Tránsitos nostálgicos: Habitando las posibilidades de lo trans y su vinculación errática con lo monstruoso

Por Ingrid Catherine Bermejo Camacho

La idea de lo humano ha dependido siempre de la construcción del mito de lo monstruoso. De esta manera, el mito del minotauro, a quien Teseo da muerte en el centro del laberinto, da cuenta de una monstruosidad problemática que se construye en la marginalización de una experiencia otra. Las disidencias sexuales y de genero han encarnado este enfrentamiento, en el que los cuerpos que atraviesan una experiencia de vida trans configuran la amenaza de un sistema de desigualdad que se reproduce en aquella lógica binaria. Debido a esto, ciertos cuerpos han sido condenados al ostracismo, al encierro y hasta la muerte, tal como ocurre a aquel "monstruo" del mito antiguo. Pero ¿Quién ha visto al monstruo? ¿Quién puede reconocer a sus víctimas? Y, sobre todo, ¿Quién enuncia su monstruosidad?
Tránsitos nostálgicos recorre la trayectoria de aquel mito en Colombia, en el que lo humano y lo monstruoso solo tienen ciertas posibilidades. Así, enuncia el pecado como la apariencia discursiva que, en nuestro periodo colonial, tomaron las experiencias de travestimiento; explica los significados de enfermedad y de criminalidad con los que la ciencia del siglo XIX resignifico la experiencia y finalmente revela la manera en la que, contemporáneamente, el dispositivo de lo religioso, lo jurídico y lo científico enfrenta la reescritura de un mito herido, cuya sutura está en la afirmación colectiva y en el camino de regreso al cuerpo que nos pertenece.

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial Pontificia Universidad Javeriana
• Fecha de lanzamiento: 20 ago 2021
• ISBN: 9789587816624

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ENUNCIANDO LO MONSTRUOSO: PECADO Y CRIMEN CONTRA NATURA

A manera de preámbulo

Mirar atrás. Regresar. La historicidad de nuestro pensamiento se ha construido sobre ese ejercicio. Hegel, por ejemplo, nos lo recuerda en su Filosofía del derecho (1821), cuando destaca la figura de la diosa griega Atenea, a la que siempre vemos acompañada de un ave —el mochuelo europeo— que se ha convertido en símbolo de la filosofía porque, precisamente, levanta el vuelo a la caída de la noche (Hegel, 1975, p. 17). La empresa del ave consiste en evaluar la trayectoria de su día, es decir, en volar cuando ya ha regresado a mirar su pasado; su tarea es comprender una realidad que acaba de desaparecer y que será la negación de lo inmediato y la vuelta en sí (Hegel, 2005, p. 138). Por su parte, las reflexiones sobre el Angelus Novus de Walter Benjamin en sus Tesis sobre la historia (1942) nos llevan a un lugar similar con la metáfora del ángel de la historia (aunque con una mirada crítica de la racionalidad histórica hegeliana y del progreso):

El ángel de la historia debe tener ese aspecto. Su rostro está vuelto hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que arroja a sus pies ruina sobre ruina, amontonándolas sin cesar. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido. Pero un huracán sopla desde el paraíso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Este huracán lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso. (Benjamin, 1942/2013, p. 24)

Mientras que en Hegel hay una idea de perfectibilidad de lo humano con la elevación del ave, en Benjamin, el ángel avanza contradictoriamente hacia el futuro, pero con su mirada anclada en el pasado, es decir, la acumulación de la ruina es el huracán que lo empuja. La crítica de Benjamin en sus reflexiones sobre la historia, que nos vincula tanto con Nietzsche como con Foucault, trae consigo la pregunta sobre el rasgo contradictorio del presente, el carácter vivo del pasado y la relación que establece la/el cientista social con este último cuando reflexiona sobre su experiencia.

