Pedro Morandé. Textos escogidos de antropología cristiana

Por Sofia Brahm

Este libro reúne artículos y conferencias de antropología cristiana del profesor y sociólogo Pedro Morandé. A través de él se evidencia el aporte singular que ha realizado el autor, durante cerca de tres décadas, al pensamiento católico y a una interpretación de la cultura actual inspirada en una antropología cristiana. El libro está organizado temáticamente en tres partes y cada una de ellas contiene textos ordenados cronológicamente. La primera parte está dedicada a los desafíos evangelizadores de la Iglesia post conciliar en el horizonte de la cultura latinoamericana y de los cambios culturales que trae consigo la modernidad tardía con el apogeo de la técnica y de la cultura audiovisual. La segunda parte contiene algunas reflexiones propiamente antropológicas del autor, las cuales están en sintonía con el magisterio de Juan Pablo II y su singular preocupación por el hombre, cuya dignidad se manifiesta en el misterio de la Encarnación de Cristo. La tercera y última parte está atravesada por una profunda crítica a la cultura tecnológica de la postmodernidad, donde el orden institucional y la primacía de la sociedad funcional amenazan constantemente a la libertad y dignidad humana.

• Idioma: Español
• Editorial: Ediciones UC
• Fecha de lanzamiento: 9 jul 2017
• ISBN: 9789561422155

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EDICIONES UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE

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Pedro Morandé

Textos escogidos de antropología cristiana

Pedro Morandé Court

Sofía Brahm J., editora

© Inscripción Nº 284.816

Derechos reservados

Noviembre 2017

ISBN Edición Impresa Nº 978-956-14-2163-9

ISBN Edición Digital Nº 978-956-14-2215-5

Diseño:

M. Francisco de la Maza

versión | producciones gráficas ltda.

Diagramación digital: ebooks Patagonia

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CIP-Pontificia Universidad Católica de Chile

Pedro Morandé: textos escogidos de antropología cristiana / Sofía Brahm, editora.

Incluye notas bibliográficas.

1. Morandé, Pedro – Contribuciones en antropología teológica.

2. Cultura - Aspectos religiosos - Cristianismo.

I. Brahm, Sofía, editora.

2017 233 + 23 RDA

CONTENIDOS

Presentación

Prólogo

PRIMERA PARTE

Desafíos de la evangelización de la cultura para la Iglesia Post Conciliar

Capítulo 1

Evangelización de la cultura y modernización (1984)

Capítulo 2

Evangelización de la cultura: opción pastoral de la iglesia para el tercer milenio (1986)

Capítulo 3

Teología de la historia y cultura (1989)

Capítulo 4

El indiferentismo religioso en América Latina. Desafíos pastorales (1992)

Capítulo 5

La Iglesia y su relación con la cultura en vistas a la nueva evangelización (1996)

SEGUNDA PARTE

La huella antropológica de Juan Pablo II

Capítulo 6

Las nuevas perspectivas abiertas por Redemptor Hominis en América Latina (1989)

Capítulo 7

Cristo como fundamento de la personalización (1992)

Capítulo 8

La «Gaudium et Spes» y la misión de la Iglesia, frente a los desafíos antropológicos de la época actual (1996)

Capítulo 9

La subjetividad de la sociedad en el magisterio de Juan Pablo II (2003)

Capítulo 10

Claves de lectura del magisterio de Juan Pablo II (2006)

TERCERA PARTE

Crítica a la sociedad tecnológica y su dificultad para afirmar la dignidad humana

Capítulo 11

Los límites de la sociedad funcional: la persona y la familia (1995)

Capítulo 12

Vida y persona en la postmodernidad (1997)

Capítulo 13

Visión cristiana de la historia actual (1998)

Capítulo 14

Los desafíos éticos de la globalización (1999)

Capítulo 15

Estar en el mundo sin ser del mundo. A los 40 años de «Gaudium et Spes» (2006)

Capítulo 16

Persona humana y cultura en la sociedad tecnológica (2012)

PRESENTACIÓN

Esta selección de artículos y conferencias de Pedro Morandé está reservada a textos de antropología cristiana redactados en un amplio período de tiempo de alrededor de treinta años. Se ha organizado temáticamente en torno al problema de la evangelización de la cultura (I Parte), la antropología de la persona (II Parte) y la crítica de la sociedad tecnológica (III Parte) con textos ordenados cronológicamente en cada caso. Esta división en partes tiene el propósito de organizar el libro en torno a ciertas acentuaciones, pero los temas de persona, cultura y sociedad se entrelazan continuamente y no admiten en esta obra una delimitación muy precisa.

