Voces al margen: mujeres en la filosofía, la cultura y el arte

Por Sandra Anchondo Pavón, Alfonso Ortega Mantecón, Blanca Estela Solano Flores y 19 más

Mucho se ha escrito sobre las luchas feministas, sobre qué es el feminismo y sobre los tipos de feminismos existentes. Los discursos proliferan y hemos deconstruido bastante las categorías típicas y no tan típicamente femeninas, las corporalidades, las identidades. Sin embargo, ello no ha logrado detener las inercias del pasado que han sido profundamente introyectadas en las culturas, que persisten en las estructuras de desigualdad y que acallan las voces de las mujeres, minusvaloran sus acciones, subordinan sus necesidades. Las voces de mujeres siguen siendo silenciadas en los distintos ámbitos de la ciencia y la cultura, siguen pareciendo escasas o insuficientes y no porque les haga falta potencia, razonabilidad o capacidades para resonar, sino por el peso de un yunque histórico y macizo que pesa sobre ellas. Aunque es verdad que hay varios discursos emergentes que comienzan a tener ecos en algunas sociedades actuales, la mayor parte de las voces femeninas siguen ausentes de sus entornos sociopolíticos y artísticos concretos. También las voces históricas continúan enterradas o son rescatadas a medias desde los encuadres masculinizantes que no dejan relucir la validez de su lado femenino, del tipo de presencia que han tenido.

El lado positivo de todo esto es que si hace años parecía impensable tomarse en serio estas discusiones y preguntarnos con toda frontalidad por mejores justificaciones para las sociedades que tenemos, para las cosas que creamos y hacemos, al menos hoy estamos ya situados en un lugar desde el que podemos cuestionarnos asuntos como: ¿por qué los asistentes de Google y Amazon tienen voces femeninas?, ¿por qué nadie repara ante la frase "los médicos y las enfermeras"?, ¿por qué las futbolistas mexicanas ganan hasta 10 veces menos que ellos?, ¿sirven las acciones afirmativas y las cuotas de género para emparejar el terreno de juego entre varones y mujeres?, ¿realmente podemos evitar los estereotipos de género?, etcétera, y también preguntarnos si son estas las preguntas correctas que debemos hacernos.

Un modo de continuar desmantelando lo que llamamos patriarcado y que produce espacios de inexistencia, de invisibilización, entre los que se cuentan las vidas de mujeres, las voces de mujeres, los pensamientos de mujeres, los escritos de mujeres, puede ser escribir libros como el que ahora presentamos. Representa también un modo de continuar por el camino de la esperanza y la reconstrucción social. Un esfuerzo colectivo de mujeres y varones que desde diferentes disciplinas reflexionan sobre la posibilidad de reinterpretar esto que llamamos femenino, lo que significa ser mujer.

Este proyecto inició a partir de la necesidad de pensar al feminismo de muchas formas, pero que lejos de simplemente enfatizar que el término es analógico y plural, advertía la imposibilidad de concebir un único modo de ser feminista o un sólo modo de ser mujer de cara a los años venideros. Si bien sabíamos que las demandas del feminismo neoliberal, del feminismo decolonial, del feminismo de la diversidad funcional, del feminismo marxista, del ecofeminismo, etcétera, son distintas, veíamos que coinciden también en una cosa fundamental: reconocer que la opresión de los varones hacia las mujeres en sus distintas formas y manifestaciones sigue, persiste, menoscaba y daña vidas humanas en todas las regiones del mundo.

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial NUN
• Fecha de lanzamiento: 19 jul 2021
• ISBN: 9786079897666

Vista previa del libro

Editorial Notas Universitarias, S. A. de C. V.

Xocotla 17, Tlalpan Centro II, alcaldía Tlalpan,

Ciudad de México, C. P. 01400

www.editorialnun.com.mx

© Copyright: Editorial Notas Universitarias, S. A. de C. V.

© Copyright: Centros Culturales de México, A. C.

Reservados todos los derechos. Ni en su totalidad ni parte de esta publicación pueden reproducirse, registrarse o transmitirse, por un sistema de recuperación de información, por ningún medio o forma, sea electrónico, mecánico, fotoquímico, magnético o electroóptico, fotocopia, grabación o cualquier otro sin permiso por escrito del editor.

ISBN versión impresa NUN: 978-607-98976-7-3

ISBN versión impresa Universidad Panamericana: 978-607-7905-91-2

ISBN versión Digital NUN: 978-607-98976-6-6

ISBN versión Digital Universidad Panamericana: 978-607-7905-92-9

Esta investigación arbitrada a doble ciego por especialistas en la materia se privilegia con el aval del Departamento de Humanidades de la Universidad Panamericana campus Ciudad de México.

Este libro fue financiado con recursos del Fondo Fomento a la Investigación 2019, mediante el proyecto Otra mirada. Mujeres en la filosofía, cultura y arte,

UP-CI-2019-HUM-MX-23.

Dirección editorial: Miryam Meza Robles

Edición y corrección de estilo: Felipe G. Sierra Beamonte

Diagramación: Carlos A. Vela Turcott

Diseño de portada: Andrea Ortega Mantecón

Versión digital: Alejandro Ramírez Monroy.