De esa manera, pensar el pasado en términos de las diferentes formas en las que se ha encarnado una categoría es volver a hacerse esas preguntas. Teniendo en cuenta lo anterior, el objetivo de este capítulo no es ir al pasado para descubrir el origen de las experiencias de vida trans en nuestro territorio, tampoco se pretende pensar en el origen del miedo, ni descubrir qué fue aquello que vinculó a la disidencia sexual con la monstruosidad. Este capítulo pretende evidenciar que cada vez que visitamos el pasado, pretendiendo con ello ir al origen, ese concepto se vuelve más cuestionable. Es decir, si bien nuestro presente es problemático, si bien podemos pensar ruina sobre ruina en las catástrofes de encierro, marginación o desaparición de cuerpos y experiencias disidentes, la comprensión de lo que vivimos hoy no está dada por una visita erudita al pasado que muestre el supuesto origen de nuestro presente. El ejercicio crítico es examinar los múltiples orígenes que operan sobre el carácter contradictorio de nuestro presente y reconocer que no podemos capturar el pasado como una imagen o una verdad estática. Nuestras formas actuales de violencia y discriminación contra la diferencia —que se erigen a partir del binarismo sexual y de género—, no solamente son el resultado de muchos pasados, ni el calco exacto de las prácticas históricas; nuestro presente corresponde a una reactualización en la que podemos conocer el pasado no tal como verdaderamente fue (Benjamin, 1942/2013, p. 22), sino tal como ficcionalmente somos.

Las ciencias sociales y humanas han mostrado dicho carácter contencioso entre el pasado y el presente. Como se evidencia, entre otros, en el trabajo genealógico de Foucault en su Historia de la sexualidad, a través de una reflexión constante sobre las condiciones de posibilidad de su nosotros enunciativo. En Latinoamérica, tal vez sea Silvia Rivera Cusicanqui quien haya reflexionado con más fuerza y premura sobre la profundidad del pasado (Rivera Cusicanqui, 2010, p. 70) y las múltiples estrategias con las que reproducimos prácticas coloniales a través de un colonialismo interno. Y en Colombia, sin duda, la figura más visible para este propósito ha sido el filósofo Santiago Castro-Gómez, quien a lo largo de su obra —y con diferentes matices— nos ha interpelado sobre la difícil tarea de narrar un pasado que está vivo, en las particularidades propias del presente que lo acoge.

¿Cómo narrar, entonces, las condiciones de posibilidad enunciativas de los crímenes de odio contra personas con experiencia de vida trans?, ¿cómo narrar los múltiples orígenes que sostienen las manifestaciones contra la ideología de género en nuestro país?, ¿cómo narrar la manera en la que los discursos religiosos, jurídicos y científicos han hecho emerger una idea de lo monstruoso, siempre enfrentada a un ideal masculino y heterosexual de lo humano? Ese es el deseo de este capítulo. A manera de preámbulo, sin embargo, se hace urgente visitar aquellos efectos que se articulan en nuestro presente, recordando esa larga historia de herencias coloniales.

El miércoles 10 de agosto de 2016, los noticieros de Colombia, la prensa, la radio y las redes sociales fueron inundados por el cubrimiento de una marcha que se daba simultáneamente en catorce ciudades del país: la marcha contra la ideología de género. En Bogotá, este acontecimiento cobraba un significado particular porque sus manifestantes tenían como destino el Ministerio de Educación Nacional. El clamor de aquellos que marchaban se daba por la renuncia de la ministra, que, siendo abiertamente lesbiana, osó proponer una cartilla que serviría como lineamiento para los manuales de convivencia de las escuelas, evitando así el hostigamiento de estudiantes con sexualidades e identidades de género no normativas.

El nombre de la cartilla era Ambientes escolares libres de discriminación y llevaba como subtítulo Orientaciones sexuales e identidades de género no hegemónicas en la escuela. Aspectos para la reflexión. Mucho se habló sobre el carácter amenazante del texto, sobre la forma en que homosexualizaría a los niños y niñas, sobre el horror que producía a los sectores de ultraderecha la afirmación del primer capítulo, en donde se leía: El género puede entenderse como el conjunto de construcciones socioculturales que determinan las formas de ser hombres o mujeres en un tiempo y una cultura específicos. Esto implica que dichas construcciones no son fijas, sino cambiantes y transformables (MEN et al., 2016, p. 18). Dicha frase, cuyo contenido se da por sentado en nuestras facultades de Ciencias Sociales desde hace un poco más de cinco décadas, parecía ser un aterrador descubrimiento para las fuerzas retardatarias del país, que no demoraron en manifestarse en su contra con comunicados que convocaron a movilizaciones masivas.

