Hacia una razón situada

Por José Fernando García

La tesis que subyace a los textos que componen Hacia una razón situada sostiene que, a partir de los años 60 del siglo pasado, la confluencia de la hermenéutica filosófica y la epistemología abrió la posibilidad de ir más allá de la noción de un logos puro, conmoviendo al pensamiento moderno, uno de cuyos conceptos fundamentales había sido el de una razón logocéntrica. Entre las consecuencias que José Fernando García destaca de esa transformación está haber puesto en cuestión la concepción heideggeriana de la ciencia como fundada en la metafísica de la presencia. El autor muestra también cómo pensadores contemporáneos que pretenden mantener posiciones no comprometidas con la metafísica sustentan, sin embargo, una concepción tradicional de la ciencia natural, como es el caso de Foucault, y de la ciencia en general, como en Habermas. Desarrolla posteriormente las consecuencias eurocentristas del logocentrismo y las opciones teóricas que permiten explicar su persistencia en la obra de filósofos contemporáneos como el mismo Habermas. En el dominio de la ética, argumenta que del mismo modo como el enfoque epistemológico —que piensa el método como una relación directa con la realidad— ha sido superado, cabe sustentar, en contra de los enfoques puramente procedimentales, que la ética supone un contexto de sentido, esto es, una razón situada. Completan el libro textos dedicados a las ciencias sociales, en los que se abordan la impugnación al intento de fundamentar la teoría crítica; el rechazo al naturalismo explícito o implícito en las obras de Maturana, Popper y Ricoeur; una relectura de Marx en las condiciones contemporáneas, y las discusiones sobre la modernidad en América Latina.

• Idioma: Español
• Editorial: LOM Ediciones
• Fecha de lanzamiento: 21 dic 2017

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José Fernando García

Hacía una razón situada

LOM PALABRA DE LA LENGUA YÁMANA QUE SIGNIFICA SOL

© LOM Ediciones

Primera edición, 2012

ISBN: 978-956-00-0326-3

Diseño, Composición y Diagramación

LOM Ediciones. Concha y Toro 23, Santiago

Fono: (56-2) 2 8606800

www.lom.cl

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A Carolina, Micaela, Lautaro y Morena.

Presentación

Reúno en este libro trabajos escritos a propósito de la participación en eventos académicos, algunos de ellos previamente publicados, en su gran mayoría reelaborados para la ocasión. La tesis que le da nombre está desarrollada en los primeros cinco textos y sostiene que a partir de los años 60 del siglo pasado, la confluencia de la hermenéutica filosófica y la epistemología, hasta ese momento ajenas una a la otra, abrió la posibilidad de ir más allá del logocentrismo, de la noción de un logos puro, llámese razón, lógica o método, cuya característica fundamental es la incondicionalidad, esto es, su capacidad de aislarse de toda determinación exterior en un reino ideal de validez.

La confluencia de la hermenéutica filosófica y la epistemología se expresa de manera clara en dos obras publicadas por esos años: Verdad y método de Hans Georg Gadamer (1960) y La estructura de las revoluciones científicas de Thomas Kuhn (1962), las que convergen en poner a la hermenéutica como condición de la ciencia. Una postura similar se encuentra en Conocimiento personal, de Michael Polanyi, publicada en 1958. La obra de Gadamer introduce explícitamente la noción de una razón histórica, no dueña de sí misma y que se ejerce en condiciones que ella misma no puede dominar. Sin embargo, cabe pensar que esa noción no habría tenido mayor impacto si las obras de Polanyi y Kuhn no hubiesen mostrado, a través de la historia de la ciencia, que ésta, considerada el paradigma de la razón en la modernidad, es un conocimiento que no puede desconectarse de la interpretación contextual. Ni la lógica ni el método de la ciencia operan en el vacío y eso supone aplicaciones alternativas que conducen, de modo legítimo, a diversas conclusiones. Parafraseando a Gadamer, podría decirse que el método de la ciencia no es dueño de sí mismo y se ejerce a partir de condiciones históricas que él mismo no controla. Con ésto, la idea de una razón situada comienza a hacerse camino y a conmover al pensamiento moderno, uno de cuyos conceptos fundamentales había sido la noción de una razón incondicionada o logocéntrica.