PRESENTACIÓN

Mucho se ha escrito sobre las luchas feministas, sobre qué es el feminismo y sobre los tipos de feminismos existentes. Los discursos proliferan y hemos deconstruido bastante las categorías típicas y no tan típicamente femeninas, las corporalidades, las identidades. Sin embargo, ello no ha logrado detener las inercias del pasado que han sido profundamente introyectadas en las culturas, que persisten en las estructuras de desigualdad y que acallan las voces de las mujeres, minusvaloran sus acciones, subordinan sus necesidades. Las voces de mujeres siguen siendo silenciadas en los distintos ámbitos de la ciencia y la cultura, siguen pareciendo escasas o insuficientes y no porque les haga falta potencia, razonabilidad o capacidades para resonar, sino por el peso de un yunque histórico y macizo que pesa sobre ellas. Aunque es verdad que hay varios discursos emergentes que comienzan a tener ecos en algunas sociedades actuales, la mayor parte de las voces femeninas siguen ausentes de sus entornos sociopolíticos y artísticos concretos. También las voces históricas continúan enterradas o son rescatadas a medias desde los encuadres masculinizantes que no dejan relucir la validez de su lado femenino, del tipo de presencia que han tenido.

El lado positivo de todo esto es que si hace años parecía impensable tomarse en serio estas discusiones y preguntarnos con toda frontalidad por mejores justificaciones para las sociedades que tenemos, para las cosas que creamos y hacemos, al menos hoy estamos ya situados en un lugar desde el que podemos cuestionarnos asuntos como: ¿por qué los asistentes de Google y Amazon tienen voces femeninas?, ¿por qué nadie repara ante la frase los médicos y las enfermeras?, ¿por qué las futbolistas mexicanas ganan hasta 10 veces menos que ellos?, ¿sirven las acciones afirmativas y las cuotas de género para emparejar el terreno de juego entre varones y mujeres?, ¿realmente podemos evitar los estereotipos de género?, etcétera, y también preguntarnos si son estas las preguntas correctas que debemos hacernos.

Un modo de continuar desmantelando lo que llamamos patriarcado y que produce espacios de inexistencia, de invisibilización, entre los que se cuentan las vidas de mujeres, las voces de mujeres, los pensamientos de mujeres, los escritos de mujeres, puede ser escribir libros como el que ahora presentamos. Representa también un modo de continuar por el camino de la esperanza y la reconstrucción social. Un esfuerzo colectivo de mujeres y varones que desde diferentes disciplinas reflexionan sobre la posibilidad de reinterpretar esto que llamamos femenino, lo que significa ser mujer.

Este proyecto inició a partir de la necesidad de pensar al feminismo de muchas formas, pero que lejos de simplemente enfatizar que el término es analógico y plural, advertía la imposibilidad de concebir un único modo de ser feminista o un sólo modo de ser mujer de cara a los años venideros. Si bien sabíamos que las demandas del feminismo neoliberal, del feminismo decolonial, del feminismo de la diversidad funcional, del feminismo marxista, del ecofeminismo, etcétera, son distintas, veíamos que coinciden también en una cosa fundamental: reconocer que la opresión de los varones hacia las mujeres en sus distintas formas y manifestaciones sigue, persiste, menoscaba y daña vidas humanas en todas las regiones del mundo. No sólo de mujeres, sino también de varones, de niñas y niños de variadas naciones, corporalidades, clases sociales, fenotipos y espacios de marginalización. Por supuesto no es ésta la única manifestación que tienen estas matrices de opresión y construcción de ausencias en los mundos actuales que vivimos, pero sí es una muy relevante que agrava cualquier condición vital cuando se entrecruza con los otros modos de construir desigualdades e injusticias.

Con este panorama nos parecía entonces indispensable estar dispuestos a escuchar y conceder atención a lo femenino. Dedicar serenidad en la escucha y buscar una mayor justicia durante este ejercicio para mostrar más voces femeninas en los discursos filosóficos, culturales, políticos y artísticos. Así, pensamos en exponer y analizar notables voces femeninas, denunciar algunas de sus problemáticas y tipos de violencia, revisar tópicos interesantes para la reflexión de lo femenino, así como exponer propuestas para ir cubriendo poco a poco esas ausencias de las que hablábamos y con ello participar de alguna manera en la construcción de los horizontes futuros. Voces que habían tendido a encontrarse al margen.

