Imbunches de la dictadura: El fundamento sádico de la dominación neoliberal

Por Jorge Pavez Ojeda

Con el propósito de contribuir a la interpretación de la experiencia histórica de la dictadura en Chile, Imbunches de la dictadura enfoca el problema de la herencia dictatorial en el neoliberalismo a la luz de su violencia fundadora y de la suspensión crítica de ese legado por la revuelta social de 2019. La interrogación que atraviesa estas páginas busca esclarecer a partir de imágenes, testimonios y documentos políticos, la genealogía de la violencia en las tramas de la necropolítica, la tortura sexual, el saqueo económico-empresarial y la impunidad de sus autores intelectuales y perpetradores materiales. Con una escritura cruda y sin concesiones, apoyada en una amplia investigación documental, Jorge Pavez Ojeda ahonda en la guerra de la dictadura como doctrina del nacionalismo, la Constitución de 1980 como aparato de captura neoliberal y la acumulación originaria neoliberal como infancia de una (anti) sociedad de mercado. Las torceduras y amarres del imbunche –figura disyuntiva y personaje conceptual que cristaliza aquí la fabricación dictatorial de la vida de derecha como la única vida posible– se entienden como causa y efecto del secuestro, la tortura, la sujeción y la negación; a fin de cuentas, el fundamento sádico del neoliberalismo que delimita en términos políticos y jurídicos la producción de sujetos de mercado desocializados y despolitizados.

• Idioma: Español
• Editorial: Ediciones metales pesados
• Fecha de lanzamiento: 14 mar 2024
• ISBN: 9789566203469

Vista previa del libro

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Registro de la Propiedad Intelectual Nº 2023-A-8003

ISBN: 978-956-6203-45-2

ISBN digital: 978-956-6203-46-9

Imagen de portada: Catalina Parra, Imbunches. Catálogo de la exhibición,

Galería Época / V.I.S.U.A.L, Santiago de Chile, 1977, p. 14. Cortesía de la artista.

Diseño de portada: Paula Lobiano Barría

Corrección y diagramación: Antonio Leiva

© Jorge Pavez Ojeda

© ediciones / metales pesados

E mail: [e-mail]

www.metalespesados.cl

Madrid 1998 - Santiago Centro

Teléfono: (56-2) 26328926

Santiago de Chile, diciembre de 2023

Impreso por Salesianos Impresores S. A.

Diagramación digital: Paula Lobiano Barría

Índice

Introducción. Imbunches en la República

Necropoder y tanatopoiesis

«Piñera ctm [sic], asesino igual que Pinochet»

El museo natural de las momias y el campo de concentración nacional

Las fosas clandestinas, los restos que hablan y el olvido mítico

El «retiro de televisores» y la «guerra en familia»

La guerra preventiva y el «secuestro permanente»

Tortura y violación

«Un violador en tu camino»

La verdad del violador y su falso testimonio

Acoplamientos sádicos

Montajes: guion, demostración, narración, repetición, negación

Masculinidad patriarcal: institución de la «prostitución universal»

Guerra y propaganda

Guerra en el oasis

Guerra psicológica: la blancura del «pronunciamiento militar»

Guerra irregular de aniquilamiento: Schmitt con el Mamo

Moral patriótica, violencia mítica, destino y obediencia

Un imbunche constitucional (nomos)

El libro de la revuelta en la casa del Rechazo

El suplemento sádico del nomos constitucional

La Constitución nawajutsu de 1980

Infancia del imbunche neoliberal (oikonomos)

Una revuelta contra el oikonomos (desimbunchar)

Las sociedades secretas de la acumulación originaria (por arriba y por abajo)

La terapia del doctor Friedman (y sus asistentes de la DINA)

La pastoral del padrino Von Hayek (y sus ahijados del CEP y la CNI)

La «sociedad de mercado» como complot de las sociedades secretas

Mercados de la infancia

Sacrificios en las tierras del sur: etnocidio, ecocidio, suicidio

Epílogo. El partido del orden y los guardianes de la cueva

Reconocimientos y agradecimientos

Siglas utilizadas

Para Thelonius,

porque su inocencia y alegría

fueron antídotos contra

la crueldad y la apatía

que aquí se exponen

In memoriam

María Isabel Ojeda (1938-1994)

Jorge Pavez Bravo (1928-2022)

Porque escribí no estuve en casa del verdugo

ni me dejé llevar por amor a Dios

ni acepté que los hombres fueran dioses

ni me hice desear como escribiente

ni la pobreza me pareció atroz

ni el poder una cosa deseable

ni me lavé ni me ensucié las manos

ni fueron vírgenes mis mejores amigas

ni tuve como amigo a un fariseo

ni a pesar de la cólera

quise desbaratar a mi enemigo […]

Porque escribí porque escribí

Enrique Lihn

, 1969

Para que el crimen no quede solo brotando, implacable,

de la mísera figura del asesino, es necesario trazar la

línea que lo incluye en el poder que se lo exige.

León Rozitchner

, 2001

Introducción

Imbunches en la República

Hace diez años asistí a un seminario titulado «A 40 años del Golpe de Estado en Chile», realizado en el Centro Cultural Gabriela Mistral en Santiago, donde se conmemoraba estudiosamente el aniversario de las cuatro décadas del golpe de 1973¹. El evento permitió volver a abrir debates y revisiones históricas de la dictadura y su legado, especialmente cuestionado por el movimiento por la «educación pública, gratuita y de calidad» que el año 2011 impugnó el modelo subsidiario de la educación privada con la consigna «¡No al lucro!». Proliferaron entonces publicaciones impresas y producciones audiovisuales que desclasificaban aspectos poco conocidos u ocultos de los diecisiete años de dictadura y cuatro décadas de «libre mercado». Desde entonces, me propuse contribuir a la interpretación de la experiencia histórica de la dictadura, enfocando mis preguntas éticas, políticas y epistemológicas precisamente en el problema de su legado o herencia, de lo que quedó de la dictadura, manifiesto o latente, en las memorias, las imágenes, las leyes, las palabras y las cosas. Me pareció necesario pensar un legado contra el legado, una escritura que fuera antídoto contra la toxicidad del fármaco neoliberal y su compuesto dictatorial. Comencé entonces a incluir sistemáticamente un interés por la herencia de la dictadura en diferentes investigaciones que emprendí en estos diez años, y que tocaron áreas como el género y la sexualidad, la magia, la brujería y el fetichismo, la historia y filosofía del derecho, la antropología de las imágenes, la estética, la literatura testimonial y las cuestiones de raza, etnicidad y nación. Hace un par de años, me pareció que había avanzado lo suficiente en el recorrido como para reunir sus diferentes capítulos en un libro. Primero me propuse escribir un díptico, un libro partido en dos: por un lado, la política de la dictadura, y por otro, lo que la confrontó, resistió o se sustrajo a ella. Pero esta yuxtaposición antitética no hacía justicia a la inconmensurabilidad de ambas políticas porque, como veremos en detalle a lo largo de este libro, la estructura conservadora del neoliberalismo se caracteriza por la homogeneidad teórica de su racionalidad repetitiva, mientras que lo que esta no logra ni subsumir ni destruir es precisamente la heterogeneidad de los afectos y pensamientos como pasión de justicia y libertad. Dejo entonces pendiente el desafío de escribir pasajes de esa heterogeneidad y de las temporalidades múltiples de lo que la dictadura no pudo dominar o derrotar, controlar o destruir.

