Lo que somos de los clásicos: espej(ism)os de la Antigüedad

Por Paula Arizmendi Mar (coord.)

Desde estrategias deliberadamente anacrónicas, en este libro se analizan y conciben metonimias, metáforas y analogías en las experiencias de las sociedades contemporáneas, nuevas aproximaciones a la Antigüedad y a nuestra época.

• Idioma: Español
• Editorial: Universidad Iberoamericana A.C.
• Fecha de lanzamiento: 17 ago 2023
• ISBN: 9786074179903

Paula Arizmendi Mar (coord.)

Paula Arizmendi Mar (coord.) es coordinadora de la Licenciatura en el Departamento de Filosofía de la Universidad Iberoamericana. cursó el Máster en Filosofía contemporánea: Tendencias y debates, que imparte la Universidad Autónoma de Barcelona y en 2009 ingresó en al programa de Doctorado en Ciudadanía y Derechos Humanos, el cual finalizó en 2014 con nota de Excelente. Sus líneas de especialización se enfocan en Filosofía Antigua, Filosofía Contemporánea y Ética. Sus líneas de interés se decantan por la Ética, Filosofía y Literatura, Filosofía de la Cultura, así como Filosofía Política.

Vista previa del libro

Imagen de portada

LO QUE SOMOS DE LOS CLÁSICOS

LO QUE SOMOS DE LOS CLÁSICOS: ESPEJ(ISM)OS DE LA ANTIGÜEDAD

Paula Arizmendi Mar

(Coordinadora)

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA CIUDAD DE MÉXICO

BIBLIOTECA FRANCISCO XAVIER CLAVIGERO

D.R. © 2023 Universidad Iberoamericana, A. C.

Prol. Paseo de la Reforma 880

Col. Lomas de Santa Fe

Ciudad de México

01219

[e-mail]

Versión electrónica: marzo 2023

ISBN 978-607-417-990-3

Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.

Hecho en México.

Digitalización: Proyecto451

Índice de contenido

Portada

Portadilla

Legales

Introducción

Paula Arizmendi Mar

Diagramas de Grecia. La filosofía como un andar en los pliegues

Luis H. Cuevas

Genealogía del redescubrimiento de la filosofía helenística como forma de vida: Pierre Hadot, Michel Foucault & Giorgio Agamben

Sandra Hernández Reyes

La injerencia del lenguaje en la construcción de la subjetividad antigua

Marco Antonio Salinas

Felicidad y amor a la existencia durante la vida y ante la muerte en la Grecia clásica

Evelia Arteaga Conde

Heterogeneidades sexuales y eros platónico

Paula Arizmendi Mar

INTRODUCCIÓN

Paula Arizmendi Mar

Quién se apropia de qué y cómo, o ¿qué contemporáneos, qué antigüedades, y de acuerdo con qué estrategias?

Barbara Cassin.(1)

El 13 de octubre de 1990, bajo el auspicio del Colegio Internacional de Filosofía, y con la colaboración de diversas instancias académicas y gubernamentales (el British Council, el Goethe Institut, la Universidad de París IV y el Ministerio de Cultura, entre otros), se organizó el coloquio Estrategias contemporáneas de apropiación de la Antigüedad, con sede en la Sorbona, a cargo de Barbara Cassin, y con las destacadas participaciones de Pierre Aubenque, Gilles Deleuze, Guy Le Gaufey, Elizabeth Anscombe, y muchas otras eminencias de la filosofía contemporánea.

Este coloquio se propuso enfrentar —sin visos de resolverlas enteramente, sólo iniciando una ruta— las problemáticas en torno a las posibilidades de forjar un vínculo entre la Antigüedad y la contemporaneidad, sabido ya que es la contemporaneidad, es decir nosotros mismos, quienes más desconocidos somos a nosotros, tal como afirmaba Nietzsche. Articulado desde la dilemática de la historia de la filosofía, y a partir de la figura señera de Aristóteles, las participaciones del coloquio —así como el magistral libro subsecuente— iniciaron una fructífera reflexión en torno a la noción de contemporaneidad y sus vínculos con la Antigüedad, dado que ambos periodos son ambiguos y se tornan difusos sus límites, además de que lo que está por descubrirse siempre es ilimitado.