Este proyecto fluyó también con la convicción de que las injusticias, las violencias sufridas por mujeres resultaban fácilmente detectables. Las omisiones, los arquetipos que producían efectos contraproducentes en las vidas de las mujeres, los estereotipos y la distribución de roles según sistemas opresores anquilosados, vimos que se decantan casi naturalmente a denuncias muy claras y consensuadas. Sin embargo, el beneplácito sobre los caminos positivos, los rumbos futuros, la construcción de nuevos modelos o ideales de lo femenino, nos ha venido requiriendo de una mayor amplitud de la imaginación creativa. Así, también nos abrimos a reflexionar mucho sobre la necesaria apertura hacia la diversidad de rutas, de roles, de proyectos libres en el camino de la construcción de la justicia para la mujeres. De manera que estas páginas quieren ser también una invitación para discutir sobre si resulta necesario construir nuevos modelos, deconstruir arquetipos quizá ya obsoletos y dañinos, así como fijar nuevos paradigmas que perseguir. Incluimos aquí voces plurales que abonan a la reflexión en este sentido y nos ayudan a ir ensayando respuestas para cuestionamientos varios, como ¿qué significa entonces ser mujer en el siglo xxi?, ¿cuáles son los ideales que debemos perseguir si es que debiéramos perseguir alguno?, ¿qué sentido habrá que darles a nuestras vidas femeninas, qué caminos elegir, qué profesiones, qué posiciones políticas?, ¿cuál es exactamente nuestra diferencia respecto a los otros seres humanos con los que compartimos la existencia actual?, ¿el ser mujer (o sentirse mujer) no habría de ser tan relevante?, y seguir preguntándonos si estamos haciendo buenas preguntas o estaremos equivocando el rumbo al cuestionarnos acerca de lo femenino.

El contenido de este libro presenta un recorrido panorámico por tópicos relevantes para la reflexión sobre lo femenino. Nuestro primer apartado, que responde a la parte filosófica, tiene interrogantes clave. Roberto Rivadeneyra nos interpela desde los textos clásicos griegos y nos responde por qué Platón pudo conceder la igualdad entre mujeres y varones en una época que contradecía teórica y fácticamente una propuesta de este tipo. Por su parte, Diana Ibarra se pregunta ¿qué daño ha hecho el mito del amor romántico a las mujeres de la historia, a las mujeres de hoy? Víctor Isolino nos presenta la interesante propuesta de Jane Jacobs con la intención de arrojar luces sobre el porqué las ciudades en las que vivimos habrían de considerar un diseño distinto, más femenino, más incluyente y menos opresor para las mujeres.

En su capítulo sobre la importante filósofa María Zambrano, Darío Camacho y Rogelio Laguna contribuyen a la reflexión sobre la existencia de emociones comúnmente consideradas femeninas y el papel que desempeñan en la educación de varones y mujeres. La especialista en Edith Stein, Paulina Monjaraz, nos brinda un profundo análisis sobre lo que podría significar tener un alma femenina hasta, quizás, incluso llegar a preguntarnos de la mano de la filósofa, ¿si es esto así o el alma debe entenderse al margen del sexo y del género? La reflexión que, desde la filosofía política, hace a continuación Regina Luévano abona a la discusión sobre cómo influye la distinción entre lo público y lo privado en la construcción de identidades y vidas femeninas, en la consideración de la idea de familia. Cierra el apartado un texto de Sandra Anchondo y Claudia García Parada sobre el papel que tiene la vulnerabilidad y el cuidado en el mundo de hoy. Un mundo en el que la dependencia incomoda y se priorizan la independencia, la fortaleza y la inmunidad, atributos considerados, en general, propios de los sujetos masculinos; todo esto a partir del pensamiento de la filósofa Eva Kittay.

En este abordaje interdisciplinario de esta obra no podían faltar capítulos dedicados a mujeres de nuestra historia, como es el caso de las virreinas, las mujeres de Nueva España, sus místicas, poetas y filósofas. Daniela Pastor inicia este apartado presentándonos valiosísimas notas sobre el quehacer político de las virreinas novohispanas, lastimosamente invisibilizadas por la historia. Le sigue un texto de Alma Guadalupe Corona sobre dos miradas femeninas en Nueva España, a través de los ojos de Joana de Irazoki y Catharina de San Joan. Virginia Aspe se une a las reflexiones sobre este periodo con un texto sobre sor Juana Inés de la Cruz en el que le atribuye un papel relevante en la conformación de la identidad mexicana. En la siguiente parte de esta sección encontramos reflexiones sobre la cultura contemporánea en las que abordamos problemáticas sobre los estereotipos y valores femeninos. En este sentido, Emilio Maus —desde el derecho y la reflexión sociopolítica— denuncia la cosificación y la violencia ejercida sobre las mujeres a través de diversos mecanismos de objetivación y mercantilización de sus cuerpos.

Desde otra perspectiva, reflexionando también sobre las corporalidades, presentamos un potente texto filosófico sobre el estigma y la vergüenza en relación con los cuerpos a cargo de Ana Isabel García Gómez. Para cerrar el apartado incluimos la participación de Teresa Nicolás, quien analiza, desde una metodología propia, la influencia de personajes femeninos de series de televisión en la formación axiológica de universitarios, principalmente en temas laborales.