Me pareció también que la única forma de abordar la pregunta por lo que queda de la dictadura en el extenso archivo de su violencia fundadora, era la recolección de pasajes; un método que Walter Benjamin teorizó y practicó en su inconcluso Libro de los pasajes, donde se propone llevar a la historia el principio del montaje; esto es, «construir las grandes estructuras a partir de elementos estructurales menores»². Con el «montaje literario» de citas y extractos, el tiempo suspendido se hace visible como imagen, «aquello en que el Antes encuentra el Ahora en un relámpago para formar una constelación», una «dialéctica suspendida»³. Este montaje busca, más que decir, mostrar, para que la teoría emerja desde las temporalidades múltiples de una «imagen dialéctica» que aparece «cuando el pensamiento se inmoviliza en una constelación saturada de tensiones»⁴, volviéndola «imagen indialectizable» («si por dialéctica se identifica un pensamiento que domina lo corruptible y convierte la negación de la muerte en poder de trabajo»)⁵. Similar al imaginario onírico en Freud, el choque de formas enigmáticas en los pasajes desencadena el pensamiento de la dialéctica suspendida⁶, donde el duelo no es objeto de cancelación o superación del trabajo de lo negativo (Aufhebung), y la melancolía no es suprimida o relevada por una fuerza de trabajo⁷. El montaje que propongo pretende recorrer las constelaciones saturadas del archivo de la dictadura, para hacer aparecer imágenes dialécticas que muestran las manifestaciones olvidadas del Antes en el Ahora, haciendo chocar sus imágenes latentes mediante la yuxtaposición de sus documentos. Una suspensión de la imagen dialéctica no supera ni sintetiza ni contradice la dictadura, sino que se detiene en ella como ante un conjunto de imágenes del pasado, que fundan un tiempo que queda suspendido en su saturación, gracias a un aparato crítico que traba y entraba su operatividad histórica.

En la correspondencia de Adorno con Benjamin queda bien establecida la diferencia entre ambos respecto a la comprensión de la imagen dialéctica. Adorno cuestiona a Benjamin su noción heterodoxa de la dialéctica en el proyecto de los Pasajes, un texto que para Adorno habita «en la encrucijada entre la magia y el positivismo», por lo que advierte «este sitio está embrujado. Solo la teoría puede quebrar el hechizo». Para el materialismo dialéctico, la teoría hace el trabajo de la mediación que en los Pasajes se hallaría «encubierta por la conjura de índole materialista-historiográfica»⁸. Opuesto al modelo que busca Adorno, el método «micrológico y fragmentario» de los Pasajes,

nunca asimiló enteramente la mediación universal que, en Hegel como en Marx, instituye la totalidad y se afirma al principio que la más pequeña célula de realidad, tal como la percibe por intuición, contrapesa todo el resto del mundo. Para él, la interpretación materialista de los fenómenos consiste menos en explicarlos en función de la totalidad social que en devolverlos inmediatamente, sin romper su aislamiento, a tendencias materiales y a luchas sociales⁹.

Esto porque para Benjamin, la imagen dialéctica se asocia al sueño y a «formas oníricas inalienables»¹⁰, y los pasajes del Libro de los pasajes son precisamente un lugar de paso entre el sueño y el despertar, donde

el despertar es el paradigma del rememorar, el caso donde logramos rememorar lo que está más cerca, lo más banal, lo más manifiesto […] hay un saber-aún-no-consciente del Antes, un saber cuyo avance tiene, de hecho, la estructura del sueño […] ¡Rehacer el Antes en la rememoración del sueño! Así, rememoración y despertar están muy estrechamente ligados. El despertar, en efecto, es la revolución copernicana, dialéctica de la rememoración¹¹.

Al nombrarse «Despertar de Chile», la revuelta popular de 2019 confirmó la pertinencia del método benjaminiano, presentándose en calles y pantallas como un choque de imágenes que hacía visible la historicidad de los mecanismos que operan en la formación de una época, un modo de producción, un dispositivo disciplinario, un orden concreto, permitiendo que la visión de imágenes yuxtapuestas y de conexiones olvidadas activara el recuerdo y la fulguración de la memoria como justicia con el pasado. En ese sentido, la «inactualidad del recuerdo puro» que pensaba Bergson evocaba una «consideración inactual» de Nieztsche: «Necesitamos la historia para vivir y para actuar, no para desviarnos confortablemente de la vida y de la acción, ni para decorar la vida egoísta y la acción cobarde y mala». El enérgico despertar de la revuelta vino a confirmar que «el Antes de una época determinada es cada vez, al mismo tiempo, el Antes de siempre. Pero puede revelarse como tal solo en una época bien determinada: aquella en que la humanidad, frotándose los ojos, percibe precisamente como tal esa imagen de sueño. Es en ese instante que el historiador asume, para esa imagen, la tarea de la interpretación de los sueños»¹². El sueño que se interpretará en este libro es un mal sueño inducido, hipnótico¹³; una pesadilla de la cual la revuelta quiso despertar, pero que su radical heterogeneidad convirtió en otro sueño. En la sucesión acelerada de pesadilla tras sueño tras pesadilla, cabe detenerse en la rememoración, acordarse del Antes de siempre, y preguntarse por los pasajes abiertos en el pasado que definen el «Ahora intemporal del tiempo presente»¹⁴.

A la encrucijada entre la magia y el positivismo, Fredric Jameson ofrece una entrada positivista, en el modo de una cartografía que nos acerque a la imposible representación de una totalidad geopolítica. Parafraseando a Jameson, se puede considerar que la capacidad de mapear socialmente es tan habilitante para la experiencia política como la capacidad análoga de mapear espacialmente lo es para la experiencia territorial. El crítico marxista propone por eso un mapeo cognitivo como condición de imaginación de una totalidad social, un mapa mental que recoge el sentido de la ideología como relación entre imaginación y existencia, localidad y totalidad. En este mapeo objetivante, la lógica de la conspiración se presenta como «el mapa cognitivo del pobre en la época posmoderna: una figura de la lógica total del capitalismo tardío». Pero si recogemos esa noción de conspiración como alegoría desenvuelta en lo que Jameson llama «el juego de la figuración», podemos ver que la conspiración como «mapa cognitivo del pobre» no es un producto del capitalismo tardío, sino más bien del esfuerzo de la sociedad colonizada por refractar las sociedades secretas de complot del capitalismo colonial, como «causa ausente, que nunca surge en el presente de la percepción»¹⁵. Y esa causa ausente ya es asunto de magia, o arte.

