La idea de comunismo: The Seoul Conference (2013)

Por Ediciones Akal

En 2009 el filósofo esloveno Slavoj Žižek congregó a un renombrado elenco de académicos e intelectuales para discutir en torno a la persistente relevancia del comunismo en los momentos actuales. Para sor-presa general, los debates atrajeron un nutrido público.

No paró ahí la cosa; desde entonces vienen celebrándose cada dos años las conferencias internacionales sobre "La idea de comunismo" en distintos lugares del globo. Tras la celebrada en Nueva York (2011) llegó el turno de Seúl, cuyas intervenciones más destacadas recoge el presente libro.

A las firmas habituales de filósofos de la talla de Alain Badiou o Slavoj Žižek se suman, en esta ocasión, las de destacados intelectuales críticos procedentes de Asia, que ofrecen novedosos análisis sobre el comunismo oriental y occidental en una época de crisis económica y política global.

Alain Badiou, Ho Duk Hwang, Rosalind Morris, Pun Ngai, Claudia Pozzana, Alessandro Russo, Yong Soon Seo, Wang Hui, Cécile Winter, Slavoj Žižek

• Idioma: Español
• Editorial: Ediciones Akal
• Fecha de lanzamiento: 21 ene 2019
• ISBN: 9788446046967

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Akal / Pensamiento crítico / 72

Alex Taek-Gwang Lee y Slavoj Žižek (eds.)

La idea de comunismo

The Seoul Conference (2013)

Traducción: Antonio J. Antón Fernández

En 2009 el filósofo esloveno Slavoj Žižek congregó a un renombrado elenco de académicos e intelectuales para discutir en torno a la persistente relevancia del comunismo en los momentos actuales. Para sorpresa general, los debates atrajeron un nutrido público.

No paró ahí la cosa; desde entonces vienen celebrándose cada dos años las conferencias internacionales sobre «La idea de comunismo» en distintos lugares del globo. Tras la celebrada en Nueva York (2011) llegó el turno de Seúl, cuyas intervenciones más destacadas recoge el presente libro.

A las firmas habituales de filósofos de la talla de Alain Badiou o Slavoj Žižek se suman, en esta ocasión, las de destacados intelectuales críticos procedentes de Asia, que ofrecen novedosos análisis sobre el comunismo oriental y occidental en una época de crisis económica y política global.

Alex Taek-Gwand Lee es profesor en el departamento de estudios culturales anglosajones de la universidad surcoreana de Kyung Hee.

Slavoj Žižek es el filósofo y crítico cultural más relevante del panorama contemporáneo. Autor de una vasta obra, entre sus títulos publicados en esta misma colección cabe citar Primero como tragedia, después como farsa; Lacan. Los interlocutores mudos (editor); El año que soñamos peligrosamente; El dolor de Dios. Inversiones del Apocalipsis (con Boris Gunjević), Pedir lo imposible o La idea de comunismo. The New York Conference (2011) (editor).