En la última parte del libro reconocemos la presencia de lo femenino en el arte a través de un panorámico pero ilustrador recorrido por las representaciones de la mujer en México que nos presentan Luis González y Sandra Anchondo. A continuación, Fabiola Saúl Gavito nos entrega una lectura novedosa sobre las mujeres de la Odisea ayudándose del concepto de hospitalidad para su planteamiento. Le sigue el texto de Alejandrina Lincoln, quien nos conduce por el camino de la recuperación de la voz de la mujer a través de un viaje por la historia de la ópera que va desde las ausencias, pasando por la usurpación de lo femenino de los castrati, hasta la gran Violetta Valéry, de Verdi. En su análisis, también de algunas piezas de ópera, Alfonso Ortega Mantecón aborda el arquetipo de la mujer fatal a través de las ideas de expiación, libertad y poder. No podía faltar un capítulo para el análisis crítico de la cinematografía mexicana. Rocío González lo realiza mediante el estudio de los estereotipos y arquetipos en los melodramas femeninos del cine mexicano basando su reflexión en un cortometraje de remontaje. Cerramos el libro con la participación especial de Karla Paniagua, quien consciente de que la violencia es un fenómeno complejo, presente de formas muy diversas en nuestras sociedades, reseña películas con alto grado de violencia, cuidadosamente seleccionadas, para señalar este fenómeno que también se ejerce por parte de las mujeres y hacia las mujeres.

Con el conjunto de textos que ahora presentamos esperamos contribuir a la construcción de nuevos escenarios de escucha, que pongan atención a las expresiones politonales provenientes de las voces femeninas, sus demandas, sus problemáticas, sus propuestas y sus contribuciones. El concierto plural de estas voces al margen trasciende la búsqueda de un feminismo unificado. De modo que nos reconocemos sencillamente como participantes de este coro abiertamente polifónico, que se va construyendo en nuestro país y refiere a realidades, tanto locales como globales, que nos resulten útiles para este complejo proceso participativo. Frente al problema eterno de cómo hacer encajar lo plural en la unidad y de tratar de homogeneizar las diferencias, optamos por dar generosa cabida a la diversidad.

Nuestra contribución busca unirse a este gran reto actual, al esfuerzo de este coro por marcar una nueva ruta, que compense, que abra, que posibilite nuevos horizontes de lo femenino. Estaremos satisfechos si podemos ayudar a integrar estas voces marginalizadas e impulsar este esfuerzo por disminuir el distanciamiento entre las posturas feministas y abrazar una diversidad de voces abiertas e irreductibles, compuestas a su vez por muchas otras voces, que avancen juntas en la superación de las negaciones que los patrones establecidos imponen todavía a las mujeres. Deseamos que este primer volumen de Voces al margen: mujeres en la filosofía, la cultura y el arte vaya abriendo espacios más acordes a los deseos de las nuevas generaciones de mujeres, a las nuevas maneras de ocupar los espacios públicos y de definir lo privado, de comprender la vida y de ejercer la justicia. Ojalá contribuya también a reconocer que las mujeres siempre han estado allí, nunca han estado ausentes.

Los coordinadores

Filosofía

Examinar lo que se ve

Una nota de justicia para la mujer

en la República de Platón

Roberto Rivadeneyra Quiñones

[1]

Un hombre que cultiva su jardín, como quería Voltaire.

El que agradece que en la tierra haya música.

El que descubre con placer una etimología.

Dos empleados que en un café del Sur juegan un silencioso ajedrez.

El ceramista que premedita un color y una forma.

El tipógrafo que compone bien esta página, que tal vez no le agrada.

Una mujer y un hombre que leen los tercetos finales de cierto canto.

El que acaricia un animal dormido.

El que justifica o quiere justificar un mal que le han hecho.

El que agradece que en la tierra haya Stevenson.

El que prefiere que los otros tengan razón.

Esas personas, que se ignoran, están salvando al mundo.

Los justos, J. L. Borges

Hay quien actualmente se pregunta si Platón fue un feminista (Brisson, 2012). Julia Annas (1976) probablemente fue de las primeras en realizar esta exploración. Esto detonó durante la segunda mitad del siglo xx una reflexión filosófica sobre si Platón realmente defendió o no a la mujer (Shehadeh, 1998). El propósito de este artículo es mostrar los signos que distancian a Platón del pensamiento social que le tocó vivir; en otro momento abordaré la consistencia de la visión femenina a lo largo de su corpus. En la República, específicamente en el libro V, realiza un tratamiento que seguramente escandalizó a los nobles y políticos atenienses de su época. La mujer, lo sabemos por Aristóteles (Política, I, 5, 1254b13-14), era inferior al hombre: En relación con los sexos, el hombre es por naturaleza superior y la mujer inferior, el hombre gobierna y la mujer obedece. Como él, la mayoría de los atenienses así lo pensaban. Como si el sexo fuese parte de su naturaleza, al menos en el sentido fuerte de naturaleza. Por esta razón, la mujer debía ocuparse de las labores propias de su sexo, es decir, servir como incubadoras, criar a los hijos y administrar el hogar. En la Atenas de Sócrates la mujer no era considerada capaz de participar en las labores del Estado porque se pensaba que no tenía la estatura moral del varón. Platón, no obstante, vio las cosas desde otro ángulo. Su pensamiento resulta liberal por cómo concibe a la naturaleza humana, tanto en su sexo masculino como en el femenino.