En su antropología del arte, Alfred Gell se detiene en objetos mágicos de diferentes culturas cuya estética responde a estrategias de protección apotropaicas. Las formas de estos objetos –diseños de escudos que repelen el peligro guerrero, tramas de nudos donde se atascan los demonios y al quedar atrapados se vuelven inocuos, motivos de tatuajes que protegen el cuerpo después de su muerte– generan atracción y repelencia por su poder de atormentar y frustrar al «espíritu maligno». Los entrelazamientos de una trama apotropaica consiguen paralizar la voluntad de ese demonio, al dejarlo «atascado en los bucles de la trama», con lo que «el objeto, persona o lugar protegido será salvado. No solo una pauta intrincada, sino también una simple multiplicidad puede tener un efecto distractor del mal» (una bolsita de granos, una ristra de ajos, un ekeko, como los que suelen usarse para la protección del hogar)¹⁶. Por la repulsión que genera, un apotropo llega a dar náusea, que es la respuesta de un organismo ante la negación, una negación de la negación que devuelve al organismo hacia sí mismo, lo obliga a restablecer sus límites y reconocer sus partes. El apotropo indica así el límite y borde de una ficción en relación a otra ficción, no dominando lo corrupto y lo corruptible, sino más bien diferenciando las condiciones de su total descomposición.

En su lectura del ensayo de Freud sobre la gorgona Medusa, Michael Taussig sugiere lo que sería el efecto apotropaico de una escritura crítica. Ahí Freud imagina la cabeza de la gorgona como el sexo femenino de la madre e imagen de la castración, lo que llevaría al hijo a sustituir su inicial atracción sexual por una repulsión horrorizada, pero, como también «se le pone duro» (la Medusa petrifica al que la mira), mostrar los genitales se vuelve una acción apotropaica. Esto, escribe Freud recordando la huida del diablo de Rabelais cuando una mujer le enseña su vulva, nos dice que «lo que exita el horror en uno mismo provocará igual efecto en el enemigo contra el cual se lucha»¹⁷. El gesto de mostrar los genitales para espantar o paralizar al «espíritu malo» es «magia de contra» que, como la «magia de la imagen dialéctica», implica «transformarse en cosa para romper el hechizo de las cosas»¹⁸, una coreografía mimética medusiana de magia contra magia, de magia y de contramagia. Para enfrentar el embrujo de la dictadura y sus sociedades secretas, propongo entonces un montaje de escrituras que genere un efecto apotropaico, como un ensayo que pueda leerse como fármaco contra el mal tirado de la dictadura, el daño o mal impuesto como kalku (maleficio) mapuche, al modo de la magia apotropaica de defensa, protección y repulsa del daño; «magia de contra» que deshace los males tirados, que desamarra los amarres, que busca prevenir y defender de los kalku (brujos) por medio de una magia defensiva.

Estos pasajes tendrán entonces que devolver a la dictadura el reflejo de su sombra, desanudando los nudos y amarres de su legado, desactivando su malignidad por medio de conjuros que refractarán sus maleficios: la necropolítica como condición de su proyecto biopolítico, las violaciones como prácticas de Estado, la guerra como doctrina de su nacionalismo, la Constitución (suprema lex) como su aparato de captura y el neoliberalismo como su distopía realista. ¿Cómo nombrar ese conjunto de caracterizaciones que, a pesar de tocar textualidades, subjetividades y objetos disímiles, tienden a converger, literal o figuradamente, en ciertas prácticas como el secuestro, la tortura, la apatía, la repetición y la negación? ¿Cómo escribir sobre la dictadura desactivando su imperio? ¿Qué palabra podría nombrar al mismo tiempo una causa y una consecuencia, una infancia y una madurez, la fabricación y lo fabricado, una composición descompuesta? Haciéndome esas preguntas, recordé al ivünche (de «ivüm: animal pequeño, o monstruo», y «che: hombre, la gente en general»)¹⁹, esa criatura mitológica mapuche cuya figura fue cristalizando como chilenismo (imbunche) en la literatura y la investigación folclórica de finales del siglo XIX y principios del XX.

Como mito mapuche heredado a la literatura oral chilena, el imbunche ha multiplicado sus sentidos, refiriendo a sujetos, objetos y situaciones, como un mot-valise que es también el medio –o portmanteau word, adaptación anglófona del francés que refiere a un tipo específico de maleta de doble apertura y connota dos sentidos «empacados» en una misma palabra– de lo que Gilles Deleuze llama una síntesis disyuntiva²⁰:

Segun el uso de la jente ignorante i supersticiosa, imbunche es maleficio, encantamiento diabólico, hechiceria, o tambien medium […] que sirve a los brujos de ajente o instrumento de sus brujerias […] Otro sentido que damos a imbunche, i que a diferencia del anterior ninguna relacion tiene con el orijinal araucano, es el de enredo, madeja, tanto en el estilo propio como en el figurado […] Tambien imbunches son los pleitos explicados por mujeres i defendidos por leguleyos, con o sin titulo universitario²¹.

El mito del imbunche fue también documentado en el Pikunmapu (zona central de Chile) desde los primeros estudios «científicos» del folclore, ya desprendidos del afán normativista y correccional de los gramáticos del siglo XIX. En su clásica compilación de Mitos y supersticiones, Julio Vicuña reúne versiones de diferentes informantes que le cuentan:

Los Brujos tienen la costumbre de robar niños varones de seis meses a un año de edad, para hacerlos IMBUNCHES, lo cual realizan obstruyendo todos los agujeros naturales del cuerpo de sus pequeñas victimas […] La informante [de Talagante] dice que los Imbunches sirven a los Brujos para custodiar los entierros, es decir, los tesoros que sus dueños, ya fallecidos, dejaron ocultos bajo tierra, y que, por no haber sido encontrados por otras personas dentro del año siguiente, son ahora propiedad de los Brujos [...] [y según el informante de Chillán] para transformar a los niños en IMBUNCHES, los Brujos «les cosen todos los portillos del cuerpo y luego los echan desnudos a los pajonales»²².

