Capitalismo, aparatos de Estado y violencias: Sobre la crítica de Karl Marx de la economía política

Por Christian Julián Fajardo Carrillo

Este libro problematiza las violencias como uno de los caminos inexplorados en la crítica del capitalismo y de los aparatos de Estado. A partir de una lectura de El capital, se propone que la crítica de Marx a la economía política es también una crítica de la violencia, no porque constate que existen violencias estructurales y simbólicas que permiten la valorización del capital, sino porque le interesa llamar la atención sobre las condiciones sensibles que permiten su aparición. Así, el autor plantea que estas condiciones sensibles son violencias de segundo orden, cuya función es adiestrar y disciplinar nuestros cuerpos para que la reproducción incesante de la violencia en el mundo tenga sentido. En este ensayo, en definitiva, la hipótesis de que la crítica del capitalismo pueda optar por el estudio de las condiciones de posibilidad de la violencia del modo capitalista de producción - que, a su vez, son también formas de violencia - no deja de sugerir que estas se puedan detener por su equivocidad y profunda contingencia.

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial Pontificia Universidad Javeriana
• Fecha de lanzamiento: 15 feb 2023
• ISBN: 9789587818079

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Capitalismo y aparatos de Estado

¿Contingencia o necesidad? El capitalismo y su horizonte iusnaturalista

Sería absurdo que a cada cosa le perteneciera su propia negación.

Aristóteles, Metafísica

El filósofo Walter Benjamin (1892-1940), en su complejo ensayo titulado Para una crítica de la violencia, se empeñó en comprender y problematizar la relación iuspositivista entre derecho y justicia. La razón de este punto de partida se puede enunciar de la siguiente manera: en el fundamento del derecho positivo parece haber una violencia, sumamente compleja, que traza unas fronteras de sentido entre naturaleza e historia, es decir, entre actos con fines de derecho (Rechtszwecke) y actos con fines naturales (Naturzwecke) (Benjamin 2009, 36; 1991, 182). Con esta distinción, que para una primera lectura parece ser muy técnico-jurídica, Benjamin se dispone a decir que en el fundamento de los aparatos de Estado modernos se produce una distinción entre, al menos, dos formas de prácticas sociales.

La primera forma es capaz de evidenciar su fundamento jurídico, al testificar su origen histórico que, para el derecho, es su procedencia jurídica. Pensemos en la fuerza de ley de la policía de cualquier Estado. Para la opinión pública, la fuerza de este organismo represor no es en sentido estricto violenta, porque sus actos están sustentados para asegurar que la ley tenga vigencia. Pongo un ejemplo. En las protestas que hubo en Bogotá en noviembre de 2019, un policía de este organismo represor asesinó a un manifestante, a Dilan Cruz. El joven se encontraba totalmente desprotegido. Sin embargo, el hecho de haber estado ocupando una vía pública, cuando presuntamente no debía, lo convirtió en un objetivo del policía que le disparó un cartucho de impacto a la cabeza. Inmediatamente, la Fiscalía decidió investigar el caso y llevarlo a la justicia ordinaria, es decir, a la justicia que juzga a cualquier ciudadano natural que ha cometido un delito. No obstante, la Sala Especial del Consejo Superior de la Judicatura decidió que la justicia penal militar debía investigar el caso (¿Por qué la Justicia Penal Militar investigará? 2019).

Más allá de su desenlace, llama la atención que el principal argumento para que esta investigación haya sido llevada a esta justicia especial consiste en que el asesinato de Dilan se cometió en el marco de una función pública, más específicamente en el marco de una operación policial que buscaba asegurar la vigencia de la ley. Con este simple argumento, el magistrado de esa institución le otorgó al acto del policía una procedencia histórica, una procedencia jurídica. Con este caso, quiero mostrar que la vida en sociedad, en nuestros modernos aparatos de Estado, transcurre en dos planos de existencia: el mundo de la ley y el mundo de la naturaleza. En el primero, como lo acabamos de ver, existe la posibilidad de testificar que hay asesinatos, desalojos o hambrunas que pueden sustentarse y explicarse jurídicamente.