Mi intención en este texto será mostrar que cada sociedad vive y actúa según el criterio y definición de justicia que alberga. Platón indagó en este tema y gracias a ello dio con una definición de justicia que es compatible con el ser humano. Es decir, hombres y mujeres son considerados a participar en las actividades del Estado platónico gracias a que para Platón la justicia parte del entendimiento del hombre. Comprender lo que significa ser hombre es condición para una sociedad auténticamente justa.

Una aclaración antes de continuar: a lo largo de este escrito utilizaré el sustantivo hombre como una traducción del griego ánthropos, es decir, como género humano, masculino y femenino, sustantivo común asexuado y no bajo ningún estereotipo de ciertas corrientes actuales. De hecho, comparto la etimología que Platón nos ofrece en Cratilo (399c y ss.) para que apreciemos la belleza del lenguaje no politizado: "ánthropos significa que los demás animales no observan ni reflexionan ni ‘examinan’ (anatheî) nada de lo que ven; en cambio, el hombre, al tiempo que ve —y esto significa ópope—, también examina y razona sobre todo lo que ha visto. De aquí que sólo el hombre, entre los animales, ha recibido correctamente el nombre de ánthropos porque ‘examina lo que ha visto’ (anatrôn hà ópope)".

Abrir y cerrar la caja de Pandora

Prometeo es el responsable del hombre y también, de manera indirecta, de la mujer (Cf. Hesíodo, Teogonía: 535-616). Encargado con el deber de crear al hombre notó que en nada era éste superior al resto de los animales debido a que su hermano, el titán Epimeteo, ya había dado todos los dones a las bestias. Por ello decidió subir al Olimpo y robar las semillas de Helios para obsequiarlas a los hombres (Cf. Hesíodo, Trabajos y días: 43-105). Los mortales, nosotros, los hombres quienes debíamos rendir tributo y sacrificio a los dioses del Olimpo fuimos bendecidos por el fuego que Prometeo robó auxiliado por Atenea. Así, los dioses recibirían de los mortales sólo los huesos del sacrificio, pudiendo aprovechar la carne para alimentarse.

La furia de Zeus no se hizo esperar. Debía castigar a los titanes por el hurto y a los hombres por aceptar el regalo. Ordena entonces la creación de Pandora, la primera mujer mortal. El encargado de la tarea sería Hefesto, precisamente él, el dios del fuego, quien debía moldear a la mujer a imagen y semejanza de los inmortales. Cada dios le otorgó una cualidad: Atenea donó un cinturón de perlas, un vestido púrpura y otras piedras preciosas; Afrodita le obsequió la belleza; Apolo, la música; Hermes le dio el don de la seducción, un carácter voluble y la manipulación, y las Horas coronaron su cabeza con flores. Pero como Pandora debía ser un castigo para los hombres, también le fue dada la mentira, con la que engañaría al hombre. El último regalo se lo dio Zeus: una caja que jamás debía ser abierta. En ella se encerraban todos los males de la humanidad: enfermedad, venganza, ira…

Un día, llena de curiosidad, Pandora decide abrir la caja. Tras observar la tragedia que caía ahora sobre la raza humana, cierra la caja impidiendo que saliera el último objeto allí guardado: la esperanza. De esta manera, la venganza de Zeus estaba completa y la concepción de la mujer, en la sociedad griega, estereotipada.

Naturaleza humana

Platón explora en la República cuál y cómo debe ser el mejor Estado. Ante la situación política de la Grecia de los siglos v y iv a.C. era necesario pensar más en política y pensar más la política. La naturaleza de las cosas está, entre otros detalles, en comprender su función. ¿Cuál es la función de la pólis? Para Platón, la justicia. Todo Estado existe para permitir y vigilar el cumplimiento de las normas, haciendo así posible la justicia. Los primeros libros de la República provocan una exquisita discusión sobre la naturaleza de la justicia que culminará con el análisis vertido en el libro IV después de reflexionar sobre la composición del Estado.

La justicia de la que habla Platón no es una abstracción, sino el principal engrane en el tejido social. Se piensa la justicia para entender mejor al hombre y se piensa al hombre para encontrar justicia. El uno está ligado a la otra. Platón considera que si comenzamos la disección sobre cualquiera de estos temas necesariamente tendremos que abordar el otro. Y así es.

Polemarco piensa que la justicia es hacerle bien al amigo y mal a los enemigos (República, I, 332d, 334b), mientras que Trasímaco sostiene que es lo que conviene al más fuerte (República, I, 338c2) o que los verdaderamente inteligentes y buenos llegan a la política para satisfacer sus intereses, pues la injusticia es provechosa (República, I, 348d3-4). Al inicio del libro II de la República (357a-362c) Glaucón, mediante el mito de Giges, cuestiona si la naturaleza humana es capaz de la justicia en sí misma. ¿El hombre actúa justamente sólo cuando se sabe observado o también podría hacerlo cuando no tiene que rendirle cuentas a nadie? En el fondo de esta pregunta se esconde el núcleo de lo que significa ser una persona humana. El debate sobre la justicia debe pausarse para tejer primero la cuestión humana.