Entre las pancartas de los manifestantes se podía leer A mis hijos los educo yo, no el Estado, Hombres y mujeres, así nos hizo Dios, Abajo la ideología de género o Yo estoy a favor del diseño original, viva la Familia; a lo que los funcionarios del ministerio respondieron con el mensaje: La inclusión y no discriminación también son educación, además del cartel que se veía en la parte superior del edificio: Los recibimos con amor, paz y reconciliación. Por primera vez, en el marco de una manifestación masiva de aquellos que salían a tomarse las calles, muchas y muchos estábamos del lado de la institución. Con esto, algunos países de Latinoamérica y catorce ciudades de Colombia desafiaban el sentido común: una multitud movilizándose por la desigualdad, legitimando la violencia y el hostigamiento contra sus propias hijas e hijos.

Cuando la ministra renunció, presionada por múltiples frentes, la pregunta que quedaba era si la ingenuidad de los manifestantes era auténtica. ¿Pensaban realmente que esto aseguraría que sus hijas e hijos no orientaran sus deseos de formas diversas? ¿Creían que desear un cuerpo, amar un cuerpo, resistir con un cuerpo o intervenir un cuerpo depende de la frágil decisión de una ministra? Al parecer, sus creencias eran genuinas, los manifestantes de aquel 10 de agosto de 2016 estaban convencidos de que el mito era real, de que el monstruo los iba a devorar, de que iban a desaparecer en sus fauces y de que lo mejor era sacrificarlo.

¿Por qué la impopular ministra había decidido arriesgarse con la cartilla? El hilo de Ariadna parecía tener algunos nudos sobre los que muy pocos ponían el foco: fue la Corte Constitucional quien hizo que el Ministerio de Educación revisara los manuales de convivencia de los colegios. Con la Sentencia T-478 de 2015 se determinaba que el estudiante Sergio Urrego, quien se suicidó en el año 2014, había sido discriminado en su institución educativa por mantener una relación con uno de sus compañeros de curso. Dicha sentencia instaba también al Ministerio de Educación a hacer una revisión de los manuales de convivencia de los colegios, para garantizar que estos fueran respetuosos de la orientación sexual y la identidad de género de los estudiantes (Sentencia T-478, 2015, núm. 4).

La cartilla era un lineamiento para que se cumpliera la orden de la Corte, y se había elaborado en un convenio marco entre el Ministerio de Educación Nacional (MEN), el Fondo de Población de las Naciones Unidas (UNFPA), el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) y el Fondo para la Infancia de las Naciones Unidas (Unicef). Sin embargo, la publicación, que había sido escrita, discutida y concebida por un equipo avalado por todas estas instituciones, no fue la que en un principio circuló, situación que originó el escándalo, es decir, otro problema se sumaba al asunto. El cómic belga In bed with David and Jonathan,¹ del artista Tom Bouden, era lo que circulaba en nuestras redes sociales, en la forma encarnada de lo que hemos denominado hoy fake news. Así, se les hacía creer a los padres de familia, con esta estrategia malintencionada, que las imágenes de ese cómic hacían parte del contenido de la cartilla que promovería el Ministerio de Educación Nacional.

En resumen, en nuestro país un joven llamado Sergio Urrego se suicida por discriminación con relación a su orientación sexual. La Corte Constitucional resuelve proteger a las niñas y niños contra estos atropellos, ordenando al Ministerio de Educación revisar los manuales de convivencia. El Ministerio de Educación decide crear un lineamiento que puedan consultar las instituciones educativas para evitar la discriminación. Las fuerzas conservadoras deciden promover el odio y el hostigamiento en las escuelas, tergiversando el contenido de la cartilla, a través del miedo que terminó alojándose en los imaginarios de aquellos que salieron a marchar contra la llamada ideología de género. La paradoja: en lugar de una marcha por sus hijas e hijos, los manifestantes marcharon en contra de sus derechos.