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Título original

The Idea of Communism. The Seoul Conference

© Verso, 2016

© Los autores, 2016

© Ediciones Akal, S. A., 2018

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-4696-7

Nota de los editores

Este libro es una colección de discursos e intervenciones que se presentaron en la conferencia «La idea de comunismo», celebrada en Seúl entre el 24 de septiembre y el 2 de octubre de 2013. El comunismo tiene una larga historia en toda la región asiática. Para países como Corea del Norte y del Sur, Vietnam, Camboya y China, incluso la transición hacia una cierta forma de «modernidad» es impensable sin esa historia. La lucha entre comunismo y anticomunismo todavía define la política en esta región. El anticomunismo empleado con ocasión de la Guerra Fría, especialmente en Corea del Sur, todavía no se ha disipado, y aún se utiliza para atacar a la izquierda en muchos países asiáticos. En este sentido, Asia es un lugar propicio para discutir la idea de comunismo desde una perspectiva no occidental y discernir si es universal dicha idea, o si debe definirse según su situación regional, o siguiendo su momento o movimiento(s) históricos o temporales. La idea de comunismo, como la conciben Alain Badiou y Slavoj Žižek, implica una lucha global por la igualdad absoluta. Se escogió Seúl, la capital de Corea del Sur, como sede de la conferencia porque aquí la idea de comunismo está otra vez en el aire, por todas partes, impulsando de nuevo una pasión por lo Real, hasta el momento excluida, introduciéndola en la lucha por la independencia, por la justicia y los derechos, en la uniforme realidad del capitalismo global. La península de Corea se divide en dos regímenes: al Norte, un país de comunismo «realmente existente»; y, al Sur, un país capitalista altamente desarrollado. Pero una conferencia como esta no podría tener lugar en el Norte, tampoco en China. ¿Cómo interpretar esta aparente paradoja? De manera resumida tenemos frente a nosotros la historia del desarrollo del comunismo: la negación del comunismo = anti-comunismo, y después la negación liberal del anti-comunismo (negación de la negación) = anti-anti-comunismo. Pero ¿qué ocurre con el propio comunismo? Como coinciden todos los autores de esta recopilación de textos, hay que hacer frente sin ambages a la herencia del anti-comunismo y su futuro, así como a la opresión política e intelectual que pesa sobre la idea de comunismo. Con todo, es fundamental que la alternativa a dicha opresión no sea tan negativa como es el anti-anti-comunismo en el contexto asiático. Los colaboradores de este libro intervienen en muchas cuestiones relacionadas con la reevaluación o reafirmación de la idea de comunismo a la luz de los diversos experimentos políticos que se pueden encontrar en todas partes de Asia y del mundo.

Prólogo

¿Por qué el comunismo, hoy?

Slavoj Žižek

Hacia finales de septiembre de 2014, después de declarar la guerra a Dáesh, el presidente Obama concedió una entrevista a 60 Minutes en la que trató de explicar las directrices de la política de intervención de Estados Unidos: «Cuando hay problemas en cualquier parte del mundo, no llaman a Pekín, tampoco a Moscú. Nos llaman a nosotros. Es lo que siempre ocurre. Que América lidera. Somos la nación indispensable». Esto también se aplica a los desastres medioambientales y humanitarios: «Cuando hay un tifón en Filipinas, observe quién está ayudando a los filipinos a lidiar con el problema. Cuando hay un terremoto en Haití, observe quién es el primero en ayudar a la reconstrucción de Haití. Así funcionamos. Eso es lo que nos hace americanos».

Sin embargo, a mediados de octubre el propio Obama contactó con Teherán, enviando una carta secreta al ayatolá Alí Jamenei en la que proponía un mayor acercamiento entre Estados Unidos e Irán basado en un interés común a ambos: combatir las milicias de Dáesh. Aparte de que Irán rechazó la oferta, cuando la carta se hizo pública los republicanos la denunciaron como un ridículo gesto de autohumillación, que sólo reforzaría la arrogante visión que tiene Irán de Estados Unidos como una superpotencia en declive. Así es como realmente funciona Estados Unidos: actuando en solitario en un mundo multicéntrico, cada vez acumula más guerras y pierde la paz, haciendo el trabajo sucio de los demás; de China y Rusia, que tienen sus propios problemas con los islamistas… y aun de Irán; el resultado último de la invasión de Irak fue entregar a Irán el control político del primero. (Estados Unidos ya quedó atrapado en esta dinámica con Afganistán; su ayuda a los combatientes antisoviéticos dio nacimiento a los talibanes.)

