Mis panfletos intelectuales

Por Juan Gregorio Álvarez

Esta obra tan personal como universal nos sumerge en la filosofía desde una muy actual crítica cultural y social presentada en formato de volantes que inducen a una profunda reflexión.

La sociedad moderna vista como una sociedad de castas de mayores o menores capacidades intelectuales, el sobrevalorado trabajo y la carencia del ocio enriquecedor, las pretensiones del intelectual y su desprecio por las masas, el valor no pragmático de la cultura , el capitalismo como el materialismo práctico más vulgar e inferior, las utopías del comunismo, el 15-M como un movimiento de quienes no pueden tener pisito, cochecito, fundar una familia o algún sucedáneo suyo, ni tener sueldo digno para vacaciones en la playa o en la montaña o Podemos que solo tiene en su horizonte ese mejoramiento del nivel de vida popular; la religión como el aroma espiritual de un mundo sin espíritu, la psicología y el periodismo como una de las mayores pestes de la sociedad actual, los medios técnicos como intrascendentes si sólo sirven para lograr una conservación meramente cuantitativa de la vida o para llenarse la cabeza de información basura son algunos de los temas abordados desde la ácida visión de Juan Gregorio Álvarez, de la que no escapa ni siquiera el fútbol.

Mis panfletos intelectuales recorre conceptos universales lejos de todo sectarismo ideológico en un ejercicio de pensamiento vital personal y de indagación filosófica que atraviesa la crítica cultural, política y religiosa desde la perspectiva de Nietzsche de filosofar con el martillo o desde la de Ortega de la salvación intelectual de su circunstancia.

• Idioma: Español
• Editorial: Caligrama
• Fecha de lanzamiento: 2 dic 2015
• ISBN: 9788491122128

Juan Gregorio Álvarez

Juan Gregorio Álvarez nació en Ciudad Real en 1968 y es licenciado en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid. Tiene un blog donde aborda diversos temas de actualidad y de carácter filosófico y critico-ideológico.

Vista previa del libro

Título original: Mis Panfletos Intelectuales

Primera edición: Diciembre 2015

© 2015, Juan Gregorio Álvarez

© 2015, megustaescribir

          Ctra. Nacional II, Km 599,7. 08780 Pallejà (Barcelona) España

Los textos bíblicos han sido tomados de la edición de © Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera y de la © Biblia de Jerusalén

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Contenido

PRESENTACIÓN

I.   CRÍTICA CULTURAL Y POLÍTICA

DEFENSA DEL INTELECTUALOIDE

SOBRE LA CULTURA

LA CULTURA NO ES UN MITO OSCURANTISTA

LA CULTURA DE MASAS Y SU CRÍTICA

A PROPÓSITO DE EL MALESTAR EN LA CULTURA DE MASAS

CAPITALISMO Y CULTURA

CONTRA VON MISES Y SU LIBRO LA MENTALIDAD ANTICAPITALISTA

UN CIERTO TIPO DE COMUNISMO

LAS MASAS Y EL PENSAMIENTO

¿QUIÉN ES ELITISTA?

LA TENTACIÓN ANTILIBERAL

MASIFICACIÓN Y DISIDENCIA

NOTA SOBRE LA CLASE OBRERA Y EL PROBLEMA DEL TRABAJO

MISERIA PEQUEÑO-BURGUESA

APUNTE DE CARNAVAL

VALORES PARA EL SOCIALISMO

CULTURA, LIBERTAD Y POLÍTICA

CONFESIÓN IDEOLÓGICA

UNA FALSEDAD COMÚNMENTE CREÍDA POR LAS MASAS

COMENTARIO SOBRE EL LIBRO DEGENERACIÓN DE MAX NORDAU SEGUIDO DE UNA PEQUEÑA AUTOCRÍTICA INTELECTUAL

SOBRE EL SIGNIFICADO DE LOS TÉRMINOS BURGUÉS, PEQUEÑOBURGUÉS Y FILISTEO

EL GRAN RECHAZO DEL MUNDO TECNOBUROCRÁTICO

DECLARACIÓN POLÍTICA SOBRE LOS FINES DE LA VIDA HUMANA, LA CULTURA Y EL SOCIALISMO

MAYO DEL 68: UNA REVOLUCIÓN PEQUEÑOBURGUESA

MAYO DEL 68, LA LUCHA NO CONTINÚA

COMENTARIO SOBRE EL LIBRO EL PUÑO INVISIBLE (ARTE, REVOLUCIÓN Y UN SIGLO DE CAMBIOS CULTURALES) DE CARLOS GRANÉS

SOBRE EL NIVEL CULTURAL DEL 15-M

15-M Y MAYO DEL 68

MÁS SOBRE EL 15-M Y EL MAYO FRANCÉS

SOBRE EL 15-M

NOTA SOBRE EL SISTEMA Y LA DEMOCRACIA REAL

CRÍTICA URGENTE Y PROVISIONAL DEL PROGRAMA DE LA PLATAFORMA ELECTORAL (O LO QUE SEA) EQUO

PEQUEÑA CRÍTICA DE LA NEOIZQUIERDA ESPAÑOLA

COMENTARIO SOBRE EL IZQUIERDISMO Y PODEMOS

NOTA SOBRE PODEMOS

COMUNICADO SOBRE MI ESTADO DE ÁNIMO ANTE LOS RESULTADOS ELECTORALES DE AYER

FRAGMENTOS SOBRE LA RELIGIÓN

INTRODUCCIÓN A UN ENSAYO IMAGINARIO SOBRE LA RELIGIÓN

ESO NO ES NI CRISTIANISMO NI SOCIALISMO

ANTE LA ACTUAL ENCRUCIJADA CATÓLICA

RECUERDO RELIGIOSO DE MI ABUELA MATERNA

FRAGMENTO TEOLÓGICO-POLÍTICO

OTRO FRAGMENTO RELIGIOSO

MUSICALIA

(CON PERMISO DE ORTEGA Y DE LOS MÚSICOS)