En la marcha, algo llamó particularmente mi atención: la mayoría de las pancartas abordaban directamente o por refracción el tema trans. Si las personas lesbianas, gay, bisexuales eran un peligro, el mayor de todos lo encarnaban las experiencias trans. Los mensajes que se leían en esos carteles gigantes iban desde Yo soy niña. Yo soy niño. No intentes cambiarme, Si Dios te creó niña es porque niña eres/Si Dios te creó niño es porque niño eres/Dios no se equivoca ni comete errores/Dios todo lo hace perfecto hasta Nací niño y lo sigo siendo. Más tarde, esos mensajes tendrían resonancia en otro evento: el 20 de mayo de 2017, los y las capitalinas vimos cómo un bus naranja se apropiaba de la ciudad, promoviendo el odio y la discriminación contra las personas trans.

Si ya era incongruente que los crímenes de odio y los suicidios de niños y niñas en los colegios pasaran a un segundo plano, y que la lucha principal que persiguieran los padres y profesores que se aglutinaban frente al Ministerio de Educación Nacional fuera pedir la cabeza de una ministra, el bus naranja traía consigo el mismo carácter absurdo. Tan solo que, en ese artefacto móvil, las personas con experiencia de vida trans eran el único blanco al que se aspiraba apuntar, con una línea argumentativa que hacía una extraña comunión entre ciencia y religión.

El bus naranja tuvo dos nombres: El bus de la libertad lo llamaron los movimientos Amor por la Familia y Unidos por la Vida, el concejal Marco Fidel Ramírez y la procuraduría. El bus del odio lo llamaron quienes vieron, con consternación, cómo esta dolorosa estrategia escaló desde España² hasta Latinoamérica, haciéndonos regresar a violentas prácticas. El hecho es que ese bus, que abiertamente promovía el aislamiento, la marginación y el odio hacia los niños y niñas con experiencia de vida trans, replicaba su práctica violenta ese 20 de mayo de 2017 en la capital colombiana, esperando partir de ahí hacia otras principales ciudades del país. En el comunicado del Concejo de Bogotá del 18 de mayo de 2017 se leía en la voz del concejal y pastor (que se hacía llamar el concejal de la familia) Marco Fidel Ramírez:

Millones de familias colombianas nos oponemos a que le enseñen a nuestros hijos en los colegios que no nacemos niñas o niños, sino que se aprende a serlo. Respetamos las opciones sexuales personales, pero nos seguiremos manifestando pacíficamente en defensa de la familia natural, de la libertad religiosa y de cultos, de la autonomía escolar y del derecho de los padres a formar a sus hijos según sus valores y creencias. (Citado en Parra, 2017)

Nuestro país se convertía en el primero en Latinoamérica en recibir el famoso bus, pero aquí el argumento tenía la adenda de la ciencia: Los niños nacen siendo niños, las niñas nacen siendo niñas. Es biología, no ideología.

Como dije en la introducción de este texto, la literatura occidental —con sus mitos sobre la monstruosidad— se filtró de forma sutil y violenta en la manera en que las ciencias disciplinares construyeron sus ideas sobre lo antinatural y lo patológico. Sin embargo, es otro el imaginario que tienen quienes abanderan la iniciativa del bus, sobre los saberes de la biología y la ciencia. Al parecer, estas organizaciones conservadoras han decidido justificar sus creencias, que en un principio pertenecen al ámbito de lo religioso, con teorías y métodos provenientes de otras disciplinas, que supuestamente no se relacionan con la especulación o con la ideología, pero que con el advenimiento de campos como la bioética, la biotecnología o la biomedicina se han permitido desafiar los límites de la idea, tan controvertida, de naturaleza humana.

Las estrategias como el bus naranja y los argumentos sobre la antinaturalidad de algunos cuerpos cumplen un único propósito: la reactualización del miedo. Es decir, reinstalar en el sentido común una noción de lo monstruoso, gestada en relatos mitológicos en los que se encierra o se elimina lo temido a través de estrategias discursivas. Por ello, se hace impostergable que nuestras genealogías, bellamente ficcionales y arbitrarias, contribuyan a señalar los puntos de inflexión de las categorías (pecador/a, criminal, enfermo/a, antinatural, monstruoso/a) y no la forma en que estas intentan volver, sin ser interrogadas, a nuestro presente.