El origen de estos problemas es el diferente papel que desempeña ahora Estados Unidos en la economía mundial. Un ciclo económico toca a su fin, el que comenzó a principios de los años setenta, momento en el que nació lo que Yanis Varoufakis denomina el «minotauro global» –el monstruoso mecanismo que rigió la economía mundial desde comienzos de los años ochenta hasta 2008–. El final de la década de 1960 y el comienzo de la siguiente no sólo fueron tiempos de crisis del petróleo y estanflación; la decisión de Nixon de que el dólar estadounidense abandonara el patrón oro señaló un cambio mucho más radical en el mecanismo básico del sistema. A finales de los años sesenta, la economía estadounidense ya no podía continuar reciclando sus excedentes en Europa y Asia: sus excedentes se habían convertido en déficits. En 1971, el gobierno estadounidense respondió a este declive con un movimiento estratégico audaz: en lugar de contener su creciente déficit, decidió hacer lo contrario; impulsarlo. ¿Y quién lo pagaría? ¡El resto del mundo! ¿Cómo? Mediante una transferencia continua de capital que cruzaría incesantemente los dos grandes océanos para financiar el déficit norteamericano: Estados Unidos tiene que absorber cada día mil millones de dólares, que fluyen desde otras naciones, para financiar su consumo doméstico. Por lo tanto, EEUU es el consumidor keynesiano universal, que mantiene el funcionamiento de la economía mundial. Esta absorción se basa en un complejo mecanismo económico: se «confía» en Estados Unidos como centro seguro y estable de la economía, para que todos los demás, desde los países árabes productores de petróleo hasta Europa occidental y Japón, y ahora incluso los chinos, puedan invertir sus ganancias en Estados Unidos. Puesto que esta «confianza» es principalmente ideológica y militar –no económica–, el problema para Estados Unidos es cómo justificar su papel imperial: necesita un estado de guerra permanente, en el que poder ofrecerse como el protector universal de todos los países «normales», es decir, todos aquellos que no son «Estados canallas» (rogue states).

Sin embargo, aun antes de haberse establecido plenamente, este sistema mundial basado en la primacía del dólar como divisa universal se está derrumbando, siendo reemplazado por… ¿qué? Esta es la razón de las tensiones actuales. El «siglo americano» ha acabado, y somos testigos de la formación gradual de múltiples centros dentro del capitalismo global: Estados Unidos, Europa, China, quizás América Latina; cada uno de ellos representa al capitalismo, pero en cada caso de un modo específico. Estados Unidos representa el capitalismo neoliberal; Europa, lo que queda del Estado del bienestar; China, el capitalismo «con valores asiáticos» (autoritario); América Latina, el capitalismo populista. En este mundo, las antiguas y nuevas superpotencias están tanteándose, tratando de imponer al otro su propia versión de las normas globales, utilizando como conejillos de Indias a terceros que, por supuesto, son otras pequeñas naciones y estados.

La situación actual tiene por tanto un extraño parecido con los primeros años del siglo XX, cuando la hegemonía del Imperio británico se vio cuestionada por las nuevas potencias emergentes –especialmente Alemania, que quería su parte del pastel colonial–, y los Balcanes fueron un escenario de su enfrentamiento. Hoy en día, el papel del Imperio británico lo desempeña Estados Unidos, las nuevas superpotencias en auge son Rusia y China, y nuestros Balcanes se hallan en Oriente Próximo. Es la vieja batalla de siempre por la influencia geopolítica: Moscú no sólo recibe llamadas de Estados Unidos, sino también de Georgia y Ucrania; quizás comience también a oír voces en los estados del Báltico.

Hay otro sorprendente paralelismo con la situación anterior al estallido de la Primera Guerra Mundial: en estos últimos meses, los medios de comunicación han advertido constantemente de la amenaza de una Tercera Guerra Mundial. Titulares como «La superarma de la fuerza aérea rusa: cuidado con el caza furtivo PAK-FA» o «Rusia se prepara para desencadenar la guerra. En un hipotético enfrentamiento nuclear con Estados Unidos, podría salir vencedora». Al menos una vez a la semana, Putin hace declaraciones que son consideradas una provocación a Occidente; un destacado representante occidental o de la OTAN advierte de las ambiciones imperialistas rusas; Rusia expresa su preocupación por la estrategia de contención de la OTAN, mientras que sus países vecinos temen una invasión rusa, y así sucesivamente. El tono de gran preocupación de estas advertencias parece aumentar la tensión, exactamente como en las décadas anteriores a 1914. Y, en ambos casos, opera el mismo mecanismo supersticioso: hablar de ello evitará que suceda. Sabemos del peligro, pero no creemos que pueda suceder realmente; y, precisamente por eso, puede ocurrir. Esto es, incluso si realmente no creemos que pueda suceder, nos estamos preparando para ello; y estos preparativos, en gran parte soslayados por los principales medios de comunicación, pero no menos ciertos, aparecen principalmente en medios marginales:

Estados Unidos está en pie de guerra. Aunque hace más de diez años que el Pentágono baraja la hipótesis de una Tercera Guerra Mundial, la posibilidad de una acción contra Rusia se contempla ahora a «nivel operativo»… No se trata de una «Guerra Fría». No sigue en pie ninguna de las salvaguardas de la época de la Guerra Fría… La adopción de un importante paquete de medidas legislativas en la Cámara de Representantes de Estados Unidos, el 4 de diciembre [de 2014] (H. Res. 758) proporcionaría (a la espera de su votación en el Senado) luz verde de facto para que el presidente y comandante en jefe de EEUU iniciara –sin la aprobación del Congreso– un proceso de confrontación militar con Rusia. La seguridad global está en juego. Este voto histórico –que potencialmente podría afectar a la vida de cientos de millones de personas en todo el mundo– prácticamente no ha recibido atención alguna de los medios. Predomina un apagón informativo total… El 3 de diciembre, el Ministerio de Defensa de la Federación Rusa anunció la inauguración de una nueva entidad político-militar que tomaría el poder en caso de guerra. Rusia está preparando un nuevo centro de defensa nacional con la función de monitorizar las amenazas a la seguridad nacional en tiempo de paz, pero que podría tomar el control de todo el país en caso de guerra[1].

Lo que complica aún más las cosas es que las nuevas y viejas superpotencias en pugna están unidas por un tercer factor: los movimientos fundamentalistas radicalizados en el Tercer Mundo, que se oponen a todas ellas pero tienden a llegar a pactos estratégicos con algunas. No es de extrañar que nuestra situación nos resulte cada vez más opaca: ¿quién es quién en los conflictos actuales? ¿Cómo elegir entre Assad y Dáesh en Siria? ¿Y entre Dáesh e Irán? Esta opacidad –por no mencionar el uso creciente de drones y otros sistemas de armamento que prometen una guerra limpia, de alta tecnología; sin víctimas (al menos entre los nuestros)– dispara el gasto militar y hace por tanto más seductora la posibilidad de entrar en guerra.

Si el axioma subyacente a la Guerra Fría fue MAD (Mutually Assured Destruction), el axioma de la actual guerra contra el terror parece ser el opuesto, el de NUTS (Nuclear Utilization Target Selection): la idea de que se puede destruir la capacidad nuclear del enemigo mediante un ataque quirúrgico, mientras nos protegemos del contraataque con un escudo antimisiles. Más exactamente, Estados Unidos adopta una estrategia diferenciada: actúa como si confiara aún en la lógica MAD en relación a Rusia y China, mientras que se ve tentado a aplicar NUTS con Irán y Corea del Norte. El mecanismo paradójico de MAD invierte la lógica de la «profecía autocumplida», convirtiéndola en «intención autoparalizante»: el hecho mismo de que cada parte pueda estar segura de que si decide lanzar un ataque el otro lado responderá con toda su capacidad destructiva, garantiza que ningún lado empezará la guerra. La lógica de NUTS consiste, por el contrario, en que el enemigo puede ser forzado a desarmarse si queda asegurado el hecho de que podemos atacarle sin arriesgarnos a un contraataque. El hecho mismo de que dos estrategias directamente contradictorias se desplieguen simultáneamente por la misma superpotencia atestigua el carácter fantasmático de todo el razonamiento.

¿Cómo evitar precipitarnos en este vórtice? El primer paso es dejar atrás toda la cháchara pseudorracional de los «riesgos estratégicos» que tenemos que asumir, así como la noción del tiempo histórico como un proceso lineal de evolución en que, a cada momento, tenemos que elegir entre diferentes líneas de acción. Debemos aceptar la amenaza como nuestro destino: no es sólo cuestión de evitar riesgos y tomar las decisiones correctas dentro de la situación global; la verdadera amenaza reside en la situación en su totalidad, en nuestro «destino». Si continuamos «funcionando» como hasta ahora, estamos condenados, y no importa cuán cuidadosamente procedamos. Así que la solución no es ser cuidadosos y evitar intervenciones arriesgadas; al actuar así, participamos plenamente en la lógica que conduce a la catástrofe. La solución está en ser plenamente conscientes del explosivo conjunto de interconexiones que vuelven peligrosa toda la situación. Una vez que logremos esto, tendremos que ser capaces de embarcarnos en el largo y difícil trabajo de cambiar todas las coordenadas. Nada que sea menos que eso nos permitirá lograrlo.