La concepción que cada individuo, en primer lugar, y la sociedad, en segundo, tenga sobre la justicia determinará la forma de comportarse para consigo mismo y hacia los demás. La acción, como lo pensaba Sócrates, es precedida por una creencia. Como se piense que es la justicia, así será el acto humano. La proporción entre uno y otra es evidente.

La definición de Polemarco apunta hacia una concepción natural, mientras que la de Trasímaco es de índole convencional. Por último, la aportación de Sócrates parece deslindarse de una y otra concepción para reestablecer la pregunta por el hombre. Si la justicia es excelencia (areté), como afirma Sócrates, hay que cuestionarnos, ¿excelencia de qué? Es de excelencia humana, es decir, la justicia es una virtud que cuando se posee hace de la persona una mejor persona. Ante lo que procede la duda de Glaucón: ¿la areté es una posibilidad real?

En otro diálogo —Alcibíades— Sócrates dialoga con el propio Alcibíades sobre la naturaleza de lo justo. Tras un ejercicio mayéutico se concluye que la justicia es siempre buena y que lo bueno es siempre útil (Cf. Alcibíades, 116d). Que la justicia sea útil no debe entenderse con el utilitarismo y pragmatismo de nuestros días. Nada más alejado de eso que esta noción de justicia y utilidad. Dicho diálogo continúa y Sócrates le exige a Alcibíades que si realmente quiere ser un buen político debe, en primer lugar, obedecer al mandato délfico que decretaba: Conócete a ti mismo (124a). Al solicitarlo, Sócrates pretende que Alcibíades reflexione sobre lo que significa ser un hombre. Las tres posibilidades que se mencionan allí son: 1. Somos nuestro cuerpo, 2. Somos nuestra alma y 3. Somos el compuesto de cuerpo y alma (130a). La exigencia es que para ser un buen gobernante autoconocerse es indispensable. El buen político es el máximamente justo, pero para poder gobernar a los demás antes debe aprender a gobernarse a sí mismo, es decir, ser justo consigo mismo.

El cuerpo

Somos materia. Cuando vemos a alguien conocido lo reconocemos por su cuerpo. Es común pensar que sobre todo somos nuestro cuerpo. Ante la pregunta quién soy, con seguridad aparecen rasgos físicos en la propia descripción. ¿Qué significa afirmar que somos nuestro cuerpo? Primeramente, reconocer lo que es más evidente: soy lo que veo, escucho, huelo y palpo. Soy esta materia que habla, siente, se expresa y se mueve.

Todo esto es cierto. Preguntémonos ahora por las implicaciones de afirmar que soy materia. Si soy mi cuerpo, sólo soy lo que percibo y siento, pero, ¿también soy lo que pienso? Mi cuerpo como materia es una entidad que es lo que es y sobre la que no tengo ningún tipo de gobierno. Me explico. Cuando estoy agitado por hacer ejercicio no puedo evitar sudar, mi cuerpo lo hace con o sin mi consentimiento. Cuando huelo algo podrido no puedo evitar sentir náuseas. Cuando ya terminé de crecer, no puedo crecer ningún centímetro más. Cuando no he comido no puedo evitar que me duela la cabeza. Cuando estoy deshidratado no puedo evitar la muerte.

Al pensar que soy mi cuerpo reduzco mi existencia a una materia sobre la que no tengo ningún tipo de injerencia. Ni siquiera puedo enamorarme de quien yo quiera: las feromonas condicionan quién me va a gustar. Así que pensar que soy mi cuerpo es renunciar a la posibilidad de la libertad. Platón también pensaba esto. Reducir el hombre a la materia es hacerlo esclavo de sí mismo, es buscar ser sin jamás poder auténticamente ser. Muy similar a lo que le pasa a Polemarco en su definición sobre la justicia.

Polemarco consideraba que ser justo es hacer bien al amigo y mal al enemigo. Esta es una concepción muy natural, casi empírica, como el cuerpo, de lo que es la justicia. Tanto que de aquí se desprende la tan manida definición que espeta: Darle a cada quien lo que le corresponde. Justo es, entonces, tratar bien al amigo y no tratar bien al enemigo. A cada uno le hemos dado lo que le corresponde. A quien nos trata bien, le hemos devuelto con una buena acción y a quien nos ha tratado mal, le devolvimos su mal. Natural, evidente, intuitiva, así es la definición de justicia aportada por Polemarco. Se parte de una doble equivalencia: el amigo hace el bien y el enemigo hace el mal. El cuerpo es lo que soy porque el cuerpo es lo que veo y lo que veo es lo que es.

La definición de Polemarco queda de la siguiente manera: la justicia es hacer bien y hacer mal. Está violando un principio lógico fundamental, el de no contradicción, algo no puede ser y no ser al mismo tiempo y en las mismas circunstancias. La justicia no puede, en su definición, ser buena y mala, pues lo uno excluye a lo otro. Además, como colofón, si la justicia es una virtud y toda virtud es lo que sirve para la excelencia humana, no puede contener el mal que excluye la posibilidad de toda excelencia. De la misma manera sucede cuando se piensa que somos nuestro cuerpo.

