Zakiyah Munir, Amina Teslima al-Yerrahi, Valentine Moghadam, Ziba Mir-Hosseini, Sitti Musdah Mulia, Durre S. Ahmed, Asma Lamrabet, Lies Marcoes, Shaheen Sardar Ali, Oumaima Abou Bakr, Nareyeh Tohidi, Etin Anwar, Penda Mbow, Mufuliat Fijabi Dasola, Norani Othman, Naila Tiwana, Nahid Tavasoli, Kecia Ali, Raheel Raza, Sharifa Khanan, Margot Badran, Zahira Kamal, Marissa Ianucci, Renata Pepicelli, Layla Bousquet, Sophie Quentel, Laure Rodríguez Quiroga, Ndeye Andujar, Sirin Adlbi Sibai, Vanesa Rivera de la Fuente, Carmen del Río... ¡Y muchas más! A todas estas mujeres (y unos pocos varones) va dedicado el libro, con gratitud y afecto. El Congreso surgió de un sueño, como un mandato interior: la imperiosa necesidad de hacer algo y, sobre todo, de conocer y escuchar a estas mujeres, muchas de ellas admirables. Esto es lo único que puedo esgrimir en mi favor: el Congreso ha constituido una plataforma privilegiada para observar las diferentes perspectivas y lograr una visión amplia de un fenómeno complejo. Espero que este esfuerzo se vea reflejado, por lo menos como compensación a la centralidad dada al inglés en los estudios sobre el FI, con todo lo que esto tiene de engañoso.

Pero es también necesario señalar otras limitaciones: hablo sobre historia, pero no soy historiador. Hablo sobre hermenéutica, pero no domino el árabe coránico. No tengo estudios sobre teoría feminista ni apenas conozco la obra de las grandes feministas de occidente. En todos estos campos soy autodidacta: un ilegal, un indocumentado. Con esto, quiero dejar claro lo que este libro es y lo que no es. No es una obra académica sobre el FI, sino la aportación apasionada de un musulmán andalusí a la lucha por la justicia de género en el marco del islam, desde la aceptación del Corán como Palabra revelada y desde el rechazo a las nuevas formas de colonialismo que asolan el planeta. Pero también desde la conciencia de que la discriminación y desvalorización de las mujeres sigue siendo una de las más graves deficiencias de las comunidades musulmanas, reflejo directo de la pérdida de contacto con la revelación, sustituida por un modelo de religiosidad dogmática y totalitaria. El patriarcado, en la medida en que asimila la divinidad a lo masculino, es una forma de idolatría,

[Amina Wadud, Inside the Gender Jihad, pp. 102 y 109. ]

la cual conduce a la opresión. Creo que el FI ofrece a esta deriva una respuesta hermosa y necesaria. Espero que sirva, ojalá.

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primera parte

EL ROSTRO PATERNO DE AL-LÂH

La construcción del patriarcado como proceso histórico

masculinidades musulmanas

¿Por qué empezar hablando de mansculinidad? La justificación es simple: la opresión de las mujeres tiene como objeto, muy a menudo, la preservación de un modelo de masculinidad paradigmática de lo que debe ser, y de cómo debe comportarse, un varón musulmán. De cara a comprender la situación a la que nos vemos enfrentados, es necesario ver como este fue asimilado a un modelo patriarcal que precede, históricamente, al feminismo. Por eso, consideramos que la cuestión de género en el islam queda incompleta sin la consideración de la masculinidad. A pesar de ello, "hay muy pocos estudios que hagan a los hombres musulmanes visibles como sujetos con género y que demuestren que la masculinidad tiene una historia y que es parte de las relaciones de género en las culturas musulmanas."

[Lahoucine Ouzgane, Islamic Masculinities, Zed Books, Londres 2006, pp. 1.]

De esta cita nos quedamos con dos factores clave, que en cierto sentido son contradictorios, pero que no pueden ser considerados el uno sin el otro:

a) La masculinidad en el islam tiene una historia. No podemos definir de forma unívoca el concepto islámico de masculinidad. Como en cualquier otra tradición o cultura milenaria, los conceptos de masculinidad dominantes en un momento histórico preciso están condicionados por factores económicos, sociales, de clase, edad, etnicidad, pertenencia, historia, situación política… Negar esto sería contradictorio con la propia naturaleza de los estudios de género que han conducido al surgimiento de la categoría de masculinidad. Este concepto está lejos de ser aséptico, también tiene su historia. Se nos presenta como un constructo cultural, creado para vehicular aspiraciones o revisar paradigmas existentes. Nace subordinado a unos estudios de género que ya han realizado un largo recorrido.

El resaltar su historicidad nos evita caer en esencialismos, tanto en uno como en otro sentido. Nos evita caer en la lectura eurocéntrica, de proyección en el islam de mitos propios de la cultura occidental. Debemos evitar una rápida e inconsciente equiparación de las imágenes de la virilidad agresiva codificadas en la cultura occidental, con los diferentes modelos de masculinidad que nos ha legado la tradición islámica.

Se habla de los estereotipos sobre las mujeres musulmanas. Pero, ¿qué decir sobre la imagen del varón musulmán en occidente? Su representación es tan monolítica y caricaturesca como la de las mujeres. El jeque millonario, el clérigo oscurantista, el musulmán violento. La imagen actual contrasta con la imagen tradicional del musulmán como afeminado y poco viril. Los relatos de los viajeros occidentales en el mundo islámico transmitieron una imagen de sensualidad y de delicadeza, de una civilización refinada y amanerada. Lejos de ofrecer un modelo monolítico de masculinidad, la historia del islam nos ofrece una variedad de los mismos. Algunos de ellos nos enfrentan a una concepción de virilidad guerrera y dominante, pero otros pueden considerarse opuestos, ofreciendo un modelo de masculinidad que incorpora aspectos considerados por la mirada patriarcal como femeninos. El uso de perfumes, el acicalarse, la afectividad, la cultura de los baños, el llanto como expresión de masculinidad… En las miniaturas persas y otomanas, los varones retratados son mayoritariamente delicados y sensuales. Estas son cualidades que forman parte de un concepto de masculinidad ideal transmitido por la tradición.

Pero esta imagen ha quedado superada: ya no resulta apropiada para la nueva agenda política. Lo que se quiere resaltar ahora es que los varones musulmanes encarnan un tipo de religiosidad agresiva, potencialmente peligrosa para el universalismo ilustrado que, en tanto religión de la Modernidad, aspira a la hegemonía planetaria.

[Meyda Yegenoglu. Colonial fantasies. Towards a feminist reading of Orientalism, pp. 95.]

Es necesario recordar que la imagen del otro responde a una concepción sobre el nosotros, una imagen en negativo que resalte nuestras propias virtudes y nos haga sentir civilizados. Y es necesario recordar que ese otro musulmán no existe más que como parte de una ideología.

b) El concepto de masculinidad es parte de una concepción de género más amplia. Se ha dicho a menudo que para la mentalidad patriarcal el varón se constituye como el Uno y la mujer como el Otro; el varón es considerado como el paradigma de lo humano, del cual la mujer queda subordinada.

[Amina Wadud, Quran and Women, pp. xi.]

Y es precisamente para preservar un determinado concepto de masculinidad ideal que es