El tiempo, la memoria y el yo en Kant

Por Héctor Luis Pacheco Acosta

¿Cuáles son las condiciones necesarias de la autoconciencia en Kant? ¿Y cuál es la relevancia de las funciones del tiempo y la memoria en el conocimiento del yo?
Con motivo del tricentenario del nacimiento del filósofo prusiano, en este ensayo se tratan tres aspectos de su filosofía: la conexión entre el sentido interno y el tiempo, el contenido de la experiencia humana y los factores sociales que hacen posible su desarrollo y el concepto de memoria como espacio de almacenamiento. Además de recoger las condiciones trascendentales que hacen posible la experiencia del yo, se exponen los factores antropológicos que influyen en el desarrollo de la autoconciencia. La teoría kantiana del yo no solo se limita al estudio del conocimiento; incluye también aquello que puede guiar al ser humano, en tanto sujeto libre, hacia su perfección.
El yo como sujeto que piensa y el yo como sujeto que percibe sugieren dos modos de representarnos. Así se explica que la relación del yo con el tiempo y la memoria haya que entenderla desde una perspectiva antropológica, que permita comprender el tiempo como forma de todas las representaciones del yo y la memoria como la facultad en la que subsisten esas representaciones.

• Idioma: Español
• Editorial: Villa de Indianos
• Fecha de lanzamiento: 12 abr 2024
• ISBN: 9788412780826

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El tiempo, la memoria y el yo en Kant

Héctor Luis Pacheco Acosta

Primera edición, abril de 2024

© de la obra, Héctor Luis Pacheco Acosta

© de la edición, Villa de Indianos

Editado por Villa de Indianos

Arroyomolinos, Madrid

https://www.villadeindianos.com

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ISBN: 978-84-127808-3-3

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Introducción

A la hora de estudiar el rol de la memoria y el tiempo en la concepción del yo de Immanuel Kant, es menester mencionar que existen dos caminos: uno trascendental y otro empírico, aunque ambos concluyen que la memoria y el tiempo son condiciones necesarias de la autoconciencia. El tiempo, en cuanto forma del sentido interno, y la memoria, entendida como conjunto de representaciones derivadas de la experiencia. En consecuencia, el yo no está compuesto de una corriente de representaciones temporales de sus estados internos y externos, que expresan la existencia de un animal rationabile que puede hacer de sí mismo un animal rationale y perfeccionarse en el seno de las relaciones sociales. La memoria es, por tanto, una facultad fundamental por medio de la cual el ser humano extiende la conciencia hacia sus acciones y pensamientos pasados.

Pero también se abordará la explicación kantiana del yo, el tiempo y la memoria desde un punto de vista antropológico y metafísico, ya que ambas perspectivas pueden ser complementarias. Más allá de la Crítica de la razón pura (1781/1787) y de la Antropología en sentido pragmático (1798), recurriré a sus lecciones sobre antropología, siempre y cuando sirvan para amplificar las opiniones expresadas en estas dos obras.

La Crítica de la razón pura explica, principalmente, cómo es posible la experiencia de los objetos externos; ello implica una estructura trascendental en la que las funciones de la sensibilidad, la imaginación y la comprensión se correlacionan para hacer posible nuestro conocimiento de estos objetos. Sin embargo, no sugiero que el ser humano sea un objeto de las ciencias naturales, sino que doy algunas pistas que facilitan comprender cómo se puede aplicar esta estructura trascendental a la experiencia interna.

Es preciso anticipar que el conocimiento empírico del yo alcanzado por el ser humano tiene exactamente el mismo marco metafísico que se demanda en el conocimiento de los objetos de la experiencia externa, aunque ciertos aspectos pueden considerarse propios. Por ejemplo, Kant entiende el tiempo como un requisito de la experiencia, que tiene el poder de relacionar las representaciones de acuerdo con series de tiempo simultáneas y sucesivas o con posiciones en el presente, pasado y futuro.