¹

En Dos concepciones de la razón argumento que esos modos distintos de entender el logos venían enfrentándose a lo menos desde comienzos del siglo XX, a partir de las obras de Ernst Cassirer y de Emil Lask, ambos pertenecientes al movimiento neokantiano, publicadas casi coincidentemente, y aduzco que es posible seguir posteriormente esa división en las obras de Heidegger y Carnap, de Kuhn y Popper, y de Gadamer y Habermas, a lo largo de todo el siglo. En La destrucción heideggeriana de la epistemología y la concepción actual de la ciencia muestro que la concepción que Heidegger tiene de la ciencia como producto de la metafísica de la presencia, en la que es separada del contexto interpretativo, ha sido entretanto superada por la filosofía postempirista y por la hermenéutica de las ciencias naturales, esta última inspirada en su propio pensamiento. En Historiografía de la ciencia y logocentrismo sostengo que la historiografía de la ciencia es un lugar privilegiado para hacer visible el concepto de razón incondicionada o logocéntrica y que autores contemporáneos que pretenden mantener posiciones no comprometidas con la metafísica sustentan, no obstante, una concepción tradicional de la ciencia natural, como es el caso de Foucault, y de la ciencia, en general, Habermas. En Lógica y eurocentrismo desarrollo las razones por las que la hermenéutica quedó cancelada en el pensamiento occidental hasta tiempos recientes y las consecuencias logocentristas y eurocentristas que se derivan de esa oclusión, así como las opciones teóricas que permiten explicar su persistencia en la obra de filósofos contemporáneos como el mismo Habermas. En Sin razón, razón procedimental y razón situada en la ética contemporánea, planteo que la filosofía contemporánea o bien sostiene que en el terreno de la ética no hay ni puede haber racionalidad, o bien afirma un racionalismo procedimental que cancela por principio la posibilidad de conocer los significados que dan sentido a nuestras acciones éticas, y que del mismo modo como el enfoque epistemológico –que piensa el método como una relación directa con la realidad– ha sido superado, cabe igualmente sustentar que la ética supone un contexto de sentido, esto es, una razón situada.

El lugar central que ha pasado a ocupar la hermenéutica y el surgimiento de la concepción de razón situada en el pensamiento contemporáneo no podía dejar de tener consecuencias en las discusiones sobre las ciencias sociales. Los cinco textos que siguen abordan dichas consecuencias, distinguiendo al mismo tiempo la condición hermenéutica de la ciencia, en general, de las diferencias que surgen de sus respectivos objetos de conocimiento y de los efectos metodológicos de allí derivados.

En Individuo y sociedad muestro que la articulación de sentido y ley es posible en las ciencias sociales, con la condición de escapar a la disyuntiva individualismo-holismo, como los ejemplos de Marx y de Freud lo enseñan. En Teoría crítica y hermenéutica planteo las dificultades que tiene un intento como el de Habermas de fundamentar la teoría crítica en una ciencia como es la pragmática universal y que no obstante es posible sostener la noción de crítica en un contexto hermenéutico. En Biología del conocimiento, ciencias naturales y ciencias sociales; Karl Popper, las ciencias sociales, la política y la democracia, y Comprender y explicar en la hermenéutica del símbolo y la hermenéutica del texto. Pensar con Ricoeur contra Ricoeur defiendo la hermenéutica como una dimensión constitutiva de las ciencias sociales, en contra de distintas formas, sean implícitas o explícitas, de naturalismo.