LAS PSICOGILIPOLLECES

CONTRA EL DEPORTE

MANIFIESTO CASTICISTA

PREGÓN DEL VINO

ALABANZA DE UNA IDEA DE GEORGES LUKÁCS

SOBRE LOS QUE USAN COMO TÉRMINO DESPECTIVO LA PALABRA ILUMINADO

II.   FILOSOFÍA ENSAYÍSTICA Y CRÍTICA FILOSÓFICA

LOS VALORES Y LA TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD

LA DEFENSA DE LA OBJETIVIDAD DE LOS VALORES EN ORTEGA Y GASSET

LA TEORÍA CRÍTICA COMO FILOSOFÍA EDIFICANTE

CRÍTICA DEL ETHOS DE LA SOCIEDAD CAPITALISTA

MEDIOS Y FINES DE LA VIDA HUMANA

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA DE LA CRÍTICA DE LAS FORMAS DE VIDA

SOBRE LA IMPOSIBILIDAD DE FUNDAMENTAR RACIONALMENTE LA CRÍTICA DEL PRESENTE.

FILOSOFÍA, IDEOLOGÍA, COSMOVISIÓN

IMPERTINENCIAS FILOSÓFICAS

TRES NOTAS SOBRE HEIDEGGER

IMPERTINENCIAS FILOSÓFICAS CONTRA HEIDEGGER

CONTRA LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL DEL PROYECTO

NUEVO ATAQUE CONTRA ORTEGA Y HEIDEGGER

NOTA SOBRE EL VANGUARDISMO ONTOLÓGICO DE HEIDEGGER

ALGUNAS COINCIDENCIAS IDEOLÓGICAS ENTRE HEIDEGGER Y LOS AUTORES TRADICIONALISTAS ULTRARREACCIONARIOS RÉNE GUÉNON Y JULIUS EVOLA

SOBRE HEIDEGGER Y ORTEGA

APUNTES PARA UNA CRÍTICA DE LA RAZÓN VITAL DE ORTEGA

APUNTES VITALISTAS ANTIFILOSÓFICOS

DECLARACIONES PROGRAMÁTICAS IRRACIONALISTAS

PROPUESTA DE UN IRRACIONALISMO VITALISTA, ESPIRITUALISTA Y ANTIFILOSÓFICO

AUTOCRÍTICA ANTIFILOSÓFICA

ATAQUE A LA FILOSOFÍA Y REIVINDICACIÓN DE LA SIMPLE CONCIENCIA HISTÓRICA

ANHELO ANTIFILOSÓFICO

DEFENSA DE LA IRRACIONALIDAD PRIVADA

LA SUPERACIÓN DE LA DIALÉCTICA

BREVE COMENTARIO SOBRE NIETZSCHE Y SU ASÍ HABLÓ ZARATUSTRA

UNIVERSALISMO CULTURAL Y PARTICULARISMO CULTURAL

INTELIGENCIA CALCULÍSTICA VERSUS ESPÍRITU

LA OBRA APOLOGÉTICA DE UN TEÓLOGO DAIMIELEÑO, MANUEL MUÑOZ DE MORALES Y SÁNCHEZ-VALDEPEÑAS (1846-1938)

CONCLUSIÓN PREVISTA PARA MI TRABAJO SOBRE MUÑOZ DE MORALES Y LUEGO DESECHADA

FALSOS CRISTIANOS FILOSÓFICOS

PERCIBIR Y QUERER

SOBRE UNA CONOCIDA SENTENCIA DE WALTER BENJAMIN

LA MODA NIHILISTA

NOTA SOBRE LOS NIHILISTAS DE CÁTEDRA Y LAS CONSECUENCIAS DEL NIHILISMO ONTOLÓGICO

EN TORNO A SEXO Y CARÁCTER DE OTTO WEININGER

TRADUCCIÓN DE UN TEXTO DE LUDWIG KLAGES Y UNA NOTA SOBRE SU PENSAMIENTO

CRÍTICA (ANTI)FILOSÓFICA DEL LIBRO DE BÉLA HAMVAS LA FILOSOFÍA DEL VINO

RICHARD WAGNER Y LA FILOSOFÍA

CONFESIONES PERSONALES ACLARATORIAS DE MI AFICIÓN WAGNERIANA

¿ES TRISTÁN E ISOLDA UNA OBRA NIHILISTA?