Al afirmar que somos nuestro cuerpo decimos que somos lo que no podemos ser, pues como se comentó líneas antes, no puedo solicitarle nada a mi cuerpo pues éste realiza todas sus tareas con independencia de lo que a mí me guste o no, quiera o no. Una de las características de la persona humana es su libertad, por lo que al sentenciar que somos nuestro cuerpo afirmamos que libremente somos lo que nos esclaviza, lo que no nos permite ser libres. Hemos violado el principio de no contradicción: soy lo que no me permite ser. Pensar la justicia como correspondencia equivale a reducir la reflexión antropológica al cuerpo. Las consecuencias de ambas creencias son devastadoras.

El sexo y el género

El análisis antropológico continúa. Tras haber descartado que no somos nuestro cuerpo vale la pena preguntarnos si somos algo de nuestro cuerpo. Tal vez además de colocar rasgos físicos en la respuesta a la pregunta quién soy también se haya agregado que soy hombre o mujer o transgénero u homosexual. Algo dicen de lo que cada uno de nosotros es. Definitivamente la combinación cromosomática configura ciertos rasgos con los que nos identificamos. La masa muscular, los ciclos biológicos, el acomodo de ciertos huesos, el grosor del cuerpo calloso, la voz, la vellosidad facial y otros desarrollos que son afectados por ese minúsculo accidente: X o Y.

Nuevamente vale la pena preguntarse: ¿lo que soy se reduce a mi sexo o mi género, si fuera el caso? No, porque esto dice algo de lo que soy, pero no expresa en su totalidad lo más importante de lo que soy. Incluso es posible caer en trampas biológicas y estereotipos innecesarios. Porque es cierto que muscularmente el hombre es más fuerte que la mujer o que la mujer es la única que puede engendrar a un bebé o que los ciclos hormonales en unas y otros son distintos. Esto ha dirigido a algunos a pensar que con lo enunciado tenemos razones suficientes para afirmar que el hombre es superior y mejor a la mujer, que la función de la mujer es quedarse en casa cuidando bebés y administrando el hogar, o que el mal humor de una mujer responde a su ciclo hormonal.

Estamos cayendo en la misma trampa de Trasímaco. Recordemos que al inicio de esta exposición mencioné que para Trasímaco la justicia era lo que conviene al más fuerte. Es la norma común. No sólo los antiguos griegos percibían así la justicia, hoy en nuestro país es fácil encontrarse con personas que sostienen lo mismo. Hasta tenemos una frase popular y simpática para decirlo: Con dinero baila el perro. La ciega justicia inclina su balanza hacia quien tiene más recursos. Es, como lo advierte Calicles en Gorgias, la ley del más fuerte. Así, la justicia queda reducida a un convencionalismo. Muy similar a esta peregrina idea que considera a hombres y mujeres como mejores y peores entre unos y otros. Aquí está uno de los errores de algunos de los grupos feministas: en lugar de equilibrar la balanza, la polarizaron hacia sus propios intereses, haciendo ahora del sexo femenino el sexo fuerte. Lo que es imperante comprender es que no existe un sexo fuerte y otro débil. El problema hunde sus raíces en pensar la justicia basada en convencionalismos, ya sean sociales, biológicos o políticos.

Sin embargo, como lo vengo señalando, esta concepción de justicia está arraigada a nuestra cultura, mexicana y mundial, más de lo que quisiéramos y debiera. De ella se desprende la idea de que el tirano es más feliz porque puede hacer lo que quiere. Es decir, es más feliz que los demás porque tiene más poder que ningún otro hombre y es el depositario de todo lo justo. Su consideración es ley y su desconsideración también. Y una y otra están sujetas a la volatilidad de sus deseos. La ley es su deseo y su deseo, ley, y ésta, la justicia con que gobierna.

Pero, ¿qué significa ser el más fuerte? Trasímaco tiene una respuesta:

De este modo, pues, cada gobierno implanta las leyes en vista de lo que es conveniente para él: la democracia, leyes democráticas; la tiranía, leyes tiránicas, y así las demás. Una vez implantadas, manifiestan que lo que conviene a los gobiernos es justo para los gobernados, y al que se aparta de esto lo castigan por infringir las leyes y obrar injustamente. Esto, mi buen amigo, es lo que quiero decir; que en todos los Estados es justo lo mismo: lo que conviene al gobierno establecido, que es sin duda el que tiene la fuerza de modo tal que, para quien razone correctamente, es justo lo mismo en todos lados, lo que conviene al más fuerte (República, I, 338e1-339a4).

Este positivismo jurídico del que participa la defensa de Trasímaco muestra lo alejado que se está de una concepción auténtica de la justicia. Peor aún, la distancia sobre un entendimiento de la naturaleza humana.