En cambio, en el segundo plano, hay actos de personas naturales que no pueden testificar su origen histórico y, por lo tanto, son ubicados en la mudez de una presunta naturaleza violenta. En esos términos, se puede decir que en la distinción entre la mudez de la violencia de los presuntos vándalos que atentan contra el orden público y la justicia de la fuerza de la ley policial se ve la eficacia de la violencia del derecho positivo, pues allí se traza una línea de separación entre violencia y no violencia; entre historia y naturaleza; entre vandalismo y fuerza legítima de la policía.

Yendo en la misma dirección de Benjamin, la filósofa Judith Butler, de una manera acertada, dice que esa distinción entre la legalidad de los actos con fines de derecho y la ilegalidad de los actos con fines naturales reposa sobre una violencia fundamental que permite trazar la frontera de sentido entre la fuerza de la ley y la violencia de individuos naturales que quiebran la ley. Esta violencia no puede comprenderse a partir de los medios violentos que usa la policía —o cualquier forma de violencia legal—, sino a partir de las prácticas en las que están insertos el uso de esos medios. En esa medida, la violencia asimilada a los instrumentos está inserta en prácticas que […] presuponen un mundo propicio para su uso; tal uso de la herramienta construye y reconstruye un tipo específico de mundo, activando así la legalidad de su uso (Butler 2020, 19. Traducción propia). Con estas palabras, Butler sugiere que hay una violencia a la que le debemos prestar mucha más atención: la violencia que traza la distinción entre naturaleza e historia, entre la procedencia histórica de la violencia y los presuntos estallidos mudos de violencias sin sentido.

En esa medida, una crítica de la violencia del derecho radica no tanto en lamentarse por el uso desproporcionado de la fuerza por parte de la policía, sino en poner en entredicho las condiciones simbólicas de posibilidad para que un policía use la violencia de una manera desproporcionada. Esta es precisamente la violencia del derecho positivo que Benjamin critica en su ensayo de 1921,¹ es decir, la violencia que produce la distinción entre lo legal y lo ilegal; entre lo razonable y los estallidos irracionales de personas naturales. Por eso, descarta una crítica a la violencia del derecho natural que se pregunta no tanto por la legalidad de los medios, sino por la justicia de los fines.

El iusnaturalismo no responde a las pretensiones de Benjamin, porque para esta comprensión del derecho la legitimidad de la violencia está siempre de acuerdo con la justicia de los fines y no de los medios. Su preocupación no se centra en si hay actos con procedimientos jurídicos —como ocurre con la violencia legal de los aparatos de Estado modernos—, sino en si los fines que persigue quien ejerce violencia se ajustan a la razonabilidad y la justicia de los fines: una comunidad blanca, una sociedad sin clases sociales, un mundo que le deja libre curso a la valorización del capital, etcétera. En otras palabras, el iusnaturalismo impide elaborar una crítica de la violencia del derecho moderno, porque no permite comprender la sutil violencia de los procedimientos jurídicos —los medios—, que comienzan a ser predominantes en la modernidad.

En este primer capítulo sostengo, a modo de hipótesis, que el concepto benjaminiano de derecho natural tiene cierta potencia crítica que el mismo autor no consideraba en el momento de la escritura de ese ensayo de 1921. Su preocupación únicamente se centraba en comprender la violencia de los aparatos de Estado, descuidando, y esto lo sostengo a modo de hipótesis, que el derecho natural se ha desplazado de las formaciones estatales a las relaciones ideológicas. Al parecer, el uso de la crítica de Benjamin al derecho positivo se extiende exclusivamente a la violencia que emana de los Estados de derecho, es decir, a la comprensión liberal del derecho. Pero no permite emprender una crítica a la violencia que despliega el capitalismo. Para eso, en las líneas que vienen intento elaborar un esbozo de crítica al capitalismo, mostrando su racionalidad iusnaturalista y la contingencia sobre la cual emerge la necesidad de sus fines. Pero ¿por qué resulta útil hacer una crítica a la violencia del capitalismo en el plano de lo que Benjamin llamó iusnaturalismo?, ¿qué relación hay entre las prácticas que tienen como horizonte la valorización del capital con esa aproximación del derecho que se remonta a la premodernidad?, ¿hasta qué punto una crítica del capitalismo es complementaria y extensiva a la crítica de los aparatos de Estado modernos?, ¿cómo se entrelazan las violencias económico-históricas y las violencias jurídicas?