SOBRE LA PSICOLOGÍA

NOTAS CRÍTICAS SOBRE LA PSICOLOGÍA DEL INDIVIDUO DE ALFRED ADLER

EXPLICACIÓN A PROPÓSITO DE LA PSICOLOGÍA DE ADLER

NOTA SOBRE FREUD Y ADLER

EN DEFENSA DE LA FILOSOFÍA EN EL BACHILLERATO

FERIAS Y FIESTAS

APUNTES SOBRE DON QUIJOTE

CARTA A ALGUIEN QUE ME PIDE ORIENTACIÓN SOBRE LA CULTURA Y LA SITUACIÓN ESPIRITUAL DEL PRESENTE

CARTA A ALGUIEN QUE ME PIDE ORIENTACIÓN SOBRE LA CULTURA Y LA SITUACIÓN ESPIRITUAL DEL PRESENTE (SEGUNDA PARTE)

ROMANTICISMO O FILISTEÍSMO

PRECISIONES ÉTICAS

III.   ESCRITOS AUTOBIOGRÁFICOS

SOBRE PSIQUIATRÍA Y ANTIPSIQUIATRÍA

RETRATO DEL INTELECTUAL NEURÓTICO ADOLESCENTE

RETRATO DEL INTELECTUAL NEURÓTICO ADOLESCENTE II

EL FILÓSOFO TONTO

SOBRE EL AUTOR

PRESENTACIÓN

El autor del presente libro ha decidido ofrecer en él un conjunto de pensamientos, críticas de la vida, de la cultura y de la filosofía y desahogos sin duda personales cuyo carácter de potpurrí, seguramente indigesto para estómagos acostumbrados a la literatura decorativa o a la filosofía circunspecta, no vamos a negar aquí. Sin duda, a muchos les parecerá que estamos ante un ejercicio de sinrazón vital: las contradicciones, los exabruptos, las opiniones sin justificación, los errores de diletante o de algo peor, las ingenuidades -que seguramente también las hay-, las ideas peregrinas, las provocaciones y en general la falta de circunspección intelectual así lo pueden hacer pensar.

En especial reconocemos las contradicciones que en este libro se hallarán. Pero la no-sitematicidad llevada hasta el extremo de la autocontradicción es un factor irrenunciable de la existencia singular sinceramente expresada. La contradicción en su elementalidad sentida no reducible a orden lógico dialéctico ninguno es ingrediente genuino de la vida.

Justamente, lo que pretendemos es ejercer la comunicación de una perspectiva viva en la que la no-identidad del autor y la dispersión y fragmentación de los contenidos no sea, una vez más, un mero lema a la moda, sino una efectiva realidad de esa vitalidad de la perspectiva y su comunicación. Queremos dejar testimonio de una individualidad espiritual, pero no porque su perspectiva vital sea una más que como cualquier otra tenga el derecho democrático a ser expresada, sino porque sabemos que se trata de una perspectiva singular que tiene el privilegio de ser depositaria del valor vital de lo no-vulgar, y por tanto no es solo poseedora de un valor simplemente psicológico para el interesado profesionalmente o como aficionado, o por razones de cercanía personal al autor, en lo desviado, peregrino o patológico. Cuando hoy domina por doquier la cosificación ideológica marcada por distintos tipos de vulgaridad partidista, nosotros ofrecemos una perspectiva, desde luego tampoco sometida a la cosificación de lo sistemático, cuya objetivación cultural es valiosa vitalmente y espiritualmente por ser esa perspectiva efecto de la singularidad no vulgar de alguien que la mantiene como existente, por emplear el término procedente de Kierkegaard.

Los maestros cantores académicos podrán encontrar en estas páginas múltiples motivos para descalificarlas y reírse de ellas. Estos maestros cantores no son los mantenedores de la integridad y corrección de ninguna tradición sagrada, sino que son solo una comunidad esotérica profesoral que actúa como lastre de todo pensamiento que quiera ser auténticamente crítico y creativo. La proliferación cancerígena del conocimiento histórico y filológico del pensamiento ya acontecido hace que este problema que representa esta comunidad académica sea hoy mucho más grave que en los tiempos en que Nietzsche publicó su segunda consideración intempestiva, dedicada a arremeter contra la parálisis vital provocada por la supremacía del conocimiento académico del pasado.

Frente a la posible fiscalización de nuestro pensamiento por los maestros cantores académicos, nosotros nos quedamos gustosos con la mala filosofía que nos expresa y es mantenida vitalmente, como existentes, y les dejamos a ellos la buena filosofía para que sigan demostrando lo inteligentes y circunspectos que son. Pueden decir que nosotros, en nuestra justificación psicológica, somos débiles mentales (o, siendo algo más benignos, un Schwärmer o entusiasta exaltado, como diría Kant), mientras que la potencia de la inteligencia que levanta toda la morralla psicológica para llegar a la cosa misma está de su parte. Les dejaremos tranquilos si creen ellos realmente que con su inteligencia raciocinante dedicada a los comentarios de especialización hermenéutica o a la proliferación sin medida de interpretaciones y reinterpretaciones son los representantes de una perspectiva universal libre de toda contaminación por lo simplemente ideológico. La inteligencia es una contingencia psicológica que ni por sus resultados históricos ni por un supuesto proceder autofundante suyo puede reivindicar para sí un acceso privilegiado a la verdad de la cosa misma que le estaría vedada a la contingencia psicológica de la debilidad mental fervorosa del sentimiento y del deseo y que reivindica lo elemental anti-intelectual.

Nos quedamos gustosos con lo simplemente ideológico y les dejamos a los maestros cantores académicos los circunspectos asuntos de filosofía primera, que nosotros no tendríamos inconveniente en despachar con un naturalismo de sentido común. Son los problemas simplemente ideológicos, como problemas reales y rastreables en su empiricidad social y cultural y como problemas que no son resultado del simple poder de abstracción llevado a sus últimas consecuencias para el lucimiento de la propia inteligencia, los que verdaderamente requieren la lucha vital cultural, la búsqueda incansable, la profundización en medio del fluir de las opiniones.