La batalla de los manifestantes de la marcha del 10 de agosto de 2016, y de aquellos que promovieron el bus naranja el 20 de mayo de 2017 en Bogotá, no es reciente, ni nueva, ni ha venido investida de originales discursos. Este capítulo regresa a las condiciones coloniales que articularon la manera en la que ciertos cuerpos se convirtieron en metáforas de la monstruosidad, por su expresión de género o por la forma en la que habitaron la sexualidad. Este capítulo mira hacia atrás para entender de qué manera hemos reactualizado el miedo sirviéndonos de la ficción, frente a todo aquello que seguimos calificando de monstruoso y antinatural.

De las herencias coloniales y otras nefandas monstruosidades

El pasado es impredecible.

REFRÁN RUSO

Hay una creencia generalizada sobre el debate o Junta de Valladolid (1550) de que Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda habían defendido dos puntos de vista antagónicos, en torno a la pregunta de si los indios de la recién descubierta América tenían alma o no. Ese debate volvió a interpelarme cuando me interesé por el devenir de las experiencias de vida trans (transexuales, transgénero, travestis, transformistas) y por la idea extendida de que dichas experiencias habían emergido de forma reciente como un fenómeno moderno y maligno. Para empezar, tuve que desembarazarme de aquella idea de que el debate se había dado para constatar si los indios tenían alma o no. El tema del alma parecía estar ya saldado con la bula Sublimis Deus de 1538, en donde el alma tampoco era el tema central, pero parecía asumirse que el papa Paulo III así lo había comunicado con ese documento pontificio:

Nos, que, aunque indignos, ejercemos en la tierra el poder de Nuestro Señor… consideramos sin embargo que los indios son verdaderos hombres y que no solo son capaces de entender la fe católica, sino que, de acuerdo con nuestras informaciones, se hallan deseosos de recibirla. (Mejía, 1987, p. 5)

El objetivo de la bula papal era, más que confirmar el tema del alma, legitimar la evangelización de los indios americanos como verdaderos hombres, porque en el caso contrario no tendría sentido entablar un camino de cristianización. Años después, lo que harían Las Casas y Ginés de Sepúlveda, en el famoso debate de Valladolid, sería discutir la legitimidad de la violencia contra los indios. Si bien los dos ponentes creían en el derecho que tenía España sobre los indios americanos, la forma en que consideraban que se debía hacer la evangelización era muy diferente. El título de la obra de Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, expresa el carácter violento que estaba dispuesto a defender el capellán y cronista, mientras que el dominico Bartolomé de las Casas insistía en la necesidad de un ejercicio pacífico.

Algunos autores asumen que el debate responde a una crisis de conciencia de Carlos V, quien descrito por Jean Dumont en su libro El amanecer de los Derechos del Hombre. La controversia de Valladolid es

un alma y un cristiano. En este año de 1550 no se angustia solamente por el peso cotidiano de su destino temporal, sino que está igualmente angustiado por su destino espiritual […]. La crisis de conciencia sobre la Conquista es ahora y ante todo la suya ante Dios. (Dumont, 2003, p. 113)

Crisis de conciencia o no, es Carlos V quien solicita que el debate se celebre y que sean Las Casas y Ginés de Sepúlveda quienes se enfrenten en la contienda que hará aparecer un elemento central para el desarrollo de la disputa: el pecado contra natura por parte de los indios. Como es evidente, Ginés de Sepúlveda será quien, amparado por las crónicas de Fernández de Oviedo, justifique y legitime la guerra contra los indios y Las Casas, quien niega rotundamente que los indios hayan sido sodomitas, como afirma Oviedo, es decir, dados con frecuencia a la homosexualidad y a las relaciones sexuales contra natura (Dumont, 2003, p. 172). Lo cierto es que, aunque en términos distintos (uno a través de la guerra y el otro a través de un acto pacífico), tanto Las Casas como Ginés de Sepúlveda estaban convencidos de la urgencia de la labor civilizatoria y de que los indios estuvieran al amparo de España. Conocemos de sobra que, aunque este debate concluyó con la necesidad de cambios menores que parecían favorecer a los indios, las violencias de los colonizadores superaron de lejos dichas intenciones.