Incluyo a continuación dos textos sobre Marx. El primero, Historia y abstracción en la crítica de Marx a la Economía Política, plantea la relación que tiene la obra de éste con la historia, de acuerdo a su propia perspectiva, y en "Henos aquí con que hubo historia, pero ahora ya no la hay" (explicada por el materialismo histórico) defiendo la vigencia del materialismo histórico y sostengo que la aplicación de éste a sí mismo supone la imposibilidad de pensar hoy en el carácter histórico del capitalismo.

Cierran el libro tres trabajos dedicados a la modernidad en América Latina, en los que discuto las obras de Pedro Morandé, José Joaquín Brunner, Néstor García Canclini, Martín Hopenhayn y Alfredo Jocelyn-Holt dedicadas al tema, desde el punto de vista de las ideas antes expuestas.

Quiero agradecer a la Universidad Academia de Humanismo Cristiano por haber creado las condiciones para un estar estimulante, grato y libre que me permitió escribir los textos que componen este libro. Imposible nombrar a todos los que han hecho posible ese espacio, académicos, funcionarios y estudiantes, pero no quisiera dejar pasar la ocasión de mencionar a Marcos Aguirre, a Kathya Araujo y a Francisco Vergara. Quiero igualmente agradecer a Graciela Batallán, de la Universidad de Buenos Aires, con quien, al igual que con éstos, llevo conversaciones de muchos años, de las cuales he aprendido más de lo que puedo evocar.

1 La obra de Gadamer deriva del segundo Heidegger pero con un importante giro que lo separa de éste: la reivindicación del concepto de razón, rechazado por aquel. El pensar –dice Heidegger– solo comienza cuando hemos experimentado que la razón, tan glorificada durante siglos, es la más tenaz adversaria del pensar (Caminos de Bosque, Madrid: Alianza Editorial, 1995, p. 198). Esto permite entender que la hermenéutica filosófica sea también una de las fuentes del rechazo al concepto de razón, otra de las vías por las que transcurre el pensamiento contemporáneo, como es la obra de Jacques Derrida (De la gramatología, México: Siglo XXI, 1986). Kuhn, a su vez, muestra la influencia del segundo Wittgenstein, pero también apartándose de éste en cuanto hay en su obra una defensa de la razón, que en el caso del primero queda, a lo menos, desdibujada . "Lo que hay que aceptar, lo dado –podríamos decir– son formas de vida", escribe Wittgenstein (Investigaciones filosóficas, Barcelona: Editorial Crítica, 1988, XI, p. 517). De allí que éste se encuentre también en el origen de aquella tendencia del pensamiento contemporáneo que se distancia del concepto de razón, como es el caso de Jean-François Lyotard (La condición postmoderna, Madrid: Cátedra, 2000).

Dos concepciones de la razón

A comienzos del segundo decenio del siglo XX vieron la luz casi simultáneamente dos obras dedicadas a lo que Kant llama lógica trascendental o, también, lógica de la verdad, esto es, a la lógica que se refiere a priori a objetos de la experiencia o lógica de las categorías:¹ Substancia y función de Ernst Cassirer (1910) y La lógica de la filosofía y la doctrina de las categorías. Estudio sobre la forma lógica y su soberanía, de Emil Lask (1911). En las páginas que siguen quisiera sostener que las posiciones elaboradas en dichas obras constituyen una suerte de encrucijada entre dos modos de entender el logos y, en estrecha conexión con esto, a la relación de la verdad con la temporalidad, lo que, a su vez, tiene implicaciones sobre la concepción de la historia. Me propongo sustentar, más específicamente, que la encrucijada se encuentra expresada de modo nítido en el lugar en que Cassirer y Lask ubican, respectivamente, el origen de la determinación categorial² (I). La hipótesis es que dichos modos distintos de entender el logos se vuelven a enfrentar a todo lo largo del siglo XX, aunque, por cierto, en distintas elaboraciones y matices: primeramente en las diferencias que separaron a Carnap de Heidegger en los años 30 (II), enseguida en los

debates sobre la historia de la ciencia que enfrentaron a Popper y Lakatos con Kuhn y en las discusiones sobre la hermenéutica de Habermas y Gadamer, en los años 60³(III). En todos los casos, la cuestión que divide las aguas es si el logos es capaz de aislarse del contexto, ser autónomo, lo que, a su vez, implica procesos históricos continuos y acumulativos, o por el contrario, se ejerce en condiciones fácticas que impiden cualquier desarrollo puramente formal, interno o dialéctico.