Pero aunque lo que nosotros escribimos no tiene ningún valor académico y estamos seguros de que se encontrará con la rechifla más que con la oposición de los Wagner de turno (me refiero al personaje del Fausto de Goethe, no al compositor) que se avergüenzan del sentimiento y de la vida, tampoco en ello hemos caído en las superficialidades y simplonerías de los literatos cuando se meten a arreglar el mundo. Nuestra perspectiva es singular, no vulgar y no alienada de nuestra existencia como teoría con pretensión de universalidad. Esa es nuestra verdad subjetiva, por decirlo nuevamente con Kierkegaard, de la que tenemos evidencia vital y de la que no nos sacarán todos los maestros cantores académicos del mundo.

Ni que decir tiene que hemos decidido no seguir el famoso dicho de Ortega según el cual o se hace ciencia, o se hace literatura o se calla uno. Aquí hemos hecho algo que también podría reivindicarse apelando a otros momentos de Ortega, más integrados en el sentido total de lo que él mismo hizo: hemos hecho expresión de nuestra perspectiva individual, dando rienda suelta a la comunicación de nuestras evidencias vitales, válidas para nuestra situación particular en una circunstancia del mundo. Ortega en buena parte de su obra también hizo esto, expresar su perspectiva contingente y no autofundable dentro de la realidad social y cultura de la España y la Europa de su tiempo, pero también pretendió hacer ciencia ontológica de la vida, en la parte más enfáticamente filosófica de su obra, donde trató de ofrecer las estructuras constantes y universales del sentido de todo vivir humano posible. Pero este intento de decir en qué consiste el vivir en general es un modo residual de esencialismo de la vida y una colonización filosófica de la vida que también maltrata su inaprehensibilidad por el concepto, su ser irreductible a universalidad. Hacer ontología de la vida es ya salirse de lo que el existente puede asumir como directamente vivido, como no alienado de su existencia, y elevarse a la falsedad y cosificación de lo universal que se enseñorea de la particularidad vital, de su radical no-identidad.

En lugar de demorarnos en una filosofía que descubra el necesario ser en una perspectiva para poder ver el mundo y señalar lo que de ello se desprende para la vivencia de la verdad y para el compartirla intersubjetivamente, lo que hacemos es situarnos directamente en nuestra perspectiva particular contingente, mirar el mundo desde ella y expresar lo visto así en evidencia vital, es decir, no universalizable pero constituyente de nuestra verdad subjetiva, de la que no podemos escapar para elevarnos al punto de vista objetivo universal de ninguna doctrina filosófica depurada de subjetividad contingente. El que quiera hacer otra cosa que haga lógica o ciencia matemática de la naturaleza, porque todo lo demás es psicología, concurrencia de las perspectivas individuales.

Si se quiere hacer ciencia filosófica, a partir del ser ideal y la imposibilidad lógica de naturalizarlo (por el conocido argumento de que hacerlo presupone la validez lógica ideal de los juicios mediante los que ello se intenta) o a partir de los modos de darse universales y necesarios de las cosas mismas, no podemos llegar a los contenidos reales y concretos de la vida y la cultura ni a su sentido particular fáctico. Para ello hay que descender a lo material y contingente de la psicología, lo social, lo político, lo histórico, la cultura sofística y la ideología. Y eso es lo que nosotros hemos hecho. Y hay que utilizar las ideas que se encuentran fácticamente conformadas en medio de todo ello, y no es posible cambiar, como pedía Husserl, los poco fiables billetes grandes de esas ideas por la calderilla contante y sonante del proceder descriptivo meticuloso que nos ofrece la verdad en la originariedad de su darse a la conciencia. La calderilla husserliana no es otra cosa que el conjunto de trivialidades abstractas en las que resulta la descripción, según términos de alcance ontológico, de la experiencia inmediata, calderilla que no sube de rango por la operación de presentar tal descripción como poseedora de valor trascendental, lo cual es una operación consistente meramente en marcar arbitrariamente el énfasis filosófico y no puede ser justificado por ninguna mostración de lo que la experiencia inmediata es originariamente.

Tampoco vamos a negar que lo que contiene este libro es un conglomerado de apreciaciones ideológicas y filosóficas producidas por la mente de un pequeñoburgués enloquecido, como diría Engels. Precisamente por eso, lo aquí dicho no corre el peligro de tener ninguna influencia sobre lo práctico-material de la historia del mundo que pudiera venir a continuar la nefasta tradición de las ideologías con pretensiones de dominio del mundo, que tantas catástrofes abyectas causaron en el siglo XX, y también por ello lo aquí dicho queda circunscrito al campo de una cultura personal privada que busca su expresión exclusivamente por un interés de autoafirmación individualista inmune frente a todo peligro de malinterpretación comunitaria que vuelva a llevar a aventuras prácticas de transformación del mundo, cuyos resultados ya se sabe cuáles han sido. Si las evidencias vitales fueran a tener traducción en acciones que desbordaran el estricto ámbito pre-político de las relaciones psicológicas y las preferencias culturales privadas sería obligatorio moralmente someterlas a un férreo control pragmático. Pero nuestras evidencias vitales solo pretenden tener traducción psicológica en el ámbito de nuestra cultura privada y alcanzar expresión, como hemos dicho, solo con fines de autoafirmación individualista.

Que nuestra perspectiva vital tiene relevancia y valor como para decidir su objetivación cultural en este libro es algo que ya no se puede argumentar, sino que es ya solo objeto de una evidencia vital que privadamente tenemos y que ofrecemos por si alguien puede llegar a compartirla con nosotros. Si ello no es posible la seguiremos teniendo en solitario.