Como ya lo enuncié en la introducción, el objetivo de este libro es sugerir que los aparatos de Estado y el capitalismo despliegan un conjunto de formas de violencia trascendentales que se articulan eficazmente, a pesar de su heterogeneidad. En los dos primeros capítulos de este libro indago por el horizonte general en el que se desenvuelven las violencias del capitalismo que, si bien se articulan a las violencias del aparato de Estado, son muy diferentes. Trato entonces de sostener que estas violencias no tienen que testificar su legalidad ni su procedencia jurídica —como sí lo deben demostrar las violencias estatales—, sino su necesidad económico-histórica. Para poner en marcha este objetivo, me sirvo del epílogo a la segunda edición de El capital, de Marx.

Trato así de mostrar que el capitalismo adquiere eficacia porque despliega una violencia muy similar a la del derecho natural, es decir, una violencia que se presenta como necesaria para la reproducción de un sistema, mientras oculta sus condiciones contingentes de posibilidad. La crítica de Marx radica, precisamente, en hacer visible que la necesidad emerge de la contingencia y no a la inversa. Ahora bien, no sobra advertir que en las páginas que siguen me ubico en el análisis de la violencia como suplemento, es decir, como condición de posibilidad de las violencias que en la teoría política contemporánea se han llamado violencias estructurales. Estas violencias de segundo orden me permiten, en la primera parte de este libro, comprender por qué la violencia económica o la represión estatal aparecen como fenómenos o procesos necesarios y justos. De ahí que mi interés no sea tanto constatar que existen violencias estructurales —como sí lo hacen disciplinas como la sociología—, sino más bien entender por qué estas aparecen como ineludibles, envolventes y necesarias.

Acá encuentro las violencias como suplementos, es decir, como formas de experiencia de la realidad que nos permiten convivir con las violencias que he llamado de primer orden —estructurales, subjetivas, simbólicas, etcétera—. En este capítulo, voy a comprender la violencia suplementaria que hace posible la valorización del capital, siguiendo su horizonte iusnaturalista, es decir, de qué modo el capitalismo presenta sus fines como necesarios.

***

Como ya lo he reiterado, el derecho natural es una filosofía jurídica que Benjamin considera insuficiente para entablar una crítica al Estado de derecho. Incluso Hobbes, como iusnaturalista, decide concebir el aparato de Estado desde el derecho positivo a partir del pacto (Schmitt 1997, 94).² La razón de esta preferencia teórica de estos dos autores es muy sencilla de comprender: la autoridad estatal se vería limitada si existe un fundamento iusnaturalista del derecho; por eso, los súbditos podrían usar la verdad del derecho natural para oponerse y resistirse al aparato de Estado. La solución que propone la filosofía jurídica positivista consiste así en evidenciar que el fundamento de la autoridad no es la verdad, sino el vacío de la autoridad del soberano o de la soberanía. Los aparatos de Estado modernos despojan a las comunidades del derecho natural a la desobediencia, es decir, la posibilidad de resistencia en virtud de la razón, de la verdad o de las creencias religiosas, con el fin de someterlas a la mudez de la autoridad del derecho positivo (Agamben 2008; Derrida 1994). Ahora bien, desde mi punto de vista, esto no quiere decir que la racionalidad del derecho natural no tenga vigencia alguna. Busco, más bien, sostener, que la función del derecho natural se ha desplazado del mundo jurídico al mundo de las relaciones de producción, más específicamente, al mundo de las relaciones capitalistas de producción. Poner en evidencia esto es, precisamente, el objetivo de este capítulo.