En consecuencia, el conocimiento del yo se caracteriza por una forma que se da a priori (cuyo análisis constituye el tema de la metafísica kantiana), mientras que la materia se deriva de la experiencia (cuyo análisis pertenece al campo de la antropología pragmática de Kant). De ello se deduce que este conocimiento del yo implica, por un lado, elementos personales que se basan en representaciones empíricas contingentes e idiosincrásicas que son peculiares de todo ser racional. Por otro lado, conlleva elementos impersonales, dados a priori, que son iguales para todo ser racional. Estos últimos incluyen no solo el tiempo, sino también la sensibilidad, la imaginación, la memoria y la comprensión, que son condiciones necesarias de la experiencia.

El carácter impersonal referido a la autoconciencia empírica fue propuesto ya por Pierre Keller, pero de una manera diferente, porque él considera que la autoconciencia empírica y la experiencia están sujetas a las exigencias de la autoconciencia trascendental (impersonal o transpersonal), en la medida en que nuestra capacidad para utilizar conceptos y emitir juicios depende de la autoconciencia trascendental. Según esta, el contenido de las representaciones pertenece a una conciencia individual y no de otro tipo.

Esta demanda de la autoconciencia trascendental es, por un lado, necesaria para la experiencia y, por otro, la misma en toda conciencia humana. Como resultado, el concepto de impersonal explica el hecho de que, cuando uno se refiere a sí mismo mediante la representación del yo, señala un modo que se podría aplicar a cualquiera de nosotros (Keller, 2001: 2-3). No obstante, subrayaré que este carácter impersonal no solo debe argumentarse frente a la autoconciencia trascendental, sino también frente a la empírica. Dicho carácter se reconoce en la medida en que los principios de la filosofía de Kant en la Crítica de la razón pura no se basan en la naturaleza humana de un individuo en particular, sino que son la estructura abstracta de una razón trascendental y de una sensibilidad formal (Forrest, 1955: 173).

En la visión kantiana, el ser humano es capaz de alcanzar, a través de la autoconciencia empírica, un conocimiento de sus estados internos cambiantes. El propio término «conciencia» se define como ‘la representación de que hay otra representación en mí’ (Ak.¹ IX, 33). El autor reconoce abiertamente, aunque sin sistematismo, la existencia de una experiencia interior y la posibilidad del conocimiento a través de esa experiencia. Yo exploraré, por tanto, cuál puede ser el contenido de esa experiencia interior.

Es un hecho que el ser humano es capaz de describir sus estados de ánimo: «mi sentimiento actual de tristeza está causado por la representación empírica de la tumba de mi amigo», «mi sentimiento de alegría interactúa con el recuerdo de mi canción favorita». De hecho, el ser humano tiene acceso a un contenido autodirigido de representaciones, es decir, un «contenido cognitivo» que se deriva de la conciencia empírica de sus estados. Y este contenido cognitivo se fundamentaría en la capacidad mediante la cual el ser humano evoque, posea y organice dicho contenido. No profundizaré en los paralogismos de la razón pura, ya que el presente ensayo no aborda la teoría del yo en la psicología racional de la época, sino la teoría del yo en la antropología pragmática de Kant. En otras palabras, este libro no se centra en un conocimiento teórico de un yo puro, considerado como sustancia simple, sino en un conocimiento pragmático-antropológico de un yo empírico, que se identifica como un ser temporal puesto en el mundo que no solo es capaz de conocerse a sí mismo, sino también de perfeccionarse.