En los mismos años, el sacerdote y premiado escritor Francisco Cavada ofreció la siguiente descripción del invunche de Chiloé:

El Invunche o mejor Ivunche (como muchos pronuncian en Chiloé) es un ser deforme y contrahecho, que lleva la cara vuelta hacia la espalda, y que anda sobre una pierna por tener la otra pegada por detrás al pescuezo o a la nuca. El Invunche no es el jefe del aquelarre como ordinariamente se cree, sino una especie de consultor de los demás brujos y de instrumento para sus venganzas o maleficios. Con este objeto le tienen constantemente encerrado en la cueva donde le alimentan con carne de niño recién nacido. Cuando necesitan de él, lo sacan de la cueva y lo van azotando hasta el lugar donde quieren causar el daño. Durante el trayecto va el Invunche dando unos chivateos que aterran a los vecinos y les anuncian alguna próxima desgracia. El vestiglo habita de preferencia en la «Casa Grande», o sea en la cueva de Quicaví. Los brujos convierten a un niño en Invunche deformándolo desde sus primeros meses, practicando con él varias descoyunturas y torcimientos hasta dejarle en la forma aquí descrita²³.

El invunche se presenta así como imagen literaria, literal y figurada, de un ser descoyuntado, torcido, quebrado, aplastado, amarrado, cocido, zurcido, bífido como víbora, comeguagua de niño («cabrito») y caníbal de adulto («chivo»). Privado del don de la lengua, el invunche se expresa por balidos o aullidos; su aspecto es completamente «blanco» y peludo. Tiene las funciones de portero, guardián, custodio, ejecutor, instrumento y consultor, arconte incluso. En la literatura oral o escrita, el invunche es un fetiche imaginario: trabaja para quien lo alimente y le dé uso, acumula sobre él las marcas de sus relaciones, afirma y no representa, es ritualmente producido, es una cosa más que un objeto²⁴. Como figura alegórica, el invunche describe la historia de una subjetividad, el proceso material de su fabricación, el entramado de relaciones en el que se ve atrapado, el imaginario del poder y la dominación, la degradación, el espanto y el terror. Escribir sobre imbunches implica atravesar dos repúblicas, dos territorios de escrituras, porque el invunche como fetiche interviene en la escritura de la «cosa pública» cuando su doble inscripción sustrae la criatura del secreto de la cueva y le da protagonismo como alegoría de la monstruosidad (in) (proto) o (pos) humana: la República (chilena) de las Letras (imbunche) y la República (chilota) de la Raza (invunche).

En la República de las Letras, fue Joaquín Edwards Bello quien conjugó en sus crónicas la noción de «imbunchismo» para describir la tendencia nacional al «cultivo del fracaso y de la fealdad. La tendencia al fenómeno del invunche: creación araucana de monstruosidad alucinante. Se trata de la forma saliente de demostrar un estado crónico de desolación, de crueldad y de odio»²⁵. Esta denuncia del imbunchismo nacional se inscribe en una literatura oligárquica que reproduce lo que condena: un imbunche que se re-presenta como chilenismo (por eso adoptaré la grafía chilenizada, donde la chilenización se expresa como imbunchamiento²⁶), pero reproduce una teoría europea del «carácter nacional» que trafica con determinismos naturalistas (telúricos, climáticos, genéticos) sin distinguir la historicidad de relaciones (de clases, de etnias, de géneros), subsumiendo esa historicidad en una raciología caracteriológica que representa como una totalidad contrahecha. Hablando como «mente culta de ahora», Edwards acusa a los «brujos» de «raza india» de la práctica «bárbara» y «monstruosa» de la degeneración y envilecimiento del invunche: «El invunche sobrevive en forma de deformaciones morales, en tergiversaciones de hechos referentes a personas y en el acto de degenerar o de viciar las leyes y las costumbres europeas al poco tiempo de haberlas adaptado a nuestro modo de vivir». Y evidenciando su supremacismo racista, el escritor declara su desprecio al «indio»: «La creación máxima de nuestro indio consistió en el invunche, monstruo humano prefabricado mediante violencias sádicas. La fuerza monstruosa de la idea del invunche se plasmó en la cara de sus autores»²⁷.

Aunque limitada por su interpretación colonialista del origen de la mimesis (una «mimesis de mimesis» fascista o «mímica por el colonizador de un salvajismo imputado al salvaje»²⁸), hay que destacar la intuición de Edwards respecto a la chilenización como proceso de fabricación de la monstruosidad «mediante violencias sádicas», porque es precisamente esa fabricación que hace del mito del imbunche un «relato de origen» en la literatura «chilena»²⁹. La relocalización y refuncionalización de ese relato de origen parece alcanzar su formulación más radical (antiaristocrática y desclasada de la burguesía patriarcal) en la novela de José Donoso El obsceno pájaro de la noche (1970), que su editor presenta como «la formalización de un delirio, de un mundo dual, bipolar, esquizofrénico, cavernoso y ronco, de cosas quebradizas y polvorientas continuamente sumadas a su propio espectro»³⁰. El personaje Mudito es la figura central que encarna la torsión del sujeto en el secreto del modo de producción colonial-hacendal³¹, el que, como todos los personajes masculinos de la novela, es susceptible de volverse en algún momento imbunche, como el descrito por Donoso cuando relata un secuestro frustrado:

[…] las brujas no lograron robarse a la hija del cacique, que eso era lo que querían, robársela para coserle los nueve orificios del cuerpo y transformarla en imbunche, porque para eso, para transformarlos en imbunches, se roban las brujas a los pobres inocentes y los guardan en sus salamancas debajo de la tierra, con los ojos cosidos, el sexo cosido, el culo cosido, la boca, las narices, los oídos, todo cosido, dejándoles crecer el pelo y las uñas de las manos y de los pies, idiotizándolos, peor que animales los pobres, sucios, piojosos, capaces solo de dar saltitos cuando el chivato y las brujas borrachas les ordenen que bailen.

Más adelante, Donoso imagina el uso de los órganos sustraídos al niño como suplementos proteicos para la renovación corporal de las «viejas» que lo secuestran:

Todo cosido. Obstruidos todos los orificios del cuerpo, los brazos y las manos aprisionados por la camisa de fuerza de no saber usarlas, sí, ellas se injertarían en el lugar de los miembros y los órganos y las facultades del niño que iba a nacer: extraerle los ojos y la voz y robarle las manos Y rejuvenecer los propios órganos cansados mediante esta operación, vivir otra vida además de la ya vivida, extirparle todo para renovarse mediante ese robo. Y lo harán. Estoy seguro.

En su lectura estructuralista de la novela de Donoso, Adriana Valdés muestra que en su propia construcción formal la narración aniquila la dialéctica intersubjetiva, de manera que

la relación con los demás solo es cuestión de deseo y de terror. Solo se busca la destrucción de todos los objetos del deseo […] y la autodestrucción, que es el medio de ocultar (coser, envolver) la propia carencia de identidad. Así hay dos polos posibles: la desmembración (el robo de órganos: los demás como invasores) y la integración en la completa soledad, la autoaniquilación: el imbunche³².