Nada que sea menos que un nuevo proyecto comunista.

[1] Michel Chossudovsky, «America is on a Hot War Footing: House Legislation Paves the Way for War with Russia?», 5 de diciembre de 2014, en Global Research [https://www.globalresearch.ca/america-is-on-a-hot-war-footing-house-legislation-paves-the-way-for-war-with-russia/5418035].

Introducción general a la Conferencia de Seúl

Alain Badiou

Después de Londres, Berlín y Nueva York, me complace estar en Seúl para inaugurar la cuarta conferencia internacional sobre la palabra «comunismo».

En primer lugar querría transmitir a Alex Taek-Gwang Lee, Yong-Soon Seo y todos sus compañeros mi gratitud personal, y la gratitud de mi gran camarada filosófico Slavoj Žižek, por su magnífico trabajo. Sin ellos, esta conferencia habría sido absolutamente imposible. Y este trabajo no ha sido fácil; no lo ha sido en general, y específicamente no ha sido fácil en Corea, por obvias razones históricas. Así que, amigos, ¡os doy las gracias!

Estamos aquí para discutir si es posible usar la palabra «comunismo» después de los desastres del siglo pasado.

Ciertamente, esta discusión tiene que ver también con la tensión, acaso la contradicción, entre el uso clásico de esta palabra, por parte de Marx, Lenin y muchos otros pensadores y activistas; y, por otro lado, la necesidad de un nuevo significado y un nuevo uso para esta palabra.

Estamos en Corea, un país desolado y partido en dos desde la Segunda Guerra Mundial a causa de la Guerra Fría sostenida entre los estados socialistas y el mundo occidental capitalista. Tenemos el deber de afirmar que esta conferencia no tiene relación alguna con este desastre histórico. No tenemos nada que ver con el Estado nacionalista y militarista de Corea del Norte. No tenemos, en general, nada que ver con los partidos comunistas que aquí y allá prolongan una vieja moda del siglo pasado. Bajo la hermosa palabra «comunismo», en su sentido original, buscamos una nueva visión, una nueva estrategia para trazar el destino colectivo de la humanidad como tal.

Durante casi treinta años, el presente, nuestro presente histórico, ha sido una época confusa, desorientada: un tiempo que no ofrece a sus jóvenes, especialmente a los jóvenes de las clases populares, ningún principio que oriente su existencia. Por esta razón podemos, y probablemente debamos, volver a los viejos debates del siglo XIX sobre el progreso, el devenir histórico y la gran contradicción entre el enorme poder de la propiedad privada, de un lado, y la idea de una organización colectiva de las energías productivas, de otro. De hecho todo ello no fue sino una discusión en torno a la palabra «comunismo» como la alternativa única al violento nacimiento y éxito del capitalismo moderno.

Entonces, ¿cuál puede ser el principio y el nombre de una orientación genuina para la actualidad? Propongo que, de acuerdo con la historia de la política emancipadora, lo llamemos la hipótesis comunista.

Señalemos de pasada que nuestros críticos quieren desechar la palabra «comunismo» bajo el pretexto del trágico fracaso que supuso la experiencia de los estados socialistas, también llamados «democracias populares», que duró setenta años. ¡Vaya broma! Sus objeciones descansan en setenta años de pasos titubeantes, violencia y puntos muertos, ¡cuando de lo que se trata es de derribar la dominación de los ricos y la herencia del poder, que han durado milenios! A decir verdad, la idea comunista sólo ha atravesado la infinitésima parte del tiempo necesario para su verificación, para su realización efectiva.

¿Cuál es esta hipótesis? Se puede resumir en tres axiomas.

En primer lugar, la idea de la igualdad. Una idea pesimista, que nuevamente domina nuestra época, es que la naturaleza humana está destinada a la desigualdad; que, por supuesto, es una lástima que esto sea así, pero que, una vez derramadas las lágrimas de rigor, hay que entenderlo y aceptarlo. Desde este punto de vista, la idea comunista no responde propiamente con una igualdad planificada como propuesta, sino declarando que el principio igualitario nos permite distinguir, en toda acción colectiva, aquello que se ajusta a la hipótesis comunista –y que posee un valor real por tanto– de aquello que la contradice y nos devuelve a una concepción animal de la humanidad.