El tema es relevante por cuatro motivos: primero, porque se ofrece una nueva lectura de la teoría del tiempo de Kant, en la que se explica de manera detallada la distinción entre la serie A y B del tiempo; ambas, condiciones necesarias de la experiencia. Segundo, porque se muestra que las reflexiones de Kant sobre el contenido de la intuición del yo en la Antropología no contradicen, sino que complementan, las ideas que el filósofo desarrolló sobre la autoconciencia, el yo y el tiempo en la Crítica de la razón pura. Tercero, porque la explicación kantiana de la memoria aún no ha recibido la debida atención, cuya consecuencia es una falta de entendimiento sobre el papel que juega la memoria en el conocimiento del yo, tanto desde el punto de vista trascendental como antropológico; finalmente, porque se reconstruye una teoría coherente del yo que integra dos elementos fundamentales de la filosofía kantiana: el tiempo y la memoria. Para tales propósitos, es menester responder a las siguientes preguntas: ¿cuáles son las condiciones necesarias de la autoconciencia? ¿Y cuál es la relevancia de las funciones del tiempo y la memoria en el conocimiento del yo?

Capítulo 1. La posibilidad del conocimiento del yo

Tengo efectivamente la representación del tiempo y de mis determinaciones en él. Por tanto, él ha de ser considerado efectivamente real, no como objeto, sino como la manera de representación de mí mismo como objeto.

Kant, KrV, A 37, B 53-54

Del conocimiento general a la autoconciencia empírica

Una de las preguntas fundamentales de la filosofía teórica kantiana alude a la posibilidad del conocimiento humano. Aunque dicha cuestión no puede ser resuelta por medio de una simple definición, es habitual vincularla con las condiciones del conocimiento empírico, lo cual requiere de intuiciones, que se refieren a objetos que afectan a nuestra sensibilidad (KrV, A 19, B 33), y de categorías, que expresan «el pensamiento de un objeto en general» y que tienen una relación mediata con los objetos (KrV, B 147, B 304, A 89, B 122; Ak XXVIII, 673). Esta relación implica la facultad del juzgar para formar juicios, que son los actos fundamentales de la mente.

El conocimiento descansa en la unión de representaciones proporcionadas por el sujeto y por la experiencia, pues nuestro conocimiento es «un compuesto formado por lo que recibimos mediante impresiones y lo que nuestra propia facultad cognoscitiva (tomando de las impresiones sensibles solo la ocasión para ello) produce por sí misma» (KrV, B 1). En consecuencia, el conocimiento se fundamenta en dos tipos de condiciones: unas que se refieren a la intuición de un objeto y otras que se refieren a la posibilidad de pensar un objeto dado.

Kant subraya que el conocimiento no puede ser simplemente conceptual —sin relación alguna con la intuición—, ni tampoco un conjunto de intuiciones desprovistas de toda unidad proporcionada por los conceptos, pues «si cada representación singular fuera enteramente ajena a las otras, y estuviera, por decirlo así, aislada y separada de ellas, jamás se originaría algo como el conocimiento, el cual es un todo de representaciones comparadas y conectadas» (KrV, A 97). Por lo tanto, el conocimiento de los objetos demanda que los intuyamos a través de la sensibilidad y que los pensemos con la espontaneidad del entendimiento.

La distinción que hace Kant entre sensibilidad y entendimiento es trascendental y no simplemente lógica, como sí era para G. W. Leibniz, quien, según Kant, creía conocer la constitución interna de las cosas comparando todos los objetos por medio del entendimiento y de los conceptos formales abstractos. Leibniz no encontró otras diferencias entre conceptos que aquellas a través de las cuales se distinguen los conceptos puros y tomó la sensibilidad como un modo confuso de representación antes que una fuente separada de las formas a priori que hacen posible el conocimiento de los objetos (KrV, A 270, B 236). En otras palabras, el entendimiento y la sensibilidad son fuentes genéticamente diferentes de representaciones sin que ello implique que la sensibilidad sea una versión lógicamente inferior o confusa (Ak VII, 143-144).

Desde mi perspectiva, la teoría del yo de Kant puede alcanzar el estatus de conocimiento de dos formas diferentes: en sus Lecciones sobre lógica, Kant distingue entre siete tipos de conocimiento (Erkenntniß): representar (vorstellen) algo; representar o percibir (wahrnehmen) con conciencia; estar familiarizado (kennen) con algo, es decir, representar algo en comparación con otras cosas; conocer (erkennen) o estar familiarizado con algo de manera consciente; entender (verstehen) o concebir (concipiren) algo a través del entendimiento, por medio de conceptos; tener una idea (einsehen) sobre algo, es decir, conocer algo por medio de la razón, y comprender (begreifen) algo, es decir, conocer por medio de la razón o a priori (Ak IX, 65).

