El imaginario de las elites y los sectores populares. 1919-1922

Por Isabel Torres Dujisin

Este libro se propone, desde la perspectiva de la Historia de la Cultura Política y de la Historia Conceptual, acercarse al complejo proceso de gestación de la identidad obrera en Chile, y a la percepción que de ello tuvieron las elites en las primeras décadas del siglo XX. Sobre la base del examen de la prensa de entonces, se muestra aquí cómo fue surgiendo una nueva realidad en el proletariado, que se expresaba en ciertas conductas que sugerían una especie de deber ser de los trabajadores. Dicho proceso, además de sorprender e intimidar, inquietaba y atemorizaba a las clases dirigentes. Fue muy intenso el temor de las elites respecto de lo que llamaban el peligro bolchevique o maximalista. El término bolchevique pasó a ser un símbolo diabólico, una amenaza. Sin embargo, no había señales claras de tal peligro en la realidad social y política: sí había una creciente toma de conciencia de la elite, y también de los sectores populares, de que el orden vigente, aparentemente armonioso, comenzaba a trastocarse. Las representaciones del imaginario de las elites no eran pura ilusión. Había determinados procesos en marcha que permitían vislumbrar tensiones y conflictos que eran parte de la etapa de consolidación del movimiento obrero como actor social. Ahora, la mirada de unos estaba fuertemente condicionada por la sensación de crisis, decadencia y temor; la de los otros, por la idea de que la realidad estaba determinada por la tiranía, la miseria y la humillación.

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial Universitaria de Chile
• Fecha de lanzamiento: 4 ago 2022
• ISBN: 9789561128675

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1. REFLEXIONES TEÓRICAS Y METODOLÓGICAS

El interés central de este trabajo es descomponer y aprehender el discurso realizado por la prensa popular y la de las elites, para captar a través de ese medio, no el acontecimiento ni los aspectos contingentes, ya fueren políticos o sociales, sino los referentes culturales, las valoraciones, las ausencias y énfasis. Se busca comprender cuáles eran las preocupaciones y obsesiones que van a marcar conductas inmediatas pero también de largo plazo. Se trata, a la vez, de establecer conexiones profundas entre problemas que se formulan y se viven de manera diferente, no obstante mantienen vínculos, muchas veces complejos y contradictorios, ubicándose en las lógicas compartidas, que van mucho más allá de lo que se exterioriza.

Una primera aproximación teórica partió de las propuestas de la Historia de las Mentalidades, la que al no tener un enfoque teórico muy preciso, no constituía, por lo tanto, un concepto cerrado. En los estudios iniciales desde la perspectiva de las mentalidades, se ponía el énfasis de sus preguntas y de sus búsquedas en el nivel de la cultura y del pensamiento, por lo tanto en parte se interrogaba sobre lo consciente, lo sistemático, lo racionalizado. En el curso de su desenvolvimiento, esta perspectiva fue cambiando, para llegar a instalarse en el estudio de las actitudes, de los comportamientos y las representaciones inconscientes, de lo semiconsciente, de las sensibilidades¹.

El campo de estudio de la Historia de las Mentalidades, como preocupación y sensibilidad común frente a los hechos, debe reconocer sus orígenes en historiadores que, aunque no se definían a sí mismos como historiadores de las mentalidades tenían aproximaciones semejantes a los actuales. Como sucede siempre en éstos casos, la lista de precursores es variada y sobre todo diversa. Unos incluyen ciertos nombres que otros silencian, unos clasifican como precursores a un autor que para otros constituye un practicante del género.

Historiadores como Lucien Febvre, Marc Bloch y Johan Huizinga son reconocidos por Philippe Ariès como los pioneros de lo que él había denominado la otra historia². Para los primeros, la historia de las mentalidades no era más que un espacio de la historia social; mientras que para Huizinga el campo de lo imaginario, del juego, era tan importante como el de la economía³.

Por su parte, Michel Vovelle considera el libro de Georges Lefebvre, Le grand peur como un precursor de lo que todavía eran búsquedas subterráneas. Según Vovelle, presenta la visión de uno de los grandes pánicos al estilo antiguo de la sociedad francesa⁴, el cual actuaba como revelador de los valores y actitudes mentales ocultas, de los reflejos elementales⁵.