Sin duda estos escritos configura la expresión de una fisonomía espiritual contradictoria, confusa e informe, pero con esa expresión seguimos el imperativo también orteguiano de ser fieles a nuestro punto de vista, de resistir la eterna seducción de cambiar nuestra retina por otra imaginaria, lo cual es ejercicio de verdad como coincidencia del hombre consigo mismo. Y con ello estaríamos viviendo efectivamente un aspecto del mundo, el aspecto que el mundo adquiere ante nuestra mirada situada en perspectiva y que nadie más que nosotros puede descubrir. Con esta idea de verdad, lo que se vuelve problemático no es la coincidencia de lo captado por la perspectiva individual con el punto de vista supraindividual del racionalismo, sino la relevancia y el valor de cada una de las perspectivas individuales, el que nuestra perspectiva individual aporte algo cuya comunicación cultural sea relevante y valiosa. Que nuestra perspectiva lo aporte es algo que tendrá que juzgar el lector, pero en todo caso si nosotros la comunicamos es porque tenemos la evidencia, que solo puede ser tenida estando de hecho en la perspectiva juzgada en su valor, de que sí lo hace. Esta evidencia vital, no asegurable como evidencia puramente objetiva del intelecto sin perspectiva individual, es la justificación última de la publicación de estos escritos.

Juan Gregorio Álvarez Calderón, Daimiel 22-8-2015

I

CRÍTICA CULTURAL Y POLÍTICA

DEFENSA DEL INTELECTUALOIDE

Aquellos que no son intelectuales que lo puedan decir desde una posición de superioridad hablan algunas veces, cuando se encuentran con alguien que desde su capacidad mayor o menor siente interés por la cultura no instrumental y no utilitaria, de los intelectualoides, los falsamente intelectuales. Generalmente se trata de burgueses o pequeños burgueses que así creen disimular por elevación su filisteo odio a la cultura. De esta manera parecen dar a entender que habría intelectuales respetables, por su profesionalidad y competencia, y meros aficionados, que en su desorientación y falta de preparación serían pobres intelectualoides. También es frecuente que los intelectuales profesionalizados hablen polémicamente del diletantismo, el cultivo aficionado de los temas de su competencia especializada.

Pero lo que realmente ocurre es que el intelectualoide o el diletante cultivan lo intelectual por un puro interés espiritual, mientras que el supuesto auténtico intelectual lo hace por interés de su vanidad o de su necesidad de encontrar acomodo profesional.

El supuesto intelectual puro y auténtico vive integrado y aislado en su mundo de erudición especializada, con lo cual su vivencia del problema de la relación de la cultura con la vida queda disminuida y distorsionada. El medio vital del intelectual profesionalmente puro y auténtico es el de las intrigas académicas y su móvil principal es el de su vanidad como profesor y autor, mientras que en el intelectualoide puede encontrarse un interés más auténtico por la cosa misma, pues no persigue honores profesionales o provenientes del llamado mundo de la cultura. Para el intelectualoide lo cultural-intelectual no es descarnado ejercicio de la inteligencia profesionalizada, sino palpitante cuestión vital donde se decide la salvación humana de sus ser personal. Si esto supone que el intelectualoide psicologiza los temas intelectuales, al menos ello conlleva que lo intelectual no es vivido por él al nivel de las abstracciones teóricas especializadas, sino que en ello entra en juego la determinación y orientación de su ser vital.

El intelectualoide es en realidad menos psicologista que el intelectual reconocido en su seriedad y profesionalidad, pues el primero hace abstracción en sus intereses culturales de su mayor o menor capacidad psicológica, mientras que el intelectual serio cuenta ya siempre con la seguridad de su valía psicológica y renunciaría a la cultura en el caso de que apareciera alguna duda en él sobre ello que le llevara a ver como improbable su reconocimiento oficial académico y mundano. Al intelectualoide, por el contrario, no le importa ser un débil mental o un fracasado; su interés por lo cultural-intelectual permanece incólume a pesar de ello, pues se basa en una necesidad que está más allá de su base psicológica contingente.

El intelectual serio mantiene una relación con lo que marca el signo espiritual de nuestra época, el dominio de las masas no intelectuales, mucho más laxa y remota de la que mantiene con ellas el intelectualoide no profesionalizado. Por ello el intelectualoide vive una problemática histórico-espiritual y política mucho más viva e intensa que la del intelectual aislado en su mundo de realización académica. Por lo tanto, el intelectualoide vive una vida más espiritualmente intelectual que la del intelectual profesional, dominado por lo que son simples técnicas lingüísticas especializadas que han perdido toda relación con la vida. La cultura al servicio de la vida, por la que se desvivía Ortega, es la del intelectualoide, no la del intelectual. Pero no por ello la del intelectual está al servicio de la verdad y la contemplación desinteresadas, sino que más bien es una cultura cuya finalidad es la consecución de éxitos personales.

Si recurrimos a una metáfora también orteguiana, podemos decir que el intelectualoide es el náufrago de la vida que busca su salvación en el agarradero de la cultura, mientras que el intelectual profesional y especialísticamente instalado no es náufrago de nada, sino que vive en la seguridad de su posición académica y del reconocimiento de sus congéneres y sólo necesita de la cultura para mantener su autosatisfacción profesional vanidosa y para tener algo de lo que mantenerse.