A los primeros cinco grados del conocimiento se llega en la medida en que tenemos acceso a las intuiciones sobre nuestros estados internos y externos; las intuiciones son una forma particular de representaciones (KrV, A 22, B 37, A 33, B 49). El segundo grado se alcanza porque la teoría contiene percepciones del yo, es decir, la mente (Gemüt) muestra sus estados internos y se representa a sí misma con conciencia, esto es, ella es consciente del hecho de que tiene representaciones de sus estados internos y externos (KrV, B 155-156, B 68, A 38, B 55). El tercer grado (kennen) se consigue porque la mente es capaz de distinguir los fenómenos internos de los externos —relacionados con el cuerpo humano—. Al cuarto grado (erkennen) se accede porque la mente es consciente de las características que diferencian los fenómenos internos de los externos; por ejemplo, los fenómenos internos no tienen propiedades espaciales (KrV, A 34, B50). Al quinto grado (verstehen) se llega porque la intuición del yo —de nuestros estados internos— implica una unidad o determinación que puede ser proporcionada únicamente por los conceptos del entendimiento (KrV, B 154, B 158).

En cuanto al sexto grado (einsehen), es importante aclarar que los objetos de la razón son simples o ilusiones (Scheine), mientras que la intuición interna del yo tiene el mismo grado de realidad que la intuición del sentido externo (KrV, B 69, B 55, A 38). Mas esta teoría no puede alcanzarse (begreifen), es decir, el yo no puede ser conocido a priori por medio de la razón, porque nos conocemos a nosotros mismos en cuanto apariencias, es decir, en la forma en la que nos aparecemos a nosotros mismos (KrV, B 158).

Por tanto, el conocimiento puede ser entendido como la síntesis de las intuiciones bajo los conceptos puros del entendimiento. Pero esto implica un sentido «restrictivo» del conocimiento, que requiere la unión entre estas dos formas de representaciones. Este sentido restrictivo se puede distinguir de un sentido más «modesto», que demanda únicamente una de aquellas representaciones. De acuerdo con este sentido, las representaciones de la sensibilidad y del entendimiento se considerarían dos fuentes individuales de conocimiento (KrV, A 50/74, B 29, A 294, B 350), así como sendos tipos de conocimiento: uno empírico y otro a priori (KrV, A 131, B 170, A 87, B 119, A 135, B 174).

La teoría del yo de Kant ha de alcanzar el estatus de conocimiento en ambos sentidos, pues, por un lado, contiene intuiciones de nuestros estados internos y externos basadas en la sensibilidad (Ak XXV, 1476). Por otro, Kant parece abogar por un conocimiento del yo que integra tanto la intuición como el pensamiento del objeto conocido:

La representación yo soy, que expresa la conciencia que puede acompañar a todo pensar, es lo que encierra en sí inmediatamente la existencia de un sujeto; pero no [encierra] aún conocimiento alguno de él, y por tanto tampoco ningún [conocimiento] empírico, es decir, [ninguna] experiencia; pues para ella se requiere, además del pensamiento de algo existente, también intuición, y aquí, [intuición] interna, con respecto a la cual, es decir, al tiempo, debe ser determinado el sujeto (KrV, B 277).

El ser humano tiene acceso a un conocimiento empírico de sí mismo que está caracterizado por las intuiciones de sus estados internos y por el pensamiento que subordina el concepto empírico de la intuición a la unidad de las categorías. Está claro que Kant interpreta este concepto empírico del yo como conocimiento, pero no explica cómo se produce dicho conocimiento. En la Antropología Mrongovius (1775-1776), él sugiere que ese conocimiento se basa en la doble capacidad de la conciencia, de uno mismo o de los objetos. De este modo, cuando el ser humano es consciente de los objetos, no es consciente de sí mismo (Ak XXV, 477). Por tanto, es capaz de formar representaciones de sí mismo gracias a la autoconciencia, a través de la cual se constituye como objeto de sus propias representaciones.