En esta perspectiva que valoriza los aspectos no racionales, se ha señalado también que la larga duración es el tiempo propio de la historia de las mentalidades. Evidentemente, para analizar la evolución o la constitución de una sensibilidad, debe recurrirse al largo tiempo, porque ella va formándose y socializándose lentamente. Philipe Ariès afirma que la Historia de las Mentalidades pesquisa las evoluciones secretas en la longue durée del inconsciente, evoluciones no percibidas por los hombres que las viven. Por esa razón es necesario seguir una secuencia larga que permite descubrir ese inconsciente no como representación de sí mismo, por tanto como temores o fantasmas individuales, sino como parte de un imaginario colectivo. Esto implica la detección de algunas constantes.

Indudablemente, el problema de la larga duración en la historia no sólo atañe a los historiadores de las mentalidades, sino que a un espectro bastante más amplio. Como se sabe, la reivindicación de la larga duración representa un cuestionamiento de cierto tipo de historia, la que se centraba en el acontecimiento y usaba como explicación el cambio brusco, crítica que marcó a la historia política tradicional. El predominio de la tendencia a privilegiar la larga duración pone atención en la búsqueda de las constantes o de los orígenes remotos.

Desde estas nuevas perspectivas, se pone la atención principal en establecer los cómo más que los por qué. Para eso, la larga duración adquiere mucha importancia, porque permite ver lo que permanece constante, lo que evoluciona, y lo que aparentemente desaparece.

Actualmente, se ha vuelto a plantear que las búsquedas históricas no se sitúan solamente en el tiempo largo. Pero la contrapropuesta no es volver a levantar el acontecimiento como un fin en sí. Se trata de establecer una nueva dialéctica entre el tiempo largo y el tiempo corto, integrándose desde esa perspectiva el acontecimiento para lograr así un entrelazamiento de los tiempos. Edward Thompson afirma, justificando haberse centrado en uno de sus libros en un momento determinado (el año 1723): Es una respuesta quizás a una forma de ver las cosas de la Escuela de Annales, cuando en ocasiones es confiscada e interpretada por historiadores conservadores que hablan de la longue durée y que añaden luego que lo único serio que atañe al historiador son las formaciones de larga duración demográfica, materiales y hasta geológicas de la historia⁶. Sin embargo, Thompson trata de entender el año 1723 en una evolución de largo plazo, buscando descubrir el entrelazamiento del tiempo corto y el tiempo largo.

Si bien es cierto que el imaginario colectivo se va constituyendo o formando en la larga duración, tiene expresiones concretas e históricas que se pueden captar en un momento. Una mutación brusca o crisis no puede entenderse aisladamente sino como coronación de una evolución de larga duración. Sin embargo, eso tampoco debe significar suponer una continuidad absoluta de la mentalidad colectiva, sin saltos o sin giros. Vovelle lo explica muy bien, diciendo que los acontecimientos revolucionarios conservan el papel de activadores y catalizadores del movimiento de la historia. Pero él introduce otro elemento, el de la posible relatividad de algunas de las creaciones del imaginario colectivo de esos períodos de cambio brusco. Dice: Serán hijos del momento y no sobrevivirán al período revolucionario⁷. En todo caso, lo interesante de rescatar es que el imaginario colectivo también tiene una expresión evenementielle.

Sin desconocer ni negar la importancia del tiempo largo y las nuevas perspectivas que su consideración ha abierto en el desarrollo historiográfico contemporáneo, es necesario reconsiderar y valorizar la importancia del tiempo corto. Es inevitable darle una lectura más amplia; evitando, por supuesto, considerarlo como acontecimiento aislado. Si es tratado de esa manera, el acontecimiento puede adquirir un nuevo sitial, por ejemplo, en la historia política. Para eso hay que verlo más como punto de llegada que como punto de partida, pero sin perder de vista que algunos acontecimientos o momentos de corta duración sintetizan un conjunto de contradicciones y son, por ello, un instante o momento histórico privilegiado. Se trata de volver a dar pleno sentido al acontecimiento, que es el tiempo corto y que se define por su carácter imprevisible, de naturaleza más irracional e incluso parte de la coyuntura, en el plano científico ello lleva a volver a dar pleno sentido al acontecimiento hoy rehabilitado después del descrédito al que lo había arrojado durante mucho tiempo una historia llamada evenementielle y ha venido a ser un nuevo portavoz y progenitor⁸.