Por su arraigo en la vida el intelectualoide permanece siempre más cerca de un humanismo vital, preocupado por la realización humana práctica, que del filosofismo abstracto en su radicalidad de saber principal contemplativo que es propio del intelectual.

El especialismo intelectual trasladado desde el campo estrictamente científico al de las humanidades produce sin duda monstruos, que ni asustan ni conmueven a nadie. Los intentos del intelectualoide, aun a costa de permanecer ignotos –lo cual es indiferente para su valor en sí-, producen expresiones de mucho más interés humano, aunque sea por su carácter patológico o fracasado, que los correctos comentarios, bien confusionistas o bien superfluos, que produce el intelectual académico.

La cultura intelectual humanística ha perdido toda organicidad en su relación con la vida social y permanece en un gueto que no se puede confundir con un jardín exquisito donde florecería el espíritu, porque en ese gueto sólo hay, aparte de intrigas personalistas, un especialismo cada vez más alejado de lo universal humano experienciable en las circunstancias históricas concretas que lo diferencian y lo problematizan haciéndolo cuestión crucial para la autodeterminación personal plena de nuestra vida.

Los llamados intelectuales melancólicos que se quejan de la situación en que ha parado la Universidad humanística por el creciente tecnocratismo y burocratismo y por las políticas educativas orientadas al economicismo productivista deberían también preguntarse si no han fallado ellos mismos al no haber sido capaces de crear una cultura conectada con la vida y al haberse preocupado unilateralmente por la calidad y sofisticación de su oferta intelectual, en lugar de haber intentado ayudar a un mejoramiento de la calidad de la demanda cultural de los no profesionales; por no haber propiciado la existencia de aficionados intelectuales en lugar de perseguir sólo el reconocimiento de los profesionales, por haber gustado más de enseñar su cola de pavo real intelectual en los medios académicos, como decía Ortega, que de hacer una seria labor de difusión y conexión orgánica de la cultura humanística con la vida social. Fue también Ortega el que advirtió ya en su época que la cultura de los últimos tiempos modernos había conocido un desmesurado aumento en cantidad y calidad de la oferta pero había fracasado en crear una demanda correspondiente a ese nivel de oferta.

Y justamente, el intelectualoide responde mucho mejor que el intelectual serio a esta preciosa descripción vitalista del ser intelectual que nos dejó también Ortega: Porque es la pura verdad: la existencia del Intelectual es maravillosa. Vive permanentemente en la cima de un Tabor donde se producen incesantes transfiguraciones. Cada instante y cada cosa le es peripecia, fantasmagoría, gran espectáculo, melodrama, aurora boreal. Su calendario se compone de puros días de fiesta. Se pasa la vida, literalmente la vida trabajando,. ¿Pero se puede llamar trabajo lo que hace el Intelectual? Su trabajo consiste precisamente en suscitar un festival perpetuo. Se comprende que otros tiempos sospecharan en él cierta condición divina. (…) Pues todas las jornadas del Intelectual son un poco eso: presencia una y otra vez el nacimiento de las cosas y estrena la gracia de que sean lo que son. Va de sorpresa en sorpresa. Su cotidianidad está hecha de exclusivas sorpresas. Lleva la pupila dilatada de asombro. Camina alucinado. Es borracho de nacimiento. Tiene el aire demencial que toma un arcángel cuando se avecinda en un barrio terrestre.

SOBRE LA CULTURA

I

Sobre el término cultura existen tantas confusiones populares, por lo menos, como sobre el término filosofía. La más común es confundir cultura en su sentido antropológico con cultura en el sentido, más habitual, de alta cultura o cultura literaria, artística, filosófica, etc., es decir una cultura restringida al ámbito de lo que se supone que tiene una significación espiritual.

Cultura antropológica es, según la definición clásica de Edward B. Tylor, uno de los padres fundadores de la antropología cultural, lo siguiente: La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros ámbitos y capacidades adquiridos por el hombre en tanto que miembro de la sociedad. Es de notar que aquí Tylor equipara cultura y civilización, cuando habitualmente se reserva el término civilización, al menos popularmente, para aquellas culturas que han alcanzado un determinado grado de desarrollo, habiendo salido del salvajismo y la barbarie, según la clasificación clásica en la antropología evolucionista del siglo XIX. También llama la atención que Tylor no hace mención expresa de los elementos de la cultura material, los productos instrumentales del trabajo humano como herramientas, enseres, armas, vestuario, etc., cuando habitualmente en la antropología cultural actual sí se considera todo ello parte de la cultura, y así se habla, por ejemplo, de la cultura del vaso campaniforme, o de la cultura neolítica de la piedra pulimentada, etc. Tenemos así que cultura en sentido antropológico sería todo lo producido por el hombre, materialmente o ideológicamente, en contraposición a la naturaleza, lo que el hombre no ha hecho. Todos estos elementos culturales que han sido producidos por el hombre, a su vez, conforman la vida del individuo que ha nacido en el seno de una determinada sociedad. Sin duda es el concepto antropológico de cultura al que algunas personas, sin saberlo, se están refiriendo cuando dicen aquello de que todo es cultura. Hay algunos que confundiendo estos dos sentidos del término cultura, el antropológico y el más popular equivalente a alta cultura, pretenden pasar por cultos por pertenecer a una determinada cultura en sentido antropológico.