Kant hace una distinción entre la autoconciencia empírica y la apercepción trascendental. La primera da cuenta de nuestra capacidad de ser conscientes de estados psicológicos particulares, como percepciones, deseos y recuerdos. Kant utiliza varios términos para referirse a esta forma de autoconciencia: conciencia empírica de sí mismo, apercepción empírica, percepción interna y sentido interno. La apercepción trascendental, por su parte, alude a nuestra capacidad de ser conscientes de nosotros mismos en cuanto sujetos de conocimiento, y no como objetos de conocimiento constituidos por estados empíricos particulares. Es decir, la apercepción trascendental consiste en una unidad de conciencia que no solamente precede a la experiencia, sino que incluso la hace posible (KrV, A 107; AK VII, 134 n.).

Gracias a la conciencia es posible distinguir entre dos tipos de estados mentales: los estados del ser humano (placer, dolor y otros sentimientos) y sus reflexiones sobre esos estados. El segundo tipo eleva al ser humano sobre los animales; es, por tanto, una condición particular. Por ejemplo, no siente solo dolor en el alma, sino que además recibe placer de este hecho porque siente alegría en su interior (Ak XXV, 474). Así, la conciencia le permite progresar desde el primero hasta el segundo estado mental en la medida en que se da cuenta de los sentimientos. Sin esa conciencia, no surgirían las representaciones (Ak XXV, 11-12).

El sentido interno

El conocimiento del yo depende de la noción del sentido interno. Aún hoy sigue siendo un tema problemático. Incluso antes de Kant, ya había sido considerado como una condición mediante la cual observamos nuestros estados mentales. De esta manera, el sentido interno constituye una fuente de conocimiento de nosotros mismos en cuanto individuos, es decir, del hombre en general (Thiel, 1997). Sin embargo, el sentido interno por sí solo no nos proporciona la conciencia de que tales estados nos pertenecen, pues «todo múltiple de la intuición tiene una referencia necesaria al Yo pienso en el mismo sujeto en el que ese múltiple se encuentra. Pero esta representación es un acto de la espontaneidad, es decir, no puede ser considerada como perteneciente a la sensibilidad» (KrV, B 132). Por lo tanto, en el concepto «yo pienso», todas nuestras representaciones se refieren a la conciencia.

En diferentes lugares, Kant sostiene que lo que diferencia al ser humano de las bestias es la capacidad de adscribir las representaciones a uno mismo (Ak VII, 127; XXVIII, 276; XXV, 492, 473). En efecto, el ser humano no está constituido solo por intuiciones sensibles, sino también por el entendimiento, que proporciona «una total distinción respecto a todo otro ser animado —al cual no tenemos motivo para atribuirle la facultad de decirse «Yo» a sí mismo— y se extiende en una infinidad de representaciones y conceptos espontáneamente producidos [selbstgemachten]»2 (Ak XX, 270). Sin embargo, el autor no distingue entre tipos de sentido interno en la Crítica de la razón pura ni en la Antropología,3 sino que «hay, entonces, solo un sentido interno, porque no son diversos los órganos por medio de los cuales se siente el hombre interiormente» (Ak VII, 161). Por el contrario, la explicación detallada sobre los diferentes tipos de sentido interno solo aparecerá después de Kant, en autores como Christoph Meiners (1747-1810) y Michael Hissmann (1752-1784).