Otro interesante aporte que entrega la Historia de las Mentalidades, es su prematura apertura disciplinaria, la que en la búsqueda de lo no reflexivo, de lo inconsciente, de los valores o creencias, del imaginario colectivo, se topaba y recogía métodos de otras disciplinas: por ejemplo de la antropología, de la sicología social. Por lo tanto no se trataba de entender las mentalidades desvinculadas del contexto histórico; si no que, por el contrario, al interior de su realidad. Es en este sentido la afirmación de Jacques Le Goff, de que La mentalidad de un individuo histórico, siquiera fuese la de un gran hombre, es justamente lo que tiene de común con otros hombres de su época⁹. Dicho de otro modo, toda persona, aunque sea una gran personalidad o en el extremo opuesto un marginal, está socialmente construido. Esta mirada representa otro de los aportes de la Historia de las Mentalidades, la idea de situarse en la encrucijada, en el punto de conjunción de lo individual y de lo colectivo, del tiempo largo y de lo cotidiano, de lo inconsciente o lo intencional, de lo estructural o lo coyuntural, de lo marginal y lo general¹⁰.

Las nuevas aproximaciones y reacciones a una cierta mirada del análisis histórico han seguido avanzando y la historia, como disciplina, se ha ido cada vez más disociando de la mirada teleológica. Cada vez más se intenta acercar las ciencias sociales a la historia, y de este modo englobarla en una perspectiva más general, capaz de explicar las transformaciones de la sociedad. Esta búsqueda ha dado paso a una transición desde la macro a la micro historia, de los temas sociales a los culturales, surgiendo la Nueva Historia Cultural, The New Cultural History, la cual entró en el léxico común de los historiadores en 1989 cuando Lynn Hunt publicó, con ese título, una obra que reunía ocho ensayos y presentaba diferentes modelos y ejemplos de esta nueva manera del hacer de la historia¹¹.

Esta nueva aproximación entendió que era necesario, en primer lugar, poner la atención en los lenguajes, las representaciones y las prácticas. The New Cultural History propone una manera nueva de comprender las relaciones entre las formas simbólicas y el mundo social. Al enfoque clásico, dedicado a identificar las divisiones y las diferencias sociales objetivas, opone la construcción móvil, inestable y conflictiva de las mismas, a partir de las prácticas sin discurso, de las luchas de representación y de los efectos performativos de los discursos¹². Estas nuevas propuestas obligan a los historiadores a leer, de manera menos inmediata y literal, los textos o las imágenes. Comprender sus significaciones simbólicas, tanto en las conductas individuales como en ritos sociales y a tener en cuenta sus propias prácticas y, en particular, sobre las elecciones conscientes o las determinaciones desconocidas que rigen su manera de construir las narraciones y los análisis históricos.

La Historia Cultural, que representa un cuestionamiento a las visiones positivistas que se planteaban el conocimiento de la realidad objetiva, y que además busca alcanzar un análisis más complejo, se enfrenta a la vez con una dificultad que muestra justamente el cambio, y que se refiere a los distintos significados y alcances que puede tener el término cultura. Concretamente, se pueden ubicar dos grandes líneas de significaciones: la que entiende y sitúa la cultura en torno a las obras y los gestos que, en una sociedad dada, son expresiones ilustradas y extraordinarias y se someten a un juicio estético o intelectual; y la que ve en la cultura las manifestaciones ordinarias y cotidianas a través de las cuales una comunidad, cualquiera que sea, vive y refleja su relación con el mundo, con los otros y con ella misma.

Este estudio se ubica en la segunda propuesta de definición de cultura, el que es definido de manera muy precisa por el antropólogo norteamericano Clifford Geertz, quien señalaba que el concepto de cultura que yo sostengo [...] denota un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medios con los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida¹³. Es, por tanto, la totalidad de los lenguajes y de las acciones simbólicas propias de una comunidad lo que constituye su cultura.

El término imaginario colectivo también ha estado presente al momento de comprender la idea de las representaciones mentales, que muchas veces es racional-consciente aunque no sea racionalizada o argumentada. La noción de imaginario colectivo sin embargo no debe interpretarse como socialmente unificadora o distintiva. No tiene sentido pensar que cada época o momento histórico se caracteriza por un tipo único de imaginario colectivo, común a los distintos grupos sociales. Eso sería entender que las sociedades son instancias unificadas por sólo una cosmovisión, o bien definir que la hegemonía de los grupos dominantes es total y sin fisuras, de modo que ella impregnaría hasta el imaginario colectivo de los grupos subalternos además de sus formas más sistemáticas de pensar o creer.

Como bien dice Vovelle: Pensar el imaginario colectivo de esa forma englobante sería desconocer cuáles son las fuerzas de rechazo, de la contestación y de la negación en un sistema que admite estratificación¹⁴. Usar de esa manera unitaria el concepto de imaginario colectivo sería hacerlo de un modo reduccionista, de una forma que no permite percibir las variaciones, lo que se escapa de los patrones de dominación, la constitución de una cultura popular diferenciada de la dominante, aunque tenga muchos elementos de ella y sea, a veces, un verdadero mosaico.