En segundo lugar, tenemos la convicción de que la existencia de un Estado coercitivo aparte no es necesaria. Esta es la tesis, compartida por anarquistas y comunistas, de la desaparición del Estado. Han existido sociedades sin Estado, y es racional postular que puede haber otras en el futuro. Pero, sobre todo, es posible organizar acciones políticas populares sin subordinarlas a la idea de poder, representación dentro del Estado, elecciones, etcétera. La constricción liberadora de la acción organizada puede ejercerse fuera del Estado. Hay muchos ejemplos de esto, incluidos algunos recientes.

En tercer lugar, un axioma final: la organización del trabajo no implica su división, la especialización de tareas, ni tampoco supone la diferenciación entre trabajo intelectual y trabajo manual. Es necesario y posible apuntar a la condición esencialmente polimorfa del trabajo humano. Esta es la base material de la desaparición de clases y jerarquías sociales.

Estos tres principios son máximas orientativas, que cualquiera puede utilizar como piedra de toque para evaluar lo que él o ella dice y hace, personal o colectivamente, en su relación con la hipótesis comunista.

Después de la clara explicación de la hipótesis comunista por parte de Marx y Engels durante el siglo XIX, y tras los intentos, efectuados por algunos estados en el siglo pasado, de crear a la fuerza una sociedad nueva, estamos en una tercera etapa de la posible existencia de una concepción comunista estratégica para nuestro porvenir.

Lo que necesitamos, en estos días que inauguran esta tercera secuencia, es una moralidad provisional para tiempos de desorientación. La cuestión consiste en mantener una figura subjetiva mínimamente consistente, sin poder apoyarnos aún en la hipótesis comunista, que todavía no se ha reconstruido a gran escala. Es necesario encontrar un punto real que mantener, al precio que sea; un punto «imposible» que no puede inscribirse en la ley de la situación. Debemos preservar un punto Real de este tipo, y organizar sus consecuencias.

Por ejemplo, en prácticamente todos los países europeos de hoy, la prueba viviente de que nuestras sociedades son obviamente inhumanas es el trabajador extranjero sin papeles, y más en general la situación de los extranjeros procedentes de Asia o África. Todos estos extranjeros, que son los nuevos trabajadores de nuestras ciudades, son el signo –inmanente a nuestra situación– de que sólo hay un mundo. Tratar al proletario extranjero como si él o ella viniera de otro mundo: esta es, de hecho, la tarea propia de una concepción policial global. Esta idea de que existe un mundo bueno y humano, y otro mundo ni bueno ni realmente humano, tiene su propia fuerza policial (la «policía de fronteras»). Afirmar, contra este aparato del Estado, que cualquier trabajador, incluso indocumentado, pertenece al mismo mundo que nosotros, y extraer las consecuencias prácticas, igualitarias y activistas de ello; este sería un ejemplo de moralidad provisional, una orientación local de acuerdo a la hipótesis comunista, en medio de la desorientación global que sólo su reconstrucción podrá contrarrestar.

La primera virtud que necesitamos es valentía. No siempre es así: en otras circunstancias, otras virtudes pueden tener prioridad. Por ejemplo, durante la guerra revolucionaria en China, Mao defendió la paciencia como virtud cardinal. Pero hoy innegablemente se trata de la valentía. La valentía es la virtud que se manifiesta –sin miramientos para con las leyes del mundo– en la resistencia de lo imposible. Se trata de mantener el punto de imposibilidad sin tener que dar cuenta de toda la situación: la valentía, en la medida en que consiste en tratar al punto de imposibilidad como tal, es una virtud local. Participa de una moralidad de lugar, y su horizonte es la lenta reconstrucción de la hipótesis comunista.