Siguiendo modestamente la luminosa estela de aquel coloquio inaugural, la presente obra también se gestó en una nutrida serie de encuentros del Grupo de Investigación AION, auspiciado por el Departamento de Filosofía de la Universidad Iberoamericana, y que es un punto de partida para reflexionar en torno a aquello que somos y lo que nos ha constituido: esa tensa noción de lo contemporáneo, que sabemos quebradiza y evanescente, y una conceptualización aún más intraducible de la Antigüedad, que pesa sobre cada manera de hacer filosofía y que sin embargo nunca se hace evidente. En estos meses de trabajo, el concepto de agón, recuperado por Barbara Cassin, ha sido un elemento imprescindible para comprender nuestra propia tarea:

El agón está ahí para relevar a la autointerpretación: si además es ilusorio querer salirse del propio horizonte, si toda la buena voluntad del mundo no permite pasar detrás de sí, entonces esta estrategia del dispositivo agonístico, de la confrontación entre tropos, tropos de horizonte y tropos de antigüedad, nos procura quizá los medios para ser por fin más inteligentes que nosotros mismos.(2)

Ser más inteligentes que nosotros mismos… ¿Cómo sería posible esto? Aquí una de las estrategias más osadas, y acaso más invisibles: a partir de establecer un diálogo agonístico como un juego, como un combate ficticio, como una interpelación de discordancias, y que sin embargo acaba exaltando los contrapuntos. He ahí el primero de nuestros intentos por resolver lo irresoluble, en el espíritu de las estrategias de apropiación: afianzar desde el tropo de lo antiguo una contemporaneidad que, sin lugar a dudas, siempre que se menciona es porque ya no está, y si no está teorizada, es porque está ocurriendo.

De ahí que partamos desde un vínculo tormentoso entre épocas disímiles pues, inevitablemente, nunca estamos seguros de cuál panorama es el que más volutas levanta: si la nuestra o la de ellos (¿y a qué nos referimos con nosotros?). Y es que en el fondo, establecer una visión de lo suyo es como apropiarse de una perspectiva que ya nos pertenecía, y que en tal sentido es aún más contemporánea. De ahí que los espejos se vuelvan espejismos, y los espejismos, reflejos que no sabemos si son más o menos acertados que los propios reflejos especulares. Esa es la razón del título de nuestro libro, puesto que comenzamos con una cierta derrota, y no obstante, en el trayecto se fueron dando algunas pequeñas victorias sobre nuestras propias vindicaciones y sobre las objeciones que surgieron.

En tal dirección ahonda la presente obra, en esta reconstrucción figurada y a la vez verosímil de nuestros reflejos, y los reflejos de la Antigüedad. Las y los autores de los textos lanzaron una cuerda tensa entre ambas épocas, con la esperanza de, aun sin poder hacerlo, desentrañar un poco de esa complejidad análoga a ambas. El libro se articula en torno a nodos conceptuales, palabras que remiten a un horizonte vastísimo y que, sin embargo, son anzuelos frente a las nociones de dos épocas, analogables y a la vez intraducibles: philo-sophía, eudaimonía, logos, eros.

En torno a tales asuntos, el primero de nuestros autores, Luis H. Cuevas, catedrático de la Universidad Iberoamericana (UIA-CDMX), presenta un magnífico y fresco inicio del problema: el origen de la filosofía. A partir de la filosofía deleuziana, se pregunta cuáles fueron las razones de la aparición de la filosofía en Grecia. De la mano de autores como Heidegger, Nietzsche y Foucault, se asoma desde las lecciones de Deleuze entre las cortinas de la tradición y hacia una cierta creación de pliegues, algo que, bien mirado, no es sino una cierta continuación de un tipo de filosofía, y una estratigrafía, ¿acaso la más lógica?

Por su parte, Sandra Hernández Reyes ahonda en una cierta genealogía de lo que Epicteto denominó como technê peri bion, de una filosofía como forma de vida, a partir de determinadas prácticas en la filosofía antigua. Desde pensadores como Hadot, Agamben y Foucault, Hernández Reyes recupera indagaciones de la filosofía estoica y paulina, para establecer un vínculo entre la ascesis de la Antigüedad y las posibilidades de la filosofía contemporánea.