I

Cassirer y Lask pertenecieron a distintas escuelas del movimiento neo-kantiano, el primero a la Escuela de Marburgo y el segundo a la Escuela de Baden, también llamada del Sudoeste. Sin embargo, ambos están en la frontera del movimiento. En Lask es perceptible la influencia de Husserl, y en Cassirer el germen de su filosofía de las formas simbólicas, que más tarde lo alejaría del neokantismo. Infortunadamente, la obra de Lask quedó truncada por su temprana muerte en el frente de batalla, a los 39 años de edad, el año 1915.

Tanto la Escuela de Marburgo como la Escuela del Sudoeste heredaron de Kant una concepción de la epistemología y del objeto de conocimiento, pero con una importante diferencia respecto a éste. Para Kant no se puede explicar cómo es posible el objeto de conocimiento solo sobre la base de las estructuras lógicas a priori del juicio. Son necesarias otras estructuras a priori que medien entre las formas puras del juicio y la diversidad de impresiones suministradas por los sentidos: las puras formas de la intuición, tiempo y espacio. Las formas puras lógicas del juicio llegan a ser categorías solamente cuando son esquematizadas, es decir, cuando suministran un determinado contenido espacio-temporal en relación con las formas puras de la intuición sensible. Ahora bien, las dos escuelas neokantianas se opusieron al dualismo kantiano entre una facultad discursiva del entendimiento puro y una facultad intuitivo-receptiva no conceptual de la sensibilidad pura. Para los neokantianos las estructuras formales a priori por medio de las cuales el objeto de conocimiento es posible deben ser derivadas de la facultad del entendimiento y solo de ella. De este modo, la epistemología o la lógica trascendental se trasforma en un estudio puramente lógico, conceptual. Espacio y tiempo, concebidos como las formas puras de la intuición sensible, no tienen ya un papel en la explicación de cómo el objeto de conocimiento y el juicio llegan a ser posibles. Esta diferencia respecto a Kant emparenta a las dos escuelas neokantianas con la fenomenología de Husserl, particularmente con su lucha en contra del psicologismo. Los neokantianos habían llegado por rutas diferentes a las de Husserl a una concepción similar de un pensamiento puramente lógico, cuyo objeto es esencialmente no temporal, un dominio ideal de estructuras lógicas. Esta parece haber sido la idea dominante del momento. Surge, entonces, la pregunta: ¿cómo las categorías hacen al objeto de conocimiento empírico posible? Los intentos de dar respuesta a esta cuestión marcan la diferencia entre la Escuela de Marburgo y la Escuela del Sudoeste.

a) Emil Lask, antiguo discípulo de Rickert, es quien mejor expresa la separación entre las formas y la diversidad asintética de la sensación sostenida por la Escuela del Sud-oeste.⁴ Para Lask el rango universal adquirido por Kant en la historia de la filosofía está vinculado al cumplimiento del gesto copernicano. Dicho gesto divide la especulación teórica en dos tiempos: la era dogmática y la era crítica. El dogmatismo prekantiano, sea racionalista, empirista o escéptico, tiene en común la afirmación de una dualidad, una relación entre objeto y verdad, entre ser y conocer, establece la objetualidad más allá del entendimiento, de lo que es inteligible teóricamente, al exterior de la validez que pertenece a la lógica. La superación del dogmatismo llevada a cabo por Kant reside en el hecho de que suprime la independencia del ser en relación a la esfera lógica, en que destruye la escisión entre el objeto y su contenido de verdad, en que reconoce la logicidad trascendental del ser.