Nuestra conferencia es también una conferencia dedicada a la nueva valentía; la valentía de afirmar que podemos clarificar el mundo y su futuro en los términos del nuevo sentido práctico de esta vieja palabra: comunismo. Así que sólo puedo concluir: «¡Valentía!».

capítulo I

La crisis de la representatividad y la política postpartidista

Wang Hui

EL DECLIVE DE LA REPRESENTACIÓN EN LA POLÍTICA GLOBAL

El declive de la representación en la política contemporánea es el resultado de una crisis política única, de múltiples capas[1]. En primer lugar, su aspecto central, la crisis de la política de partidos, supone una fractura de representatividad, un fracaso discursivo de los valores políticos establecidos en los procesos políticos actuales y, en consecuencia, una crisis de legitimidad. La política de partidos adoptó su forma moderna en la Europa del siglo XIX. En China, fue la innovación política más importante del siglo XX. La política de partidos en el periodo de la Revolución Xinhai, especialmente entre 1911 y 1915, intentó emular el sistema parlamentario multipartidista desarrollado en el marco de la política constitucional europea. Frente a los desafíos del secesionismo, la restauración monárquica y la crisis del republicanismo, los revolucionarios y gran parte de las elites políticas comenzaron a alejarse de sus objetivos originarios.

El partido dirigente como vanguardia

). El término «partido superpolítico» indica que ambos partidos en liza, el Kuomintang o Guomindang (GMD) y el Partido Comunista Chino (PCCh), se vieron obligados a adoptar algunos de los elementos o formas de la política de partidos y afirmaron ser partidos políticos, pero ninguno de ellos tenía la intención de formar una política de partidos que pugnaran dentro de la estructura de un sistema parlamentario. En cambio, ambos apuntaban a convertirse en un partido hegemónico, o «partido dirigente». El término «suprapartido» sugiere que la representación política de ambos partidos difiere de la estructura multipartidista o dual de un sistema parlamentario, y se asemejaba más al concepto gramsciano de un «príncipe moderno» que representara al pueblo y al futuro. En el caso del PCCh, el papel del partido es el de vanguardia del proletariado. La teoría y la praxis de la «guerra popular» –que se desarrolló a finales de la década de 1920 y se amplió durante la guerra contra los invasores japoneses (1931-1945) y la guerra civil (1945-1949)– generó una nueva forma de política de partidos. Consolidó la lucha militar, la revolución campesina, el desarrollo de las organizaciones de base y la construcción de un Estado revolucionario constitucional en una práctica sin precedentes, cuyo núcleo fueron las estrategias políticas, a saber: la lucha militar, la línea de masas y el frente unido. Con su política de clase basada en el proletariado, la unión de obreros y campesinos y el frente unido para la liberación nacional, el PCCh finalmente superó al GMD, que gradualmente se fue apartando del movimiento campesino y la política de masas para adoptar políticas estatalistas.

La desconexión del sistema político respecto de las formas sociales

Tanto en el sistema multipartidista occidental como en el sistema chino de cooperación multipartidista en un régimen de partido único, la representatividad de los partidos políticos se torna cada vez más opaca. En el caso de China, la representatividad y la política del partido han mutado drásticamente, del mismo modo que categorías como proletariado, frente unido, o unión de obreros y campesinos, son cada vez menos claras[2]. Tras el establecimiento de la República Popular, el Partido Comunista buscó un nuevo camino para su propia renovación en las condiciones que siguieron a la guerra popular. El fracaso de la Revolución Cultural supuso el fin de esta búsqueda, y el comienzo de la integración plena del partido en el marco estatal. En mi opinión, el declive o ruptura de la representación es consecuencia de la despolitización, cuyo síntoma más grave es la estatización del partido: el partido se ha sometido cada vez más a la lógica del Estado, privándose de su esencia –que debería ser una forma de organización y movimiento político– a medida que su función y su forma organizativa han sido asimiladas al aparato del Estado. Este proceso supone el fin de la línea de masas que había engendrado el dinamismo político del PCCh. Pueden señalarse dos formas interrelacionadas de esta estatización del partido: en primer lugar, la burocratización del partido en los primeros momentos previos a la reforma económica, que se convirtió en una de las razones principales por las que se inició la Revolución Cultural. En segundo lugar, el matrimonio entre el partido y el capital en el proceso de la corporativización del gobierno durante las reformas de mercado. Para el partido, la ruptura de la representatividad se manifiesta de manera más intensa en la incongruencia del partido entre su reivindicación de representatividad general, a medida que trasciende las anteriores categorías de clase y crece su distanciamiento del pueblo, especialmente de los estratos sociales más bajos. Por supuesto hay políticas de protección de los trabajadores y campesinos; sin embargo, apenas podemos encontrar una conexión orgánica entre la política partidista y la política de los trabajadores y campesinos.