Aunque lo imaginan como perversión autista, ni Donoso ni Valdés podían anticipar que la desaparición del yo del Mudito por su transformación en un «paquete» (una no-persona), sería puesta en práctica por la Dirección de Inteligencia Nacional (DINA) en sus prácticas de aniquilación y desaparición de detenidos, operaciones que esta misma nombraba como empaquetamiento de sus víctimas en «paquetes» que serían lanzados al mar, y que ese lenguaje sería dado a conocer décadas después por el testimonio de un «imbunchado» de la DINA, un menor de edad conocido como «el Mocito» Jorgelino Vergara³³.

El obsceno pájaro alegoriza la grotesca descomposición social de la hacienda chilena tradicional, estructurada en forma binaria entre patrones y viejas (brujas), empleados (nanas, secretario) y monstruos (niños, guaguas o monjas), donde el imbunche se vuelve la principal figura de esa descomposición sin futuro, incapaz de perpetuarse, incapaz de acumular, carente de rostro y de sexualidad³⁴. La descomposición es la decadencia del mundo escindido de la aristocracia, «la escición entre ser alguien y no ser nadie; entre tener rostro y no tenerlo», porque, escribe Valdés, «la aristocracia se apropia de todos los rostros de la sociedad: crea imágenes infinitamente deseables, que acaparan (como las de los ídolos) todo el interés de aquellos cuya identidad es insuficiente»³⁵. En el mundo de monstruos creado por el patrón de la hacienda para normalizar la anormalidad de su heredero, «la realidad no es otra cosa que la pesadilla, la serie inacabable de enajenaciones», «la suprema libertad, el no desear, solo se consigue en el limbo […] del imbunche: todo cosido, la negación de toda posibilidad de contacto, porque el contacto solo es llaga, dolor, mutilación»³⁶. Con notable visión anticipatoria, el «materialismo oscuro»³⁷ de Donoso estaría anunciando que las reformas sociales y económicas emprendidas en los proyectos modernizadores de los sesenta «corren peligro de revertirse en cualquier momento hacia el más abyecto de los feudalismos», una visión que cristaliza en la figura del imbunche porque los «personajes transgreden la modernidad cuando se vuelven imbunches, pero la figura monstruosa del imbunche inaugura a menudo nuevas e inesperadas formas de modernidad estética y económica»³⁸. Metáfora de una improbable y monstruosa conciliación de clases, de masculinidades tensionadas por un proceso de Reforma Agraria en el que afloran las violencias de género³⁹, de la excepcionalidad como norma de la hacienda tradicional del campo chileno, del secreto de lo indecible, lo inaudible y lo invisible de la dominación oligárquica y la servidumbre voluntaria, el imbunche materializa el miedo como la pasión triste que articula la dominación de la comunidad. Como ser dominado y dominante, el miedo del imbunche es también miedo al imbunche, como el «miedo a las masas» analizado por Étienne Balibar en su lectura de la filosofía de Spinoza y Hobbes⁴⁰, o el «miedo a los subordinados» descrito por Kathya Araujo en su sociología del Chile millenial ⁴¹. Como crítica burguesa de las ruinas de la aristocracia feudal-hacendal, la novela de Donoso derriba cualquier posibilidad de idealización socioantropológica de la comunidad tradicional de la hacienda chilena⁴², o de la modernización autoritaria como proceso de emancipación individual⁴³.

Mientras que el encuentro de la República de las Letras con el imbunche fue el encuentro mimético de la aristocracia con la teoría de su propia decadencia, la República chilota de la Raza ejerció su facultad mimética en esa figura como proyección de la condición colonial. La República de la Raza –también conocida como Recta Provincia o La Mayoría– fue una sociedad secreta indígena (veliche) organizada como gobierno paralelo del archipiélago de Chiloé. Nuestro conocimiento histórico de la Recta Provincia se ha sustentado principalmente en el llamado «juicio a los brujos de Chiloé», realizado durante los primeros meses del año 1880, a raíz del cual se detuvo y procesó a más de treinta indígenas y se involucraron otros setenta testigos, generando amplia repercusión en la isla grande, porque es el conjunto de la población civil que se volvió para las autoridades sospechosa de «encubrimiento» y complicidad con los «brujos»⁴⁴. Al mismo tiempo y contradictoriamente, los «brujos» de Chiloé fueron acusados de «sembrar el terror» por Ramón Epech, el escribano que envía copias de los documentos del juicio a Benjamín Vicuña Mackenna en Santiago, documentos que son la principal evidencia histórica de la existencia al menos centenaria de esta organización secreta⁴⁵. En las múltiples declaraciones registradas ante el tribunal, se mencionaron algunos personajes inquietantes que fungían como colaboradores o víctimas de los brujos, entre estos el invunche y el chivato. Los documentos también testifican una sofisticada organización interna de la sociedad secreta, encabezada por dos reyes (del norte y del sur) que luego (probablemente con la anexión de Chiloé a la República de Chile en 1826) se llamarían presidentes. Contaba además con los cargos de virreyes, un Consejo de Mayores, miembros menores, subdelegados o reparadores, y recaudadores para el cobro de impuestos. El organigrama de este estado paralelo, que reunía poderes ejecutivos, legislativos y judiciales para la administración consuetudinaria de la justicia⁴⁶, se proyectaba en una estructura territorial que, al igual que su organigrama, replicaba en forma de mapa chilote la geografía administrativa colonial, haciendo del archipiélago una reducción metonímica del Imperio hispano-americano. Así, para La Mayoría, la isla de Abtao era Norteamérica, Payos (sur de Chiloé, tierra de Chonos) era España, Quicaví (sede de la Casa Grande de la sociedad) era Lima o Salamanca, Achao era Buenos Aires, la isla de Caucahue el Perú, la isla de Quehui (Bolivia), Cholhuén (Arica), Aucar (Antofagasta), Quetalco (Talca), Matao (Ñuble), Tenaún (Santiago o Salamanca), Conao (Concepción), y Dalcahue era Villarrica⁴⁷. Con esta recodificación mágica de una soberanía simulada, el archipiélago chilote devenía en parodia del imperio soberano y la soberanía del imperio era subvertida por el mapa archipelágico chilote⁴⁸.