El sentido interno en Locke y Kant

Antes de Kant, John Locke fue uno de los primeros filósofos que analizó abiertamente el sentido interno. El inglés llegó a afirmar que todo nuestro conocimiento está basado en la experiencia. Es la observación de los objetos externos y de las acciones internas de la mente lo que le suministra al entendimiento los elementos para pensar (ECHU 2.1.2, 121-122).4

Locke distingue entre dos fuentes de conocimiento: la primera corresponde a los sentidos, pues estos son aquello a través de lo cual se transmiten a la mente las percepciones de los objetos de acuerdo con la forma en la que nos afectan. Gracias a ellos reconocemos cualidades sensibles como el color amarillo o blanco, el calor y el frío, o sabores como suave, amargo y dulce. La segunda fuente es la llamada percepción de las acciones de nuestra propia mente y le suministra al entendimiento ideas (que no podrían surgir sin objetos externos) que percibir, pensar, dudar, creer, razonar, conocer, desear…, así como otras actividades de las que no somos conscientes:

Esta fuente de origen de ideas la tiene todo hombre en sí mismo, y aunque no es un sentido, ya que no tiene nada que ver con objetos externos, con todo se parece mucho y puede llamársele sentido interno. Pero, así como a la otra la llamé sensación, a esta la llamo reflexión, porque las ideas que ofrece son solo tales como aquellas que la mente consigue al reflexionar sobre sus propias operaciones dentro de sí misma (ECHU 2.

1

.4, 84).

El entendimiento no puede obtener ideas de una fuente enteramente diferente, esto es, los objetos externos transmiten a la mente ideas de cualidades, mientras que la mente le confiere al entendimiento ideas sobre sus propias acciones. Es decir, «con el tiempo, la mente llega a reflexionar sobre sus propias operaciones acerca de las ideas adquiridas por la sensación y de ese modo acumula una nueva serie de ideas, que son las que yo llamo ideas de reflexión» (ECHU 2.1.24, 96).

En efecto, al sujeto le es proporcionado, gradualmente, una gran variedad de ideas que recibe por medio de la experiencia. Además, es capaz de tener ideas evidentes y claras de las operaciones de su mente, prestando atención a los pensamientos y considerando esas acciones. Sin embargo, para Locke, los seres humanos no pueden pensar algo sin ser conscientes de ello:

Concedo que el alma en un hombre en estado de vigilia nunca está sin pensamiento, porque ésa es la condición de ese estado. Pero que el dormir sin soñar no sea una afección que concierne al hombre por entero, mente y cuerpo, es una cuestión que quizá merezca la pena de ser considerada por un hombre en estado de vigilia, pues no es fácil concebir que algo piense, y no sea consciente de ello (ECHU 2.

1

.

11

, 88).

No hay ideas de nuestra experiencia de las cuales no seamos conscientes, sino que toda la capacidad de pensar presupone la capacidad de ser conscientes de ello. La conciencia, según Locke, no es únicamente «inseparable de», sino que es «esencial» para el pensar, pues, cuando vemos, escuchamos, probamos, sentimos o meditamos, sabemos que lo hacemos. De esta forma, nuestra percepción de las cosas implica ser consciente de percibir tales cosas (ECHU 2.27, 11).

La conciencia de las acciones, de la sensación, el placer, el dolor y la preocupación, juega un papel importante en la identidad personal incluso sin importar los intervalos de inconsciencia que ocurren mientras dormimos. En efecto, la autoconciencia no puede separarse del hecho de pensar y fundamenta su «identidad personal» en que el individuo se considera «un ser pensante inteligente dotado de razón y reflexión, y que pueda considerarse a sí mismo como el mismo, como una misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares» (ECHU 2.27. 9, 318). El sujeto de la autoconciencia constituye el yo, que no sería más que la conciencia que siempre acompaña la acción de pensar. Por ello un sujeto se distingue de otros seres pensantes. En consecuencia, la identidad personal se entiende como la mismidad del ser racional que descansa en la conciencia que tiene el sujeto sobre sus pensamientos y acciones pasadas, de manera que este es ahora el mismo yo que era en el pasado.