Las noticias que entonces llegaban a España, a propósito del proceso de civilización, abundaban en detalles sobre los múltiples vicios que se tenían por costumbre en el territorio americano, con el fin de evidenciar la necesidad de dicho acto colonial que erradicaría para siempre tres de los sinónimos del demonio: la sodomía, la idolatría y el canibalismo. Es a partir de la descripción de las prácticas sobre esas tres características que se construyó una idea del indio americano como abyecto y peligroso, como el otro del occidental civilizador, que venía al nuevo mundo con una labor moralizante. Este apartado no se centra en el estudio de la idolatría o el canibalismo, ni en los pasajes que mencionan dichas prácticas, será la sodomía el vector del problemático vínculo entre monstruosidad, pecado nefando o crímenes contra natura.³

LEYES DIVINAS O LEYES HUMANAS: DEL PECADO AL CRIMEN

Lo nefando⁴ está ligado a la imposibilidad de decir, a lo innombrable (Chiffoleau, 1990, p. 294). Es la peor de las faltas durante el periodo colonial porque ni siquiera se puede hacer palabra, es aquello que "debe permanecer en silencio puesto que las relaciones homoeróticas se consideraban a la vez crímenes y pecados de máxima gravedad, semejantes a la herejía y el regicidio" (Giraldo Botero, 2006, p. 56). Así, la categoría de nefando nos permite descalificar la monstruosidad del enemigo que se constituye en la contra natura de sus prácticas (Chiffoleau, 1990, p. 296).

Llama la atención que dicha contra natura se encuentre entre el crimen y el pecado, entre la herejía y el regicidio, es decir, entre la ofensa a Dios y la ofensa a su Majestad, el rey. Y es que ese nefandísimo pecado solo puede entenderse teniendo en cuenta su lugar de enunciación teológico, es decir, las leyes divinas que se convierten en un discurso metajurídico: De modo que la ley divina es el criterio sin el cual no es posible entender las leyes humanas (Tomás y Valiente, 1990, p. 34). Veamos, por ejemplo, que las Siete Partidas del rey Don Alfonso X el Sabio, redactadas durante el periodo de su reinado (1252-1284), traían consigo —como manual normativo— las leyes que unificaban el reino y que seguirían vigentes hasta el siglo XIX, no solo en Castilla, sino en el continente americano, durante el periodo colonial. Estas leyes hacían una particular mención sobre el pecado que interesa al propósito de este texto. En la Partida VII, en el título XXI, De los que facen pecado de luxuria contra natura, se especifica:

Sodomítico dicen al pecado en que caen los homes yaciendo unos con otros contra bondat et costumbre natural. Et porque de tal pecado como este nascen muchos males á la tierra do se face, et es cosa que pesa mucho á Dios con ella, et sale ende mala fama non tan solamente a los facedores, mas aun á la tierra do es consentido: por ende pues que en los títulos ante deste fablamos de los otros yerros de luxuria, queremos aqui decir apartadamente deste, et mostraremos onde tomó este nombre: et quántos males vienen dél: et quién lo puede acusar et ante quién: et qué pena merecen los fascedores et los consentidores. (Alfonso X el Sabio, 1807, p. 664)⁵

En primer lugar, es importante evidenciar cómo en el título XXI, de la Séptima Partida, se intenta explicar el carácter de la denominación sodomítico como un pecado que se hace únicamente entre hombres. Esto último no tiene que ver con que las mujeres no tuvieran encuentros homoeróticos, sino necesariamente con la vinculación del hombre como un colaborador activo de Dios en la creación. Dicha creación divina, cuya duración es de seis días —más un séptimo de descanso— y que pareciera ser un acto terminado en el relato bíblico, se ve también como un acto continuo (Tomás y Valiente, 1990, p. 35) en la posibilidad que tiene el hombre de trasmitir, a través de su semen, la semilla que da fruto a la vida (Borja, 2002, p. 101). Por ello, tener una relación sexual que no siga el principio de creación continua, es decir, que la sexualidad se practique por placer o por fuera del matrimonio —que es el lugar legítimo de procreación— es caer en este pecado. Pero, como lo muestra el título XXI, es aún peor cuando no solo se hace por placer o por fuera del matrimonio, sino que se convierte en nefando, en innombrable, en indecible, cuando la relación es practicada por personas del mismo sexo. Este pecado no solo trae consigo el mal para aquellos que lo hacen, sino para la tierra que los acoge, idea que ha sido transversal a la monstruosidad, que siempre aparece investida de plaga, exceso y peligrosidad: el sodomita es una amenaza para sí mismo y para su pueblo.