Vuelvo entonces muy brevemente al concepto de derecho natural que aborda, sin desarrollar, Benjamin. Existen, al menos, dos ideas fundamentales de ese concepto que considero relevantes. La primera de ellas es su carácter incondicional. Por eso, el autor del ensayo Para una crítica de la violencia sostiene que el emplear […] medios violentos para fines justos es tan poco problemático como que un hombre en su ‘derecho’ se dirija hacia una meta deseada (Benjamin 2009, 34). De acuerdo con esto, la violencia no tiene por qué limitarse; tampoco debe mostrar su legalidad ni su procedencia jurídica. Todo sujeto o colectividad argumenta, desde esta aproximación al derecho, a través de su verdad: la justicia de los fines que persigue. Esto nos arroja a la segunda idea fundamental: su naturalidad. Esta violencia remite a que todo medio, que se sirve de fines justos, proviene del carácter natural de la violencia. En esta aproximación, se asume que la violencia es un producto natural de la vida humana; solo se requiere demostrar su procedencia: Dios, la razón, la justicia proletaria, el comunismo, una sociedad sin clases.³

Ahora bien, este doble carácter de la violencia del derecho natural, su carácter incondicional y su carácter natural, es precisamente la sugerencia de Hobbes sobre el estado de naturaleza. Recordemos que el autor del Leviatán dice que, en una sociedad sin Estado, toda persona tiene el derecho natural a usar ilimitadamente su poder, teniendo como horizonte sus propios fines. También tengamos en cuenta que, para Hobbes (2011, 69), el poder es la disposición que tiene toda persona de usar los medios que estén a su alcance para obtener un bien manifiesto futuro (esto es, sus fines).

De acuerdo con lo anterior, me gustaría precisar que la racionalidad que trae consigo ese concepto de derecho natural desarrollado por Benjamin tiene como fundamento un conjunto de prácticas violentas que se presentan como necesarias. Para esta forma de configurar relaciones, la violencia no debe testificar ante nadie el uso de los medios, sino la necesidad de sus fines. Ahora bien, con lo necesario me gustaría aludir a una forma de comprender lo real y las prácticas humanas que presuponen una racionalidad incontrovertible, impersonal y envolvente.

En el estado de naturaleza esta necesidad es tan plural como seres humanos hay en una sociedad. En cambio, en el capitalismo esta racionalidad parece unificarse alrededor de un conjunto de relaciones cuyo objetivo necesario es la valorización del capital.⁴ En las sociedades capitalistas se logra un acuerdo: con necesidad no se alude meramente a la violencia que ejerce cada persona en la sociedad, sino a la obligación histórica de transformar la acción humana en valor o, más específicamente, en plusvalor. Pero ¿cómo comprender esa necesidad que está en la base del modo capitalista de producción?, ¿qué formas de violencia despliega esta necesidad y cómo es posible pensar en lo ineludible, lo impersonal y lo incontrovertible?, ¿de qué manera podemos comprender el fundamento que hay en las opiniones y decisiones de los gestores de los grandes capitales cuando aducen que, para que las economías gocen de buena salud, es necesario privatizar los sistemas de seguridad social?, ¿cómo comprender el fundamento de las prácticas que presuponen la necesidad de la reproducción del capitalismo?, ¿de qué manera es posible comprender este iusnaturalismo desplazado?

Para abordar las preguntas anteriores, sugiero definir el concepto de necesidad, en su tensión con la contingencia en Marx, para comprender la violencia que allí está implicada. Como se dará cuenta el lector o la lectora, la crítica de esta violencia no radica en denunciar los fines del capitalismo desde una perspectiva moral y normativa, sino su fundamento mistificador, es decir, su capacidad de transformar lo accidental en necesidad, lo finito en infinito, los acontecimientos en un proceso que parece incontrovertible. Como lo veremos, a esta violencia iusnaturalista no hay moral que pueda contenerla, porque, a pesar de que la violencia de la valorización es moralmente injusta, esta aparece como un proceso histórico que el mejor razonamiento filosófico no puede combatir —en esa dirección, insuficiente a mi juicio, apunta, por ejemplo, la intervención del filósofo alemán Markus Gabriel en Ética para tiempos oscuros (2022)—.