Según Lask, Kant habría hecho suya y conservado la metafísica antigua de los dos mundos introducido por Plotino en el pensamiento occidental, la doctrina de la dualidad de un mundus sensibilis y de un mundus intelligibilis. La cuestión epistemológica fundamental para Kant es acerca de los límites del conocimiento y, en consecuencia, sobre los límites del dominio soberano de la forma categorial tal como se descubre en el conocimiento. Toda la filosofía kantiana gira en torno a la cuestión acerca de si a la metafísica de los dos mundos corresponde una doctrina de las categorías. La teoría del conocimiento posterior a Kant es tributaria de su dogma según el cual lo no sensible es inconocible, de la restricción a la esfera de la intuición sensible a que sometió a la lógica categorial.

El objetivo principal de Lask en la Lógica de la filosofía es desarrollar una lógica que tenga en cuenta la doctrina de los dos mundos. Los dos dominios heterogéneos corresponden al ser y al valor, el primero objeto del conocimiento óntico y el segundo del conocimiento filosófico. Aunque se haya defendido la doctrina de los dos mundos en el terreno especulativo, para Lask la lógica ha permanecido ciega a la dualidad de dominio del objeto de conocimiento. Se ha elaborado una lógica conforme a la teoría de un mundo único, no tolerando en la teoría del conocimiento más que el dominio del conocimiento óntico. La idea misma de que lo no sensible puede ser conocido hace surgir un nuevo dominio en la ciencia de la lógica. Se trata de fundar una lógica donde lo que es valido es reconocido como algo y no una nada, confiriéndole a la totalidad de lo que es pensable la legitimidad de un objeto de conocimiento. Esto resuelve la cuestión acerca de si las categorías lógicas son entidades metafísicas (Aristóteles) o formas de pensamiento (Kant). Las categorías no son ninguna de las dos cosas, ellas pertenecen al dominio de la validez. Es necesario que se establezca, al lado del análisis lógico del conocimiento óntico, y como una subdisciplina del mismo rango, la teoría del conocimiento correspondiente a este conocimiento filosófico; en suma, una lógica de la filosofía.⁵

Hay un principio fundamental que debe dominar, según Lask, tanto al conjunto de la ciencia filosófica de la validez como a la la filosofía trascendental teórica: no hay valor más que en relación a, valor en la perspectiva de o valor en función de. No existe un sector de simple validez suficiente por sí mismo, autónomo, que no tenga necesidad de apoyo y que no reenvíe a otro distinto a él. La validez es una forma vacía que alcanza su cumplimiento a través de un material o un contenido. La totalidad de forma y contenido es designada por Lask como sentido y el reino de la verdad es un reino de sentido; es la conjunción de un ente temporal afectado por una forma intemporal. Se ha terminado definitivamente con el reino de una intemporalidad ininterrumpida y desprovista de articulación.⁶ Consideradas como totalidad las verdades no son algo intemporal, sino algo intemporal relativo a un no-intemporal afectado por este intemporal.

Las verdades en tanto que individualidades de sentido teórico engloban la validez intemporal y el material no válido afectado. Se está, por tanto, en derecho de decir sin reserva que los objetos espacio-temporales son verdaderos, los objetos físicos son verdades físicas, etc. Las verdades, las individualidades de sentido, por cierto, y no los conocimientos, los juicios o los enunciados. Es necesario, por tanto, rechazar el pretendido paralelismo entre ordo e connexio rerum et ordo et connexio veritatum, según la cual a los objetos y estados de cosas espacio-temporales correspondería un conjunto de verdades no espaciales e intemporales que le estarían subordinadas como su inseparable sombra de verdad.