La justicia está anclada al deseo y, como tal, a un vaivén de intereses incluso contrarios entre sí. Esta posición reduccionista de la naturaleza humana hace ver a la persona no desde su totalidad sino desde la inmediata necesidad de dominar al otro, como Nietzsche lo expresó al hablar de la voluntad de poder en Más allá del bien y del mal (I: 19). Mientras el filósofo alemán nos advertía sobre la decadencia humana provocada por ver al hombre sólo como un otro al que tengo que someter, en el siglo xx se abrazó el nihilismo y se mostró la miopía con que se ha leído a Nietzsche desde entonces. Porque hay una actitud nihilista en cualquier postulado antropológico que maximice y minimice las cualidades del hombre y de la mujer. Postulados que van y vienen según los intereses y necesidades, casi fisiológicas, de unos y otros grupos. Es decir, bajo este techo, tanto hombres como mujeres quedan a merced de los vientos políticos y económicos de cada época, pues el techo es inexistente. Ni hablar de los cimientos.

Hacer de la identidad sexual o de género una causa en defensa de la dignidad de las personas obtiene lo opuesto de lo deseado. Pues, así como el tirano realmente no hace lo que quiere, porque siempre vive a merced del miedo que él mismo imprime en los demás, estas identidades, ya sean biológicas o sociales o psicológicas o lo que sean, no hacen sino imponer sobre los demás una forma de pensar, sentir y actuar. Precisamente, una aplicación de la ley del más fuerte. El afán de justicia buscado quedó eclipsado por la pretensión de la afirmación de un mero accidente cromosomático o psicológico, o biológico. Estamos haciendo de la causa material, la formal y la final. Dicho de otro modo, hemos reducido a la naturaleza humana a sus condiciones materiales y, desde allí, pretendemos el respeto por un valor que escapa a todo materialismo.

Por ello es necesario continuar indagando sobre estos temas. Sócrates buscará una justicia que apele a lo mejor del ser humano, no a sus factores externos, biológicos o sociales.

El alma

En el libro IV de la República se construye, finalmente, una concepción de justicia que parece considerar a la naturaleza humana en su completa identidad. Sócrates, y en este caso, también Platón, piensan que la justicia es un bien y, como tal, debe lograr una concordancia con lo que el hombre es. Si es cierto que la justicia es una virtud debe entonces servir para desarrollar y alcanzar la excelencia humana. Esto es lo que corresponde a toda areté, humanizar al hombre en su propia existencia.

Cuando los anteriores intentos por definir lo que es la justicia fracasaron Sócrates voltea hacia la pólis. En la constitución de una pólis griega hallará la clave para saber lo que es la justicia. La clave viene en el estudio que se realiza del Estado. Al inicio del libro mencionado, Adimanto increpa a Sócrates sobre la felicidad de los guardianes, quienes de acuerdo con lo analizado en el libro III de la República no recibirían un salario abundante. La respuesta de Sócrates asfalta la argumentación por venir, al señalar que modelamos el Estado feliz, no estableciendo que unos pocos, a los cuales segregamos, sean felices, sino que lo sea la totalidad (República, IV, 420c4-7). La totalidad aludida está integrada por los guardianes, los guerreros y los comerciantes que representan al pueblo.

El Estado queda conformado por tres órdenes en donde la clave radica en que cada uno haga lo que le corresponda, también llamada oikeiopragía (Vallejo Campos, 2018: 102). Los gobernantes, que representan a la parte más pequeña, tienen la tarea de mandar. Los guardianes serán auxiliares de los primeros y cumplirán con la función de vigilar y proteger al Estado tanto de amenazas externas como internas. Finalmente, los comerciantes mantendrán la vida de la pólis a través del intercambio de bienes y el manejo de la riqueza. Este desarrollo es determinante para comprender al alma. Platón se pregunta si el alma podría asemejarse al Estado.

Tras una reflexión basada en pura experiencia con un ingrediente de lógica básica, Platón es capaz de deducir las tres partes de las que está conformada el alma: una parte que desea (los apetitos), una parte que autoriza o detiene dichos deseos (la razón) y una parte que ejecuta dichas órdenes (la fogosidad o cólera). En orden axiológico son: la razón, la cólera y los apetitos. Cada uno se asemeja a una parte del Estado: la primera a los gobernantes, la segunda a los guardianes y los apetitos a los comerciantes y el pueblo. Las funciones de cada uno son las siguientes. A la razón le corresponde mandar, guiar y ordenar; a la cólera, ser una aliada de la razón, y a los apetitos, mantenernos con vida. Como sucede en el Estado, cada parte debe cumplir con la función que le es propia. Para auxiliar en ello, Platón sugiere que cada parte sea acompañada de una cualidad —virtud— que le ayude a cumplir con su función. Para la razón será la sabiduría-prudencia, la cólera tendrá a la valentía y los apetitos a la moderación o templanza. Un alma que funciona de esta manera es justa, pues la justicia consiste en que cada parte o ciudadano cumpla con la actividad que le es propia. Esta definición de justicia como especialización apunta ya no a un tema físico, social o cultural, sino antropológico metafísico.

El giro que con esto se logra es el de incluir al ser humano en el Estado, al ser humano completo, independiente de los accidentes de éste. El alma es asexuada, incorpórea y exenta de todo relativismo cultural.