Lo anterior sugiere que el concepto de sentido interno de Locke difiere del de Kant en varios aspectos: la descripción de Locke del sentido interno se centra en la conciencia de las acciones y las funciones de la mente, mientras que el análisis de Kant del sentido interno pone el foco en las representaciones empíricas (apariencias). Sin embargo, la última idea demanda una consideración adicional, pues, a pesar de que una conciencia empírica de las acciones trascendentales de la mente resulta improbable para el autor, él no rechaza del todo la posibilidad de que podamos ser conscientes, por medio del sentido interno, de actos no necesariamente trascendentales, como, por ejemplo, mentir, deducir o pensar (KrV, A 357-358). Para el inglés, el sentido interno constituye, necesariamente, la identidad del yo por medio de la conciencia, mientras que para Kant el sentido interno es solo la condición por la cual percibimos nuestros estados internos, sin que ello implique la identidad del yo.

Locke entiende que el sujeto percibe el yo, a través de la conciencia de las acciones de la mente, como es, es decir, como una unidad; por el contrario, para Kant no hay una percepción interna del yo como unidad, sino muchas representaciones de los estados internos. El sujeto, según este último, tiene el poder de percibirse a sí mismo no como es en sí mismo, sino como se presenta. Para Locke, la percepción significa, en un sentido, aquello que los sentidos suministran a la mente con respecto a los objetos sensibles particulares (ECHU 2.2, 3) y, en otro, los modos del pensar, como recordar (ECHU 1.3, 21). De manera similar, Kant concibe la memoria como una facultad que conecta percepciones en el tiempo, así que su función está sometida a la conciencia (Ak VII, 182).

Kant no desarrolló una concepción del «yo pensante» antes de 1770 porque él no había formulado todavía el problema de deducir los conceptos puros del entendimiento (Klemme, 1999: 508). Sin embargo, la Dissertatio de 1770 contiene una teoría comprensiva de la subjetividad humana y también constituye un antecedente del interés del autor por el conocimiento empírico del alma. Allí defiende que el objeto de la psicología empírica no es otro que aquello que se ve, esto es, los fenómenos del sentido interno (Phaenomena sensus interni) (Ak II, 397). Y el tiempo es la forma del sentido interno y el punto de unión de los estados internos del sujeto, de manera que esos estados —subordinados a los axiomas del tiempo— solamente pueden ser simultáneos o sucesivos: «[…] todos los eventos observables en el mundo, todos los movimientos, todos los cambios internos, concuerdan necesariamente con los axiomas, que pueden ser conocidos acerca del tiempo» (Ak II, 401-402).

Llama la atención que el alma sea algo inmaterial que no puede estar sujeta al espacio y al tiempo, que no haya representaciones espaciales del alma, que esta no sea un objeto del sentido externo. En este punto coincido con la interpretación de Corey Dyck de que los fenómenos investigados por la psicología empírica no son las acciones mentales sobre los datos de los sentidos, sino únicamente representaciones de los estados recibidos pasivamente. Pues si tales acciones fueran conocidas a través de la intuición, los conceptos sintetizadores serían empíricos y no metafísicos (Dyck, 2016).

Consideraciones sobre el sentido interno de Kant antes de la Crítica de la razón pura

Es bien conocido que la definición de Kant sobre el sentido interno fue objeto de muchas revisiones a lo largo del tiempo, lo que hizo que su significado tuviera varias interpretaciones (Ameriks, 1982: 242). En La falsa sutileza de las cuatro figuras del silogismo (1762), Kant presenta algunas características del sentido interno que no son compatibles con su tratamiento en la Crítica de la razón pura. En el primer texto, Kant enfatiza la relevancia del sentido interno en la capacidad del entendimiento para juzgar y, por consiguiente, en la capacidad del sujeto para conocer en general. El autor explica que determinados animales tienen la facultad de distinguir unas cosas de otras —un perro diferencia un pedazo de carne de uno de pan— porque los objetos que son diferentes producen sensaciones también diferentes. Pero no pueden reconocer (erkennen) lo que