A diferencia del mito del ivünche, la República de la Raza es una organización histórica. Su historicidad conspirativa entra en la historia de Chile al volverse subversiva para el Estado, pero en esa persecución también se evidencia su dinámica contingente. Así como los nombres de los cargos acusan el paso de la monarquía a la república (de reyes a presidentes), también los nombres de lugares cambian en relación a la estructura de la coyuntura⁴⁹: la aparición en el mapa de La Mayoría de los nombres de Bolivia, Arica, Antofagasta o Villarrica también simula los procesos de expansión del Estado chileno, que se encuentra desde 1879 en guerra de conquista de los territorios del norte y del territorio mapuche en el sur⁵⁰, y que con el «juicio a los brujos» busca reforzar el monopolio del gobierno estatal sobre los territorios insulares. La historicidad de la Recta Provincia responde al paradigma de un culto cargo, asociado a la figura del piloto de navío español José de Moraleda, navegante ilustrado que produjo las primeras cartas y descripciones científicas de la geografía del archipiélago⁵¹. Se atribuye a Moraleda el haber nombrado Lima a la localidad de Quicaví, sede de la organización, luego de enfrentarse en un duelo de magia con la machi Chillpilla. Al perder la competencia, Moraleda le habría obsequiado a la machi un libro de magia (el Levisterio) con el secreto de lectura de los «Mapas de Arte» o chayanco, piedra cristalina sumergida en agua o espejo mágico también llamado revisorio, el que permitía identificar el origen geográfico de un «mal tirado» (magia negra o kalku)⁵². El obsequio del libro de magia europea y su combinación con prácticas chamánicas mapuche como archivo de gobierno de las fuerzas sobrenaturales, la importancia atribuida a la topología y el poder cartográfico, la práctica de la escritura epistolar para la administración de la sociedad secreta y el poder sobre las islas, muestran el proceso histórico en el que se constituye una sociedad secreta como Estado paralelo y autónomo (la República de la Raza) que se propone administrar con poderes miméticos la heteronomía colonial (la República de Blancos o de Españoles).

La facultad mimética de la Recta Provincia se desenvuelve a la sombra del Estado. Para la magia de los Mayores, la sombra del Estado es su vulnerabilidad, es donde el Estado hace crisis. La República de la Raza ejerce la mímica, parodia o simulacro, como crítica en la sombra de la República de Blancos. El Estado paralelo e invisible refleja como espejo deformante al Estado colonial (imperial o republicano), sus sociedades secretas (eclesiásticas, aristocráticas, militares), su pretendido monopolio de la fuerza y el poder evangelizador de la Biblia como único libro de magia. Con la mimesis del Estado, la «sociedad de brujos» devuelve al Estado la imagen de su magia negra, su maleficio como fetichismo de la arbitrariedad. Se trata de la tecnología mimética de una crítica suspensiva, detenida, no dialéctica, que no se separa ni se distancia de su objeto crítico (el Estado), sino que se cuela en él, se cobija en su sombra y participa de su inmanencia⁵³. La magia mimética de una sociedad secreta anticolonial está famosamente retratada en el clásico documental Les maîtres fous (1955, 36 min) de Jean Rouch, etnografía audiovisual del culto de posesión hauka en Acra (Ghana), cuyos miembros se reúnen para una ceremonia donde son poseídos por los espíritus de los colonizadores (administradores, militares y esposas), a los que parodian grotescamente vistiéndose como ellos, mandando y obedeciendo como ellos, comiendo perros y babeando como ellos. El exceso mimético de la ceremonia hauka desactiva así el teatro del poder colonial como teatro de la crueldad, por medio de una mascarada especular donde las máscaras reflejan máscaras, como caricaturas de colonos blancos imitándose a sí mismos⁵⁴. Como la Recta Provincia en el siglo XIX, la sociedad del hauka fue perseguida y prohibida en el siglo XX por la administración colonial inglesa, y sus miembros fueron tratados como dementes. Pero tres años después de la grabación de Les maîtres fous, paradigma de la doble mimesis teatral y cinematográfica, Ghana declara su independencia del Imperio británico.

En Chiloé, la estigmatización de los miembros de la Recta Provincia como enfermos mentales⁵⁵, su satanización como brujos y su criminalización como homicidas respondía a estrategias de los aparatos ideológicos del Estado para afirmar su control político sobre el territorio chilote, amenazado por la autonomía de la sociedad secreta chilota respecto a las sociedades secretas de la oligarquía que gobierna estos aparatos. Así, el Sínodo Diocesano de la Iglesia católica realizado en 1851 en Ancud para el estudio de la situación religiosa de la diocesis de Chiloé, fue un impulso a la persecucción de «supersticiones» chilotas por el poder eclesiástico, consolidando un proceso de chilenización que hará desaparecer la lengua veliche (mapuche huilliche de Chiloé). Asimismo, la aprobación del Código Penal chileno en 1874 constituye un nuevo marco de administración del derecho penal (el más moral de los derechos), que buscaba barrer con las formas jurisprudenciales y consuetudinarias de un pluralismo jurídico de facto en la administración de justicia. El poder médico, por su parte, verá en el «juicio a los brujos» de 1880 la oportunidad política para expandir y reforzar su posición modernizadora en contra de la medicina tradicional de curanderos y machis, cuyas prácticas y conocimientos medicinales y farmacéuticos serán estigmatizados como brujería⁵⁶. Este conflicto de jurisdicción biomédica se prolongará durante todo el siglo XX, por lo que no es casualidad que el expediente del juicio a los brujos vuelva a ser editado en 1960 en los Anales Chilenos de la Historia de la Medicina, presentado como ejemplo de «psicosis individual y colectiva» en el mundo indígena.

Como han observado los estudios sobre los procesos de expansión del capitalismo y la consecuente proletarización del campesinado en Europa y América, la emergencia de nociones de diabolismo y brujería está asociada a transformaciones de los modos de producción y procesos de despojo de la propiedad de la tierra para la acumulación capitalista. La acusación de brujería por parte de la Iglesia y de las instituciones «civilizatorias» o «ilustradas» (el Estado o la ciencia) se devuelve como imagen satanizada de los procesos capitalistas de modernización forzada. En el cerro de Potosí (Bolivia), la figura del Tío es la materialización del Diablo en un fetiche al que se alimenta ritualmente para poder ingresar y extraer la riqueza de la mina. El Tío, más que representar, encarna en forma mimética la malignidad de ciertas relaciones sociales de producción, intercambio y poder: la apropiación de la mina por los patrones y la corrupción de la comunidad por las lógicas equivalenciales del dinero⁵⁷. También asociada a los procesos de acumulación originaria del capitalismo, la diabolización de las mujeres acusadas de brujería en la Europa medieval buscaba despojarlas del control de su sexualidad reproductiva y de su independencia económica⁵⁸. En Chiloé, la persecucción de la Recta Provincia promoverá la demonización de la sociedad de brujos, demonización que en la tradición popular llevará a fusionar la figura del brujo con la de su víctima imbunchada, haciendo del invunche un brujo (con varias elaboraciones en torno a su participación y funciones en la magia maléfica) y del brujo un invunche (monstruificando y demonizando a los «brujos» de La Mayoría). En esta lógica de doble mimesis, la figura del invunche como monstruosidad fabricada por la Recta Provincia implica una perturbante refracción de los mecanismos cosificantes, deformantes y discapacitantes del poder estatal; el efecto especular de un exceso mimético que se puede atribuir al mito mapuche del ivünche como producto de la magia de sus kalku («brujos» o «males»), pero que, simulado y manipulado por una sociedad secreta como la República de la Raza, adquiere un sentido mimético apotropaico que se devuelve como reflejo crítico y subversivo al propio poder estatal y su pretensión de soberanía sobre toda forma de vida. El imbunche evocará entonces el poder del Estado como entramado de sociedades secretas y su capacidad de fabricar sujetos subordinados que son también los fetiches de los cuales depende el secreto de su existencia. Los mecanismos fundadores del Estado como aparato de explotación y dominación mediante el secuestro, el secreto y el terror, son así paródicamente develados en la simulación fetichista (materialista) del sadismo (ideológico y material), alegoría del colonialismo interno como colonización de un pliegue interior (la «ciudad letrada» como cueva letrada).