El distanciamiento del sistema político respecto a las formas sociales no acaece sólo en los países socialistas o postsocialistas, sino también en los sistemas parlamentarios de partidos americanos y europeos, así como en otros sistemas políticos inspirados en ellos. En China, la relación entre el partido y su fundamento de clase se disipa cada vez más, al igual que entre los partidos políticos occidentales se ha difuminado la distinción entre la izquierda y la derecha. En el mundo contemporáneo, la fractura de la representatividad se ha intensificado hasta tal punto, que lleva a la creencia de que el tipo de política de partidos que floreció en los siglos XIX y XX ya ha desaparecido, o persiste solamente en zonas muy delimitadas; se está transformando, o ya lo ha hecho, en una política de partido de Estado; es decir, una política que sirve de estructura para el poder estatal. A diferencia de los siglos XIX y XX, es difícil hallar en la política de partidos movimientos políticos con un programa claro. Las dimensiones cada vez mayores de los partidos políticos y su monopolio del poder estatal se interpretan habitualmente como una extensión de la política de partidos. No obstante, en el caso de que investiguemos si son los partidos políticos los que controlan el Estado, o si es a la inversa –si es la lógica estatal la que controla a los partidos–, esta última podría ser la respuesta correcta. Las fronteras entre partido y Estado se desdibujan, y el resultado de su asimilación es precisamente la disolución de la representatividad política, que a su vez hace que las relaciones de poder en la esfera política ya no sean capaces de equilibrar o reducir la desigualdad en la esfera socioeconómica, sino meramente de respaldar institucionalmente dicha desigualdad. Bajo estas condiciones de fractura de la representatividad, la retórica política empleada por los políticos se degrada hasta llegar a ser una teatralización dirigida sólo a hacerse con el poder, mientras que la burocracia tecnocrática escala peldaños en el organigrama político. En la estructura occidental, multipartidista o bipartidista, el papel de los partidos políticos es fundamentalmente el de movilizar a los votantes, siguiendo el ciclo electoral de cuatro o cinco años. Esto se parece más a un aparato estatal dedicado a la rotación de sus líderes.

En el siglo XX, el partido superpolítico en China poseía originariamente un intenso carácter político, sostenido por una organización rigurosa, una clara orientación de sus valores y unos movimientos de masas movilizados mediante una potente interacción entre la teoría y la práctica política. Sin embargo, bajo la modalidad contemporánea de partidos políticos, la organización del partido equivale prácticamente a una organización administrativa. El partido se ha convertido en una pieza del aparato estatal de gestión, y su función de movilización y supervisión cada vez se identifica más con el mecanismo estatal, a medida que sus rasgos burocráticos se intensifican y su carácter político disminuye. La crisis de representatividad en la política de partidos señala una crisis que afecta tanto a los partidos gobernantes como al resto. En la China de hoy, la representatividad de los partidos democráticos se ha vuelto una cuestión inusitadamente huidiza.

El declive de la representatividad de las instituciones públicas que median entre el Estado y la sociedad (los parlamentos en Occidente; en China, la Asamblea Popular Nacional y la Conferencia Política Consultiva del Pueblo Chino) se hace eco del proceso antes mencionado. En la democracia parlamentaria, los escaños en el parlamento habitualmente gravitan en torno a los partidos políticos. Hay debates teóricos sobre si el parlamento funciona como parte del Estado o como una institucionalización que incluye ciertas esferas públicas. Pero con la estatificación de los partidos políticos, paulatinamente se va truncando la conexión entre parlamento y sociedad. Durante una visita a la India, observé que allí florecían los movimientos sociales de base. De entre ellos, aun los más activos, ninguno podía sin embargo desempeñar un papel político en la redacción de políticas públicas, porque los partidos políticos monopolizaban el poder parlamentario. Por el contrario, en términos de orientación teórica, el sistema de representación social empleado por la Asamblea Popular de China parece más alejado de la política de partidos que la política parlamentaria centrada en los partidos. En la práctica, este modelo de representación social debe apuntalarse mediante políticas centradas en la denominada línea de masas, cuyo declive o transformación socavará el proceso de selección de los representantes del pueblo y el papel de la Asamblea Popular en la vida