El nodo de la eudaimonía se articula desde el versado artículo de Evelia Arteaga Conde. A partir de una amplia disertación filológica sobre cuatro términos

y sus hondas repercusiones literarias, trágicas y filosóficas, Arteaga conduce a un interesante análisis de las experiencias en torno al amor a la vida, la , y su ineludible nexo con la muerte, para integrar una reflexión sobre nuestras nociones actuales de felicidad, tan llenas de individualismo, y su olvidado nexo con la matriz antigua, pleno, sin duda, de formulaciones sobre la polis y la comunidad.

Por otro lado, Marco Antonio Salinas elabora una extensa línea transversal entre el tema del logos y de la psykhé, con el fin de recuperar ese nexo para nuestra contemporaneidad. A partir de la constitución discursiva que se enuncia en la actualidad y desde el postestructuralismo, y recuperando conceptos antiguos como soma, éthos, lectio, entre otros, Salinas sondea las acepciones del logos que bordean la salud, la enfermedad, la virtud y la ascesis, siempre desde el paradigma antiguo y cristiano, para aterrizar en la posibilidad de entender hoy el lazo entre logos y psique de una forma más fructífera.

Finalmente, el texto de Paula Arizmendi elabora una sugestiva reflexión en torno a uno de los temas más (aparentemente) manidos de la tradición filosófica: el eros platónico, ubicado mayormente en el Banquete y recuperado hasta el hartazgo por la tradición. Pero a contracorriente de la romantización de dicho concepto, Arizmendi indaga en las figuraciones que han abrigado un cierto concepto de eros que, sin embargo, no parecen determinar lo que realmente es el que Diotima (¿Sócrates?) propugnaba. Al amparo de filósofos como David Halperin, Catherine Malabou y P. B. Preciado, el objetivo de este texto es la revisión de un concepto erótico que pueda deslizarse por otras aristas.

Como puede observarse, los textos recurren a nociones que tensan nuestras propias líneas discursivas, pues, bien mirados, los ejercicios teóricos que enuncian no son, como menciona Bernard Williams, sino una manifiesta afirmación de parentesco: [los antiguos] están entre nuestros ancestros culturales, nuestra visión de ellos se encuentra íntimamente ligada a nuestra visión de nosotros mismos.(3) De esta manera, el espejo se vuelve espejismo, y el espejismo siempre ha sido un espejo, pero, ¿de quiénes, de ellos o de nosotros?

1. B. Cassin, coord., Nuestros griegos y sus modernos (Buenos Aires: Manantial, 1994), 11.

2. Ibid., 12.

3. Bernard Williams, Vergüenza y necesidad (Madrid: Machado Libros, 2011), 21.

DIAGRAMAS DE GRECIA. LA FILOSOFÍA COMO UN ANDAR EN LOS PLIEGUES

Luis H. Cuevas

A MODO DE INTRODUCCIÓN. ¿POR QUÉ LA FILOSOFÍA APARECE CON LOS GRIEGOS?

El 29 de abril de 1986, en una de las últimas clases que Gilles Deleuze dedica al pensamiento de Michel Foucault, el autor de Diferencia y repetición se cuestiona el origen de la relación privilegiada de los griegos con la filosofía. Para nuestro filósofo, dar respuesta a este cuestionamiento implicará ir más allá de los postulados del romanticismo alemán —movimiento en el que, desde su perspectiva, se gesta una especie de nostalgia en la que se confabulan tierra y territorio en la búsqueda de una fundamentación—,(4) ya que preguntar: ¿por qué la filosofía aparece con los griegos?, y con ello pensar si hay una relación privilegiada entre los griegos y la filosofía, involucra desplegar y zanjar una pregunta de mayor calado: ¿qué significa pensar?.

En un primer nivel, Deleuze, al retener los conceptos que componen la palabra filosofía, nos hace patente que su composición está vinculada con el hecho de que en otras formaciones históricas no existiera una semejante. La filosofía es una palabra rara debido a que su construcción y asimilación requiere la destrucción de otro concepto: la noción de sabiduría. Así, las preguntas ¿qué es la filosofía? y ¿qué significa pensar?, están insertas en un espacio de amistad limitante, ya que en tal amistad no existe la posibilidad de que algún amigo se convierta en sabio; se trata de puro amor o de pretensión amorosa hacia la sabiduría. De este modo, cuando se afirma que en el espacio griego nace la filosofía, se sobreentiende que ésta no es sabiduría, la cual es una noción que la precede y que es propia de otras formaciones históricas.