La concepción copernicana destruye la dualidad de los dos reinos pero, en el seno del reino único de la verdad y el objeto, instaura la oposición entre forma categorial y material categorial, a la cual Lask llama relación funcional original.⁷ La diferenciación de la forma se sitúa del lado de lo que es tocado por ésta, de la materia. La determinación formal no se limita a lo que es válido, sino que está de partida referida a una materia determinada. Es así impensable que la forma pueda ser impuesta a la materia por el pensamiento, como ocurre en la obra de Kant. Igualmente, la determinación material de la forma implica que precisar las categorías tenga que ser una tarea empírica. Todo lo que se sitúa en la esfera de la validez pero desborda más allá de ella, todo aquello por lo que hay precisamente algo y no otra cosa Lask la designa como significación. La significación revela un reflejo de ese exterior con lo cual la validez ha entrado en relación, esa opacidad que en cada forma se agrega a su carácter lógico general y que tiene por origen la materia a-lógica. El momento de significación es el principium individuationis, el principio de pluralidad en la esfera de la validez. Esto establece la prioridad trascendental del significado sobre todo dominio de objetos.

El dominio de la lógica es ilimitado, no hay ámbito de lo que es que pudiera ser metalógico, fuera del alcance de la validez categorial. Lask va más allá de la resignación agnóstica kantiana y restituye el ilimitado alcance de la verdad y la soberanía de la lógica. Pero puesto que el significado está pensado como la unidad de forma y materia, eso implica que el significado judicativo es derivado y una construcción artificial.

Entre la validez y la diversidad de la materia se intercala a título de esfera intermedia el dominio de la pluralidad de significaciones, una materia inteligible. Las formas particulares son determinadas por la materia extraña al logos y solamente haciendo un rodeo, tomando en cuenta su momento material es posible determinar su lugar. El principio de una materia inteligible se opone sin conciliación posible a la dialéctica hegeliana. Las formas no reenvían dialécticamente unas a otras; ellas reenvían a la materia. Lo que es a-lógico penetra la estructura de las formas determinándolas, es principio de diferenciación que ellas pueden admitir.

Para Lask es necesario establecer con la mayor claridad posible el dualismo, el carácter insuperable de la estructuración según la forma y materia, la irreductibilidad de ambos componentes. La materia es solamente afectada, adornada pero no penetrada por la forma. La materia permanece lo que era, su naturaleza no se modifica, no se transforma ni se transfigura, entra simplemente en una relación; es envuelta, circundada por una marca lógica que se acompaña de opacidad. El foso que separa forma y contenido es imposible de llenar.

Opacidad, ininteligibilidad, imposibilidad de iluminar lo dado, esa irreductibilidad a la lógica, puede denominarse, según Lask, la irracionalidad de la materia. La irracionalidad no está entendida en el sentido de no-racionalidad, sino más bien como la no-racionalización que tiene como fundamento la relación funcional forma-materia. La irracionalidad no es una característica de un contenido comparable al contenido lógico, sino la indicación de una posición funcional frente al contenido lógico que es pensado jugando el papel funcional de forma.

Del mismo modo que el dominio del conocimiento óntico no se puede reducir, de manera sensualista e irracional, a la pura sensibilidad, y que el algo extraño a la significación tiene necesidad del agregado de una forma para elevarse al dominio ontológico, igualmente en el dominio del conocimiento no-sensible no se trata de un puro no-sensible no afectado categorialmente. Contrariamente, lo no-sensible tiene necesidad del añadido de una forma constitutiva categorial determinada para surgir como dominio de validez y de valor. Y así como el dominio óntico no se deja reducir a mera racionalidad, el dominio axiológico no se deja reducir a mera inteligibilidad. En los dos dominios es necesario luchar tanto con el irracionalismo, defendiendo la idea de que lo irracional tiene que ser tocado por una forma categorial, como contra el racionalismo, sosteniendo que la irracionalidad de la materia es insuperable. ¡Irracionalidad de la materia, pero no irracionalismo; racionalidad de la forma, pero no racionalismo!⁸