Resto oscuro del poder soberano e índice de su inframundo secreto, la figura del imbunche le devuelve al Estado la imagen monstruosa de los guardianes, mascotas y perkins del poder, evidencia de conjunción maléfica de la bestia y el soberano⁵⁹, una imagen de sí mismos que los poderes del Estado no pueden tolerar porque les reinfracta su propio maleficio, y al tratar de conjurarlo solo confirman su secreta malignidad, develando la «mimesis de mimesis» de su fetichismo de Estado⁶⁰. Mimesis de mimesis es lo que hace el modo de producción colonial en su centenaria represión de los excesos de la facultad mimética, y también lo que hace el fascismo como «imitación organizada de prácticas mágicas», donde la degradación proyectada en el otro inferiorizado (como raza o especie) es «deseada e imitada como ritual sádico». Si la modernidad puede ser leída como una «historia de represión de la mimesis», el fascismo la radicaliza como un retorno de lo reprimido, donde «la rebelión de la naturaleza suprimida contra la dominación» se vuelve «directamente útil a la propia dominación»⁶¹. El invunche de la sociedad secreta chilota presenta así todo el potencial de la crítica-ficción que se ha ensayado en torno a seres orgánicos, mitológicos o artificiales, como el octópodo Vampyrotheuthis infernalis de los abismos oceánicos, por Vilèm Flüsser⁶², el Frankenstein del nihilismo neoconservador-neoliberal por Wendy Brown⁶³, o las Medusas griegas por Silvia Schwarzböck⁶⁴, figuras teratológicas cuyas políticas y pulsiones obligan a pensar formas vitales de defensa (modos neguentrópicos que frenan la entropía) ante los hechizos nihilizantes de culturas depredadoras.

También obra de crítica-ficción, el film Saló o los 120 días de Sodoma (1975, 145 min) de Pier Paolo Pasolini se puede ver como hechizo apotropaico, que refleja y repulsa el control fascista de la mimesis con el exceso mimético de la narrativa del marqués de Sade. La lectura del imbunche que propongo se inspira en la filosofía de la ficción sadeana, para volver a identificar sus mecanismos como nociones de una epistemología crítica apotropaica. Como se sabe, el sadismo ha sido una categoría clínica inspirada en la literatura de Sade y su caracterización sexualizada de la dominación, la perversión, la crueldad y la negación aniquiladora de la alteridad. La hipérbole sadeana se puede leer como epistemología de un desocultamiento psicopolítico de lo abyecto, diferenciando la epistemología sadeana del sadismo (que esa epistemología permite criticar) y de la operación sádica (que la literatura sadeana permite describir). Sade no es un sádico ni un promotor del sadismo, porque «el yo del materialismo de Sade (el yo de un materialismo absoluto) no es un yo monstruo, sino un yo Estado que habla, piensa y escribe –en lugar de callar– sobre lo que debería callar. Si de lo que escribe es de lo que debería callar, es porque hay secreto. Su pensamiento no es explícito, aunque pretenda decirlo todo»⁶⁵. Por eso, Silvia Schwarzböck propone inscribir la filosofía sadeana en lo que llama un «materialismo oscuro», que es un materialismo que quiere «decirlo todo»:

Sade quiere decirlo todo, cuando todo quiere decir el orden social. Y el orden social no debe explicitarse, debe, simplemente, respetarse. Explicitar pone en riesgo el orden social. El pueblo no lee Sade, pero si lo leyera se vería a sí mismo como ganado. Los burgueses en el siglo XVIII, a su vez, cuando leen Sade, no se ven a sí mismos, en los personajes sadeanos, como quisieran ser vistos por los demás. Sade, en su siglo, es todavía un teórico de la burguesía en el que la burguesía no se atreve a leerse⁶⁶.

No se trata aquí del sadismo como práctica sexual no convencional, en el sentido que le ha dado la contracultura de la liberación sexual y del BDSM (Bondage Domination Sado-Masochism), como una práctica acoplada al masoquismo por medio de un contrato de consentimiento. Por una parte, el sadismo del sadomasoquismo no es propiamente sádico, porque un sádico no puede soportar la satisfacción masoquista y no puede inscribir su placer en un contrato, como quiere el masoquista, de manera que el sadomasoquismo es siempre una escena propia del masoquismo⁶⁷. Y por otra parte, la (contra) cultura BDSM está precisamente orientada a canalizar, reducir y encapsular las pulsiones destructivas de la libido en una escena erótica de sexualidad afirmativa (la condición del consentimiento como afirmación explícita de una potencia del cuerpo), de manera que las pasiones tristes no sean instrumentalizadas en aparatos de poder orientados a la dominación y disciplinamiento social o político (la «desublimación represiva»). Ese fue al menos el descubrimiento de los teóricos de la liberación sexual en el siglo XX⁶⁸, que defendieron la emancipación erótica de las prácticas sexuales no reproductivas y no convencionales precisamente como triaca al ascenso del fascismo, lo que María Galindo resume en el axioma: «No hay libertad política si no hay libertad sexual»⁶⁹.

Una epistemología sadeana nos permite ver el sadismo y localizar sus mecanismos, lugares y momentos de operación, sus acoplamientos funcionales para la constitución del imperio de la soberanía sádica. En su crítica sadeana del sadismo, Pierre Klossowski escribe:

La visión de una sociedad en estado de inmoralidad permanente se presenta como una utopía del mal; esa utopía paradojal responde al estado virtual de nuestra sociedad moderna; mientras que la conciencia utópica de las posibilidades humanas elabora anticipaciones de un progreso virtual, la conciencia sadista elabora anticipaciones de una virtual regresión; estas anticipaciones son tanto más alucinantes que el método está puesto al servicio de la regresión⁷⁰.