El imaginario colectivo es social, por supuesto, pero eso no significa que sea único, propio de toda la sociedad, una especie de ethos unificador. Más bien existen diferentes imaginarios que conviven e interactúan en una misma época y que corresponden a diferentes maneras que tienen los grupos de representarse la sociedad o las diferentes creencias. Percibir la importancia, incluso en los estudios relativos a transformaciones económicas, sociales o políticas, del papel de los mitos, de las creencias, del imaginario colectivo, entendiendo que se trata de procesos históricos totales, en los cuales las mentalidades y las representaciones culturales juegan un papel específico imposible de entender por sí solo.

Al respecto, George Duby plantea que para él la historia de las representaciones e imaginarios colectivos debe fundarse en un análisis de las estructuras materiales. Una historia social, como el análisis de los sistemas de poder, de la situación de los individuos en la red de relaciones, la organización de los grupos y de las familias, exige una reconstrucción del espacio que los hombres han ocupado. Pero si bien ese conocimiento es necesario, no es suficiente. Para poder elaborar nuevas preguntas, para realizar una relectura de los documentos y explorar con provecho las múltiples nuevas fuentes es necesario ir más allá, mirar detrás, para comprender la ordenación de las sociedades humanas y para discernir las fuerzas que las hacen evolucionar importa prestar atención a los fenómenos mentales, cuya intervención es incontestablemente tan determinante como la de los fenómenos económicos y demográficos¹⁵.

Por lo tanto, para conocer las representaciones mentales y culturales de un sector social dentro de una época determinada, deben tenerse en cuenta las condiciones materiales entre las cuales surge y se desarrolla. Es decir, hay que ser capaz de establecer las conexiones entre las representaciones culturales y lo social, pero considerando que el objeto de estudio no necesariamente constituye un exacto reflejo del mundo exterior.

Tal como la Historia de las Mentalidades en su momento, y actualmente la Historia Cultural, han planteado desafíos y debates en torno a definir su especificidad, qué es lo específico, lo propio. ¿Debe hacerse a partir de los objetos y de las prácticas cuyo estudio constituiría lo propio de esta historia? Resulta, entonces, un gran riesgo no poder trazar una frontera segura y clara entre la historia cultural y otras historias: la historia de las ideas, la historia de la literatura, la historia del arte, la historia de la educación, la historia de los medios de comunicación, la historia de las ciencias, etc. ¿Se debe, por tanto, cambiar de perspectiva y considerar que toda historia, cualquiera que sea, económica o social, demográfica o política, es cultural, y eso en la medida en que todos los gestos, todas las conductas, todos los fenómenos objetivamente mensurables son siempre el resultado de las significaciones que los individuos atribuyen a las cosas, a las palabras y a las acciones?¹⁶.

En este último período se han incorporado nuevos elementos de análisis, que han resultado ser una importante herramienta de comprensión e interpretación histórica, me refiero a la Historia Conceptual. Durante las dos últimas décadas se ha venido subrayando sobre la necesidad de que la investigación, en el campo de la política y de las prácticas sociales y culturales del pasado, encuentren las vías metodológicas más apropiadas para acercarse de la manera más precisa a la percepción que los actores sociales tenían de su entorno. Se trata de situar el lenguaje político y la terminología utilizada, en relación a determinadas condiciones históricas; entender cómo el lenguaje da cuenta de un proceso de transformación social y es a la vez indicador del movimiento histórico.

El estudio de los conceptos políticos y sociales en el tiempo, constituye una tentativa de aproximación a esos mundos pasados con el fin de establecer cierta distancia intelectual con nuestro presente y restituirles así algo de su alteridad perdida. De ese modo se estaría en mejores condiciones de evitar que, como sucede frecuentemente en el discurso histórico, se confundiera con nuestras propias construcciones analíticas instrumentos conceptuales (que, por lo demás, la mayoría de las veces se nos presentan amalgamados con estratos semánticos anteriores de esos mismos términos que se han ido depositando a lo largo del devenir histórico) con los conceptos vividos por los agentes, confusión que está en la base de no pocos errores y anacronismos¹⁷. Se trata de comprender los procesos políticos y sociales estrechamente vinculados al campo lingüístico en el cual se desenvuelven, descartando la idea de que el lenguaje sea un campo neutro. Dado que el conocimiento de la sociedad está mediado por la cultura, y que son los marcos referenciales los que permiten comprender la realidad, ésta es una construcción conceptual. De este modo, cuando cambia el significado de una palabra, cambia también la percepción de la