Ahora bien, ¿qué implicaciones tiene para Deleuze el hecho de que los griegos hayan destruido la noción de sabiduría? Para entrever las implicaciones, debemos remitirnos a la senda ya enmarcada por la pregunta ¿qué significa pensar?. Para Deleuze, en ¿Qué es la filosofía?,(5) pensar no significa reflexionar, contemplar o comunicar. Pensar es un movimiento, o más bien, un proceso al cual le da el nombre de plegamiento. Qué significa pensar involucra para Deleuze afrontar la velocidad del pensamiento y, literalmente, salir avante como se pueda(6) en el proceso mismo de generación de un pliegue. Entonces, ¿cómo asimilarlo?

En la misma sesión del 29 de abril de 1986, nuestro filósofo asevera que fueron los griegos quienes inventaron el pliegue,(7) con lo cual podemos ir intuyendo ya, de alguna manera, esa relación privilegiada entre los griegos y la filosofía. Es entonces que nos preguntamos: ¿y cómo fue que lo inventaron? Pues, como ya se señaló, destruyendo la idea del sabio. Así, la pregunta por realizar es: ¿y cómo destruyeron la idea del sabio? A la cual podemos responder que la destruyeron al considerar las limitantes mismas del pensamiento.

La pregunta ¿qué significa pensar? adquiere entonces en Deleuze ese cariz heideggeriano que ya se esbozaba en los párrafos anteriores. ¿Qué significa pensar? y ¿cómo fue que los griegos crearon el pliegue, para con este abrir el campo de la filosofía?, son dos preguntas que se interconectan a consecuencia de que en el pensamiento se gesta el plegamiento de la vida sobre sí para dar cuenta de sus limitantes, para, en esa limitación, hallar un espacio-tiempo que brinde dignidad al pensamiento y, con él, a la vida misma sin caer en la (desmesura) del sabio. De esto que, para Deleuze, tanto él como Foucault hayan precisado la necesidad de una nueva confrontación con Heidegger.(8) Así, tal confrontación es una vía que nos permite ir pensando el motivo por el que la filosofía puede ser pensada como un andar en los pliegues.

Resulta prudente señalar que para Deleuze no hay algo así como un milagro griego. El movimiento propio del plegamiento con el cual surge la filosofía en Grecia es un proceso histórico-contingente. El andar en los pliegues, propio del movimiento filosófico, implica cartografiar, es decir, realizar estratigrafías de intensidades que contingentemente se componen para formar procesos. Dichas cartografías, por ende, no son más que diagramas de las fuerzas que en momentos determinados constituyen los acontecimientos históricos.

Retornando a la pregunta ¿por qué la filosofía aparece con los griegos?, debemos apuntar que en este proceso de rompimiento con los sabios, y de afirmación de las limitaciones, se produce una nueva forma de subjetividad, una que opera en los límites, es decir, en la frontera entre lo que se sabe y lo que se ignora, y entre el ser y el no-ser. Dicha forma de subjetivación, al cuestionar ¿qué significa pensar?, erigirá un espacio-tiempo que le obligará a acudir (siguiendo la primera clase de Heidegger del curso de invierno del semestre de 1951–1952) a ese espacio en el que lo que más da que pensar, es que todavía no pensamos, sentencia que dota de énfasis a las limitantes propias del filósofo frente al sabio.

Ahora bien, es imperante señalar que para responder a la pregunta ¿por qué la filosofía aparece con los griegos?, Deleuze no sólo recurre a ese seminario emblemático ofrecido por Heidegger en la Universidad de Friburgo. Nuestro filósofo toma como referencia a los helenistas franceses de su época, en específico a la escuela inaugurada por Louis Gernet, la cual tiene como exponentes a Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet y Marcel Detienne. De igual manera, Deleuze se remite a dos pensadores insignes en la creación de su historia de la filosofía: Friedrich Nietzsche y Michel Foucault. ¿Qué le donan a su pensamiento cada uno de estos autores?

Pues bien, los exponentes de la escuela helenista francesa ya no se preguntan si el ser se revela en Grecia, y cómo es que lo hace, sino que se cuestionan por el