La ficción de Sade elabora un método de anticipación virtual de una regresión a una sociedad «en estado de inmoralidad permanente», sociedad que se proyecta como utopía conservadora del pasado, siendo la proyección idealizada de una descomposición moral. Esa utopía del mal hace abstracción «del carácter funcional, utilitario, que las instituciones de un determinado medio social dan al ejercicio de las fuerzas impulsivas». El método de la regresión sería entonces el de la perversión de las instituciones cuando estas pasan a estructurar (y catectizar) la totalidad de las pulsiones individuales. Se llega así a la situación en la que es tan fuerte «la tendencia funcional de los impulsos institucionalmente estructurados, que el individuo no alcanza nunca o casi nunca a mantenerse en el grado de una intensidad impulsiva, desde que deja de responder, en tanto medio, a un fin asignado por las instituciones, ya sea de manera general, a su conservación, a una significación transcendente, al Bien de todos»⁷¹. Ese es el delirio de la razón, instrumental e institucional, que también vieron Adorno y Horkheimer en el hallazgo crítico de Sade sobre la verdad de la Ilustración como proyecto moderno⁷². Esa verdad está dada en la radicalización del rigorismo del «imperativo categórico» kantiano, cuando el filósofo moral requiere la suspensión del pathos (de la «empatía» como «inclinación natural») para el cumplimiento de la obligación moral, condenando que el afecto (pathos) como «incentivo amoral» y «máxima mala» tenga prioridad sobre la obediencia moral como razón «moralmente digna»⁷³. Al considerar el afecto hacia otro (empatía) como uso del otro en tanto instrumento contingente de una desubjetivación (no responsable), Kant renuncia a pensar la imaginación como bifurcación heterogénea a la dialéctica del entendimiento⁷⁴. Inversamente, la filosofía de Sade también ha sido leída como traición del rigorismo moral de la ética kantiana, perversión de su racionalidad, si se entiende la prohibición al sujeto autónomo de ser instrumento del otro y así volver al otro una excusa para ser sujeto. Solo el sujeto kantiano sería apático y frío, porque la apatía sadista sería un engaño de la pasión para cumplir la propia voluntad y goce, excusándose en el otro⁷⁵. Es probablemente el dualismo kantiano –la división interna del sujeto en un animal sensible y una racionalidad moral llamada a juzgar y dominar la animalidad (cuerpo) que habita en el sujeto para que este pueda ser considerado «persona» y no «cosa»⁷⁶– que habilita ambas lecturas de la corporalidad sensible como principio disolvente de lo humano: el sadismo concebido como racionalidad instrumental despojada de moral dominará los cuerpos como «cosas», y concebido como desenfreno de pulsiones e instintos «liberará» los cuerpos del control de una racionalidad moral. Este dilema analítico se presentará de múltiples maneras en el sadismo de la dictadura y la «vida de derecha» que esta promueve como apatía y nihilización del deseo, de la diferencia y de la responsabilidad, en una forma de ley (a)moral que sostendría la nulidad de todas las leyes.

Introducir el materialismo oscuro del imbunche, su doble cara disyuntiva y disyuntada como causa y efecto del secuestro, la tortura, la mutilación, la sujeción y la negación, introducirse en el imbunche de Donoso o de Sade, será como «introducirse a la Medusa, a la praxis de lo explícito»⁷⁷. Para Schwarzböck, la experiencia argentina de la dictadura demuestra que los vencedores

no son los verdugos (los genocidas, con su cadena de mandos), sino el poder económico que los instrumentó; su victoria, por tener que permanecer callada, es una victoria-derrota. Y la derrota-victoria encierra una paradoja: «Los registros de la derrota y las evocaciones de las derrotas son parte de un aparato involuntario de celebración de las victorias, especialmente cuando no hay obras de celebración de la victoria porque los victoriosos necesitan hacerla pasar como una derrota»⁷⁸.

En Chile, también venció el poder económico que instrumentó a los verdugos, pero esos vencedores no callaron ni necesitaron callar; al contrario, no dejaron de hablar de su triunfo y lograron que muchos derrotados dejaran de evocar la derrota, para hacerse parte de la victoria como imbunches de los vencedores. Los treinta años que denunció la revuelta de octubre de 2019 son los treinta años de celebración de las sociedades secretas neoliberales, de la victoria de una brujería maléfica que la revuelta vino a explicitar para recordar que la victoria de la transición es la victoria de la dictadura, y que derrotar la dictadura es derrotar la transición, su política, su economía y su cultura. Por mientras, vivimos el triunfo de lo que Schwarzböck llamó «la vida de derecha»:

Cuando las maquinarias desaparecedoras de personas no habían ingresado, todavía, al flujo de la comunicación de masas, el acto de hacer desaparecer no podía ser pensado, ni siquiera por los propios desaparecedores, como cotidianidad: el exterminio del enemigo, en el marco de la Guerra Fría, no formaba parte de una guerra infinita, sino de una guerra después de cuyo fin empezaría la paz (es decir, empezaría la vida de derecha como la única vida posible)⁷⁹.

Para la derecha y sus adversarios dialécticos, para la dictadura y la transición, la vida de derecha es «la única vida posible», porque es la única que pone fin a la guerra. Como la guerra es siempre de derecha, solo la derecha puede decidir la paz y cualquier otro modo de vida que no sea la vida de derecha será identificado por la derecha como modo de vida del enemigo por exterminar, lo que llevaría nueva e inevitablemente a la guerra. Esa es la condena del imbunche.

La investigación de este libro atravesó varias disciplinas sin respetar sus fronteras y no se inscribió en un campo específico, aunque recorrió varios de ellos. Cuando explicaba su afición por la neurología y los estudios de psiquiatría, el filósofo Gilles Deleuze decía que eran muy necesarias las «lecturas no filosófica de la filosofía», como disposición a situarse en «la punta de la ignorancia» (que vendría a ser lo mismo que «la punta del saber») para «tener algo que decir»⁸⁰. A lo largo de este ensayo intentaré un uso no filosófico de la filosofía (política, del arte, del derecho), un uso no historiográfico de la historiografía y también un uso no científico de las ciencias sociales: antropología, sociología, psicología o economía (política o libidinal). Como investigación empírica, esta escritura atraviesa campos y disciplinas y se deja atravesar por las teorías, como líneas de inspiración que rehúyen la división disciplinaria y la especialización. Como observó sagazmente Federico Galende, la «especialidad de los especialistas los arroja a ellos mismos a quedarse cada vez más solos, hasta que llegará el día en que conversen probablemente con sus hallazgos como lo hace el náufrago en una isla desierta, lo que no sería grave si no fuera porque van quedando así también solos, producto de una sucesión lógica, quienes no se han especializado en nada»⁸¹. El generalista que «no se ha especializado en nada» tiene que hablar con los especialistas, para no dejarlos hablando solos y para no quedar hablando solo, y tiene que pensar la crítica como especialista ficticio (de la ficción crítica o la crítica ficción), para contribuir a desbaratar los límites académicos y disciplinarios que son la garantía hipotecaria que cobran los bancos neoliberales a quienes habitan la academia del llamado capitalismo cognitivo.

No habrá entonces nada «nuevo» en este libro en cuanto a información o archivos del pasado: los expedientes de la dictadura gozan de