También hay que distinguir entre un sentido objetivo y un sentido subjetivo del término cultura. Cultura objetiva, que es una noción puesta en circulación por los alemanes, se refiere a aquellas creaciones del hombre que independientemente de su origen psicológico, sociológico, económico, etc. tienen una configuración, una sustancialidad, una significación internas, inmanentes; es lo que en el ámbito germánico ha sido conocido como reino del espíritu objetivo. Se trata de las objetividades producidas por la capacidad creadora del hombre que tienen su independencia y su consistencia frente al ámbito del espíritu subjetivo, de lo psicológico, de lo interno. Es la cultura de un pueblo, de una nación, de una época que está plasmada en creaciones objetivas: textos, monumentos, obras de arte en general, y también tradiciones, costumbres, ideas colectivas, etc. El contenido de esas tradiciones, costumbres, ideas no es el contenido de una conciencia en particular, sino que se trata de un contenido objetivado compartido en el lenguaje y en las formas estructurales que le son propias. Esas creaciones culturales tienen su forma propia y autónoma que es diferente de la forma psicológica de las conexiones en las que se dan las vivencias individuales. Cultura en su sentido objetivo es el significado que también nosotros le damos al término cultura cuando hablamos del mundo de la cultura o de la cultura. Cultura en sentido antropológico es una versión de la idea de cultura objetiva no restringida a lo espiritual, sino que incluye también las creaciones materiales de los hombres.

Cultura subjetiva es el desarrollo o cultivo de la personalidad que ha llevado a cabo o posee un individuo en particular. Es el significado habitual y clásico de cultura en castellano cuando decimos de alguien que tiene mucha o poca cultura. Se refiere a la experiencia intelectual de un determinado sujeto psicológico.

La distinción entre cultura objetiva y cultura subjetiva es el punto de partida del muy vendido, y seguramente poco leído, libro del profesor Gustavo Bueno El mito de la cultura. La tesis central de este libro es que la idea de cultura en su sentido objetivo es una secularización de la idea teológica de Reino de la Gracia. El estado en el que se encuentran o creen encontrarse o fingen encontrarse los consumidores de cultura cuando disfrutan de sus obras predilectas de la cultura objetiva circunscrita a lo espiritual o cuando se extasían en salas de conciertos, salas de exposiciones, museos y teatros es similar al estado como el cual se comprendía tradicionalmente en la teología católica el estado de gracia: el de no necesitar ya nada más.

Si se toma la cultura objetiva en su amplitud antropológica, se podrían encontrar según el profesor Bueno ciertos paralelismos entre las teorías teológicas clásicas sobre la relación entre la naturaleza y la Gracia y las teorías antropológicas contemporáneas sobre la relación entre naturaleza y cultura. Habría así una serie de teorías teológicas sobre el particular, consideradas desde el catolicismo como heterodoxas, que pueden calificarse de naturalistas: se trataría, en su versión radical, del pelagianismo, que afirma que el hombre se salva por la sola fuerza de su naturaleza. A esta doctrina teológica serían análogas las doctrinas antropológicas que defienden que la salvación cultural del hombre se encuentra inscrita innatamente en su naturaleza; tales doctrinas serían, por ejemplo las sociobiologías de la cultura de autores como Edward O. Wilson o Konrad Lorenz. Habría también en teología un semipelagianismo, defendido por el abad Casiano en el siglo V, que niega la necesidad de la Gracia para que se produzca el primer movimiento hacia la Fe. A este semipelagianismo equivaldría la teoría de una preprogramación de la cultura en lo biológico, pero que necesitaría un desarrollo epigenético, o sea durante el desarrollo posterior a la formación del germen, tal como se encuentra en autores como Eibl- Eibesfelt y su idea del hombre preprogramado. Habría también una doctrina sobrenaturalista radical de la Gracia, la doctrina de San Agustín retomada y exacerbada por los protestantes, según la cual la naturaleza humana por sí misma no puede acercarse a la Gracia, que le vendría de lo alto, constriñendo su radical inclinación al pecado. A ella correspondería la doctrina antropológica de Freud para quien la cultura es represión de los salvajes instintos naturales. Y por último existiría una versión moderada del sobrenaturalismo, la teoría recta según el catolicismo, representada canónicamente por Santo Tomás de Aquino. Con ella se podría poner en relación el ambientalismo de Skinner: el refuerzo de los comportamientos correctos, que ha de dirigir el educador, equivaldría a la perseverancia en sus hábitos virtuosos que el hombre necesita tras haber sido justificado por la Gracia de Dios.

Si el mito de la cultura, referido a la cultura circunscrita, como dice el profesor Bueno, o cultura espiritual, representa una falsa conciencia, el profesor Bueno no deja claro con respecto a qué conciencia recta de la realidad tal mito sería una falsa conciencia. Pero me temo que la idea subyacente sería que la verdadera esencia antropológica o del hombre se encuentra no en la cultura, sino en el trabajo. ¿Pero es verdaderamente el trabajo la auténtica esencia humana, como se puede desprender de una lectura vulgar y apresurada de Marx, tal como la que se hace, por ejemplo, en los institutos de enseñanza secundaria, o no será más bien que como el propio Marx tuvo que reconocer en El Capital, el reino de la libertad, o sea lo que humaniza al hombre, comienza allí donde acaba el reino de la necesidad que obliga a trabajar? Tenemos aquí el peliagudo problema de la prioridad en cuanto a valor humano del homo faber, el hombre que trabaja o fabrica, o del homo ludens, según la expresión de Huizinga, del hombre que juega y crea la cultura espiritual en una actividad que está más cerca del juego, de lo lúdico, que del trabajo. La primacía del hombre que juega y del juego como actividad estéticamente creativa se encuentra clásicamente plasmada en el libro de Schiller Cartas sobre la educación estética del hombre. Allí este clásico alemán, tomando pie en algunas ideas de la Critica del Juicio de Kant, trata de salvar la escisión entre hombre racional y hombre sensible o natural, entre el pensar y el sentir, recurriendo al poder mediador entre lo intelectual y lo material que se encontraría en el juego como manifestación de la sensibilidad del hombre para la belleza: La belleza conduce al hombre que sólo por los sentidos vive al ejercicio de la forma y del pensamiento; la belleza descubre al hombre sumido en la tarea espiritual el trato con la materia y el mundo sensible.