b) La Escuela de Marburgo toma a la ciencia físico-matemática como el paradigma del conocimiento objetivo, intentando matematizar las formas puras del entendimiento. Este desarrollo alcanza su mayor logro con Substancia y función, de Cassirer, donde la lógica es identificada con la teoría pura de las relaciones desarrollada por Russell en Los principios de la matemática (1903).⁹ Sin embargo, Cassirer se distancia de Russell en dos aspectos íntimamente relacionados. Primero, no acepta la teoría de las clases y la noción cardinal del número que implica. En segundo lugar, asume la posición de Kant que distingue la matemática de la metafísica, en cuanto la primera es un conocimiento producto de la construcción de conceptos y no en base a conceptos, como la segunda, y eso implica que es un conocimiento sintético, aunque Cassirer da a este término una acepción que no lo compromete con la intuición.¹⁰

De acuerdo a la teoría tradicional, toda construcción de conceptos consiste en seleccionar de una pluralidad de objetos propiedades similares, ignorando el resto. A través de esta reducción lo que es meramente una parte toma el lugar del todo sensorial original. Esta parte, sin embargo, pretende caracterizar y explicar el todo. Pero el concepto pierde todo valor si significa meramente la exclusión de los casos particulares de los que parte y la negación de su particularidad. Sin embargo, en la teoría tradicional el acto de exclusión significa un proceso positivo; lo que permanece no es simplemente una parte escogida arbitrariamente, sino un momento esencial por el cual el todo es determinado. Es claro que esta regla general de formación de conceptos no es suficiente, requiere una tácita referencia a otro criterio. En la lógica de Aristóteles este criterio es evidente: el vacío que hay en la lógica es llenado por la metafísica y la doctrina del concepto es el vínculo que mantiene ambos campos juntos. La selección de lo que es común permanece como un juego de ideas vacío si no se asume que lo que se ha ganado es, al mismo tiempo, la forma real que garantiza la conexión causal y teleológica de las cosas particulares. La doctrina de construcción de conceptos y de la definición puede ser sostenida en referencia a esa relación fundamental de lo real. La determinación del concepto de acuerdo al género próximo y la diferencia específica reproduce el proceso por el cual la substancia real se desenvuelve sucesivamente a sí misma en sus especiales formas de ser. Ahora bien, según Cassirer, las presuposiciones esenciales bajo las cuales Aristóteles desarrolló la lógica han sobrevivido a su metafísica.

Sin embargo, desde el comienzo los conceptos de la geometría, especialmente, se resistieron a ese tipo de definición. Los conceptos de punto, de línea y de superficie no pueden considerarse como una parte inmediata de cuerpos físicos presentes, separados de ellos por abstracción. Los conceptos matemáticos surgen a través de una definición genética, mediante una conexión constructiva, donde se crea la multiplicidad que es el objeto en consideración, produciéndolo por la progresiva síntesis de pensamientos construidos (Denkgebilden). Aparece aquí, en oposición a la simple abstracción, un acto de pensamiento, una producción libre de ciertos sistemas relacionales. Lo que vincula los elementos de las series a, b, c… juntos no es un nuevo elemento, sino la regla de progresión que permanece la misma. En oposición a la lógica del concepto genérico, que representa el punto de vista de la substancia, aparece la lógica del concepto matemático de función. El aspecto característico del concepto no es su universalidad, sino la validez de un principio de orden serial. No se aísla ninguna parte abstracta de una multiplicidad que nos enfrenta, sino que se crea para sus miembros una relación definida pensándolos como vinculados a través de una ley constructiva.

Para Cassirer, el campo de aplicación de esta forma lógica no está confinada solamente a las matemáticas. Por el contrario, se extiende a todo el campo del conocimiento de la naturaleza. El concepto de función constituye el modelo general de acuerdo al cual el moderno concepto de naturaleza ha sido moldeado en su desarrollo histórico progresivo. "La forma serial universal es