Siguiendo a Marx, me gustaría sostener que lo necesario no es un dato que preexista a la historia humana, sino el resultado de un proceso que transforma el azar del acontecer de los procesos en la necesidad del desenvolvimiento de la historia. En ese proceso de conversión estriba la crítica de Marx al capitalismo, al mostrar cierta violencia mistificadora que presupone el proceso de valorización del capital. De acuerdo con esto, para Marx lo que llamamos necesario o ineludible tiene como antecedente el azar del encuentro de acontecimientos históricos que le van otorgando gradualmente un rumbo a los sucesos y, por lo tanto, una necesidad. En esa medida, la necesidad es inmanente a la historia; de ahí que no haya un demiurgo trascendente que le otorgue una dirección al transcurso de las cosas. Sin embargo, cabe aún preguntar ¿qué es eso contingente que antecede toda necesidad histórica, racional o económica?, y ¿cómo, a partir de ahí, se puede entablar una crítica a la violencia que produce el capitalismo? Estas preguntas plantean ciertas dificultades; por esa razón, me gustaría analizar con detenimiento el epílogo a la segunda edición de El capital.⁵

En ese texto, redactado en enero de 1873, Marx se detiene en la dialéctica como método de análisis de la sociedad capitalista de su tiempo. Desde mi punto de vista, así como desde el de Althusser (2010, 157), Marx concentra sus esfuerzos en mostrar que el capitalismo es una formación social que es el resultado de la contingencia histórica, del encuentro azaroso de acontecimientos que fueron tejiendo las condiciones de posibilidad de las relaciones de producción capitalistas. Sin embargo, y en esto radica su violencia, este modo de producción hace aparecer su existencia como ineludible, impersonal y envolvente, al trasformar las relaciones humanas en fuerzas de trabajo que valorizan el capital. Siguiendo esto, la necesidad histórica —que hace aparecer una formación histórica como definitiva e incontrovertible— es el resultado de la contingencia histórica y no de la necesidad. Por eso, para Marx no hay nada que determine la necesidad de producir plusvalor; tampoco hay una necesidad soterrada que nos diga que la historia estaba predeterminada para que el sentido de la vida humana transcurra en el tiempo del trabajo y en el tiempo del reposo, para continuar trabajando.

En esa dirección, Deleuze y Guattari aducen que la primera lección de Marx no consiste en trazar el advenimiento necesario del comunismo y el necesario fin del capitalismo, sino en mostrar que la historia universal es la de las contingencias y no la de la necesidad; cortes y límites, pero no la continuidad (2004, 145). Para apoyar esta afirmación, me propongo abordar el concepto de contingencia que desarrolla Marx en el mencionado epílogo, pues, según mi lectura, esta noción es la abertura de una crítica de la violencia de conversión que está en la base del capitalismo.

Para Marx, lo contingente no es lo relativo ni lo accidental que se presenta y torpedea el desenvolvimiento necesario de los acontecimientos. Marx tampoco es un constructivista que considera la realidad como el producto de acciones performativas que van entrelazando una vida compartida. Para él, la realidad es objetiva y existe independientemente de las representaciones que tenemos en nuestra mente. Lo que él señala, más bien, son dos cosas: por un lado, que la realidad, a pesar de su objetividad, está fundamentada en la contingencia que forma gradualmente un tejido histórico; por otro, que nuestro acceso a la realidad es plural y de cierto modo equívoco, porque la realidad nunca permanece igual, a pesar de sus evidentes tendencias. Por ejemplo, comprendemos muy bien que nuestra vida ha tenido un curso y unas evidentes tendencias que nos han llevado a ser lo que somos. Sin embargo, esta comprensión del proceso de nuestra propia vida no nos permite predecir lo que vendrá, tampoco interpretar ese proceso siempre de la misma manera. Algo así ocurre con nuestra comprensión de las formaciones sociales: podemos discernirlas científicamente, podemos entender las leyes que condicionan la economía