Es cierto que en el marxismo existe una idea del trabajo como realidad que habría permitido al hombre poseer, de una manera práctica y material, lo que es un atributo metafísico: ser causa sui, causa de sí mismo; tal como puede verse en el folleto de Engels El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre, aludido en alguna ocasión por el profesor Bueno, que muy certeramente apuntaba el carácter metafísico de dicha idea.

Esta idea tiene evidentemente que ver con el ateísmo marxista, pues el hombre en tanto que hombre, que ser social, no habría sido creado por Dios, sino por sí mismo (causa sui) a través del trabajo.

Pero Marx considera, en el pasaje aludido sobre el reino de la libertad y el reino de la necesidad, que la reducción de la jornada de trabajo no era una conquista meramente reformista, sino que tenía un carácter revolucionario para la clase obrera. La idea, dialéctica supongo, es que el hombre por todo el trabajo realizado a través de su historia, iría estando en condiciones de irse liberando del reino de la necesidad; gracias al mismo trabajo el hombre habría ido realizando las condiciones para poder librarse de él, pasando del reino de la necesidad al reino de la libertad; el trabajo, dado el desarrollo por él causado de las fuerzas productivas en creciente aumento. podría irse suprimiendo dialécticamente a sí mismo. Es la misma idea que encontramos, por ejemplo, en la utopía cibernética del Marcuse de El final de la utopía, título que alude a que dado el desarrollo de las fuerzas productivas, que después de la muerte del mismo Marx habrían alcanzado unos niveles impensables incluso para él, el sueño de un mundo sin trabajo, donde este se hubiera traspasado enteramente a las máquinas, no sería ya utópico, sino algo plenamente realizable. Es la misma idea a la que, desde otra perspectiva no materialista, estaba apuntando Max Scheler, en su etapa católica, cuando dice en su Ética que todo lo mecanizable debe ser mecanizado para dejar terreno y autonomía a la realización de los valores espirituales.

Aunque la creencia en la posibilidad de una mecanización total del sistema productivo nos parezca algo exagerado o impracticable, según nuestro modo capitalista actual de entender las necesidades humanas, si tal sistema productivo estuviera pensado para satisfacer las necesidades estrictas de mantenimiento y reproducción social de la vida y no para producir sin ton ni son todo tipo de fruslerías, renovaciones, remodelaciones, modernizaciones, comodidades, cachivaches, servicios burocráticos y profesionales fácilmente sustituibles por una cooperación desinteresada entre iguales, y otras superfluidades que, al parecer, nos son esenciales -sobre todo, por ejemplo, a las mujeres (no olvidemos que, por ejemplo Werner Sombart, un clásico de la sociología alemana, atribuía a las necesidades superfluas y de lujo de las mujeres un papel decisivo en el nacimiento y desarrollo del capitalismo)-, su mecanización completa no sería, en los actuales niveles de desarrollo de la admirada tecnología, algo tan problemático. Así podríamos dedicar la práctica totalidad del tiempo disponible a lo que creo recordar que en la tradición marxista se ha llamado el libre desarrollo de la personalidad o lo que Max Scheler desde su perspectiva llamaba la realización de los valores espirituales.

Se me ocurre pensar al hilo de todo esto que sería interesante consultar a los teólogos si la maldición veterotestamentaria de ganarás el pan con el sudor de tu frente podría quedar suspendida tras la Redención por Cristo o es para siempre. De lo que no cabe duda es de que, desde el punto de vista estrictamente humano, el hecho de que en un estado de desarrollo productivo y tecnológico como el actual, donde la idea de que tiene que haber irremediablemente necesidad económica porque los recursos son escasos ha quedado totalmente obsoleta, el hecho de que haya, no ya gente que no tiene lo imprescindible para vivir, sino una inmensa mayoría de la humanidad que tiene que gastar lo sustancial de su vida en luchar contra la necesidad económica es una aberración y un escándalo. Pero dejemos que las cosas sigan su curso natural o simplemente producido por contingencias históricas, pues ya ha habido demasiadas desgracias en el mundo por querer realizar lo que desde la razón parece evidente.

II

Para profundizar filosóficamente en el valor de la cultura en su sentido objetivo restringido a lo espiritual es interesante que echemos un vistazo a la polémica que se estableció sobre este punto entre la filosofía neokantiana y Heidegger.

Los neokantianos estaban preocupados por delimitar los distintos ámbitos de las creaciones culturales estableciendo sus condiciones y presupuestos: el ámbito de las ciencias naturales, el ámbito de las ciencias del hombre o del espíritu, el ámbito de la moral y de los valores en general, de lo simbólico, etc. En todos estos ámbitos los neokantianos creían encontrar la presencia de una conciencia fundamentadora y aseguradora de verdades objetivas e intemporales y de ideales universales de corte cosmopolita y humanista. Heidegger, por su parte, había intentado llevar adelante en Ser y Tiempo una ontología fundamental o ciencia