La idea de que ese pecado nefando ofenda mucho a Dios tiene que ver, entonces, con una economía de la creación, que se ve afectada por las relaciones eróticas que no tienen como finalidad la reproducción de la especie. Esta creencia fue entronizada en la Edad Media a partir de las interpretaciones que se hicieron de los textos de San Pablo, quien nos ofrece una clasificación de los pecados en la que encontramos aquellos que son cometidos contra Dios, contra la vida del hombre, contra su cuerpo, contra los bienes y las cosas, y aquellos de la palabra. En la tercera categoría, contra su cuerpo, se especifican los pecados de la carne, en los que se hallan la fornicación, el adulterio, la molicie y el masculorum concubitores (Ariès, 1987, p. 66), es decir, el pecado de los hombres que tienen relaciones sexuales con otros hombres.

Sin embargo, en San Pablo aún no se habla de pecado sodomítico. El historiador Jaime Borja explica que aunque el apóstol de los gentiles —debido a su herencia judía— ya había ofrecido algunos principios que hacían que el cristianismo temprano o primitivo asumiera un rechazo hacia las prácticas homoeróticas, este rechazo solo se consolidaría con una complejización de la moral sexual. Dicha complejización tendría que ver con la manera en la que la tradición helenística, especialmente del estoicismo, que doctrinalmente sentó las bases de lo que hoy entendemos como prácticas matrimoniales, se camufló en la fusión que hicieron el cristianismo y el Imperio romano (Borja, 2002, p. 98). Dentro de estas prácticas que anunciaban los estoicos, en medio de la fidelidad conyugal, aparecían dos asuntos: la negación del placer y la procreación como único fin, temas que como sabemos justificarían posteriormente la condena del pecado contra natura.

El cristianismo temprano —con las ideas paulinas a la cabeza— ayudó, entonces, a establecer las bases de una moralidad sexual condenatoria de las relaciones entre el mismo sexo. Aunque, sin duda, es la Edad Media, con las herencias que había dejado el Imperio romano y su unificación a partir de la doctrina cristiana, la que entronizaría la idea de la sodomía como pecado nefando o pecado contra natura: el IV Concilio de Letrán (1215), en donde la unión sexual se hizo sagrada (Borja, 2002, p. 100), es decir, en donde el matrimonio se convirtió en uno de los sacramentos, contribuyó rápidamente a que la sexualidad se vinculara a un espacio (el matrimonio) y a una forma única (la heterosexual); y no es de sorprendernos que las Siete Partidas de don Alfonso X el Sabio hubiesen aparecido en el panorama como un manual de leyes que condenaba trágicamente la sodomía.

Volviendo así a las Partidas, en donde el título citado con antelación promete hablar de dos leyes que tendrán por objetivo mostrar de dónde proviene el nombramiento del pecado sodomítico, quién está en capacidad de acusar a los pecadores y cuál es la condena que merecen, me permito citar las dos leyes que enriquecen la reflexión en torno a cómo la Edad Media, en efecto, es protagónica en la configuración de la severidad de las penas y cómo nuestro periodo colonial recibió el influjo de estas interpretaciones de la ley, que, como se dijo, estuvieron vigentes hasta el siglo XIX:

LEY I

Onde tomó este nombre el pecado á que dicen en latin sodomítico, et quántos males vienen dél.

Sodoma et Gomorra fueron dos cibdades antiguas que fueron pobladas de muy mala gente: et tanta fue la maldat de los homes que vivien en ellas, que porque usaban aquel pecado que es contra natura, los aborreció nuestro señor Dios de guisa que sumió amas las cibdades con toda la gente que hi moraba, que non estorció ende sinon solamente Lot et su compaña que non habien en sí esta mladat. Et de aquella villa Sodoma en que Dios mostró esta maravilla, tomó nombre este pecado, á que dicen sodomítico: et débase guardar todo home deste yerro, porque nascen dél muchos males, et denuesta et enfama á sí mismo et al que lo face con él; ca por tales yerros como este envia nuestro señor Dios sobre la tierra do lo facen fambre, et pestilencia, et terremotos et otros males muchos que non los podrie home