La Primera Parte contiene textos vinculados con la evangelización de la cultura que toma como punto de partida la exhortación de los obispos latinoamericanos para reconocer el mensaje evangélico en la tradición cultural del continente, pero que pronto se desplaza hacia los desafíos que plantea la cultura moderna a una Iglesia que pretende comunicar el Evangelio. En el Capítulo 1, Evangelización de la Cultura y Modernización (1984), se ofrece un comentario al documento de los obispos latinoamericanos de Puebla (1977) que llaman a reconocer el sustrato católico de la cultura latinoamericana, fruto del encuentro entre la cultura amerindia y europea que cristaliza en la figura del mestizo sujeto privilegiado de la evangelización.

El Capítulo 2, Evangelización de la cultura, opción pastoral de la Iglesia para el Tercer Milenio" (1986) ubica el magisterio de Juan Pablo II en un escenario pastoral postconciliar específico que está caracterizado por dos circunstancias nuevas: la constitución de una ecúmene mundial (o de lo que se llamará más tarde una sociedad global) y la posibilidad de autodestrucción total de la vida del hombre en el planeta a partir de la disposición de medios tecnológicos de exterminio. Globalización y técnica son las dos claves para comprender la cultura de la modernidad tardía.

El Capítulo 3, Teología de la Historia y cultura (1989) reflexiona sobre el concepto de cultura entendido en un marco postiluminista como la representación (o la pregunta) por lo específicamente humano dentro de un espacio de encuentro entre sujetos (y ya no como diferenciación de la conciencia respecto de los objetos en la versión robinsoniana –cartesiana– del iluminismo). Esta diferenciación de lo propiamente humano se realiza por lo general respecto de la naturaleza, pero se duplica en una diferenciación entre el sujeto y la estructura social, por ejemplo en la diferencia entre la temporalidad reversible de las instituciones y la temporalidad irreversible del sujeto que se ve enfrentado a la muerte (o también en la sustituibilidad de la persona en la estructura –un rol puede ser ocupado por distintas personas– y la autopertenencia del sujeto que es único e irrepetible). La versión exegética de esto es la afirmación de Juan Pablo II ante la UNESCO, el hombre es hombre gracias a la cultura. La síntesis individuo-estado (buen ciudadano) o individuo-mercado (actor económico racional) como fundamento de la subjetividad quedan a medio camino de esta posibilidad de reconocer lo propiamente humano en la cultura como diferencia entre individuo y sociedad que da origen al concepto de persona (originalmente máscara, que implica la capacidad de observar al sujeto detrás de todas sus representaciones, o dicho sociológicamente detrás de todos sus roles). La teología de la historia, por su parte, remite al imperativo de evangelización de la cultura que se afirma en Cristo como sacramento, signo e instrumento de la unidad del hombre y Dios y de la unidad del género humano tal como se indica en Lumen Gentium, o bien como anuncio de que el misterio del hombre sólo se esclarece a la luz del misterio del Verbo encarnado en Gaudium Spes. La evangelización de la cultura significa hacer presente a la Iglesia –cuerpo de Cristo– en un espacio público que no se subordina al estado (no significa formar un partido católico) ni que convierte su mensaje en una oferta de sentido susceptible de apropiación privada (como sucede en el mercado de bienes religiosos).

En el Capítulo 4, El Indiferentismo Religioso en América Latina. Desafíos Pastorales (1992) se explica el fenómeno de la increencia religiosa a la luz de las sucesivas transposiciones de la cultura oral, escrita y audio-visual. La creencia es apertura originaria a la trascendencia que proviene del hecho que debemos la vida a otros puesto que nadie puede darse a sí mismo su propia existencia. La dramaticidad propia de esa existencia remite a la desproporción entre Dios y la criatura que se expresa en Cristo crucificado. La increencia carece entonces de realidad por sí misma, es simplemente distracción y olvido puesto que nadie puede dejar de hacerse la pregunta por su propia existencia. La secularización es trivialización, ocultamiento de la muerte y del juicio que el hombre realiza acerca de su destino, lo que se conecta con la cultura audiovisual asociada con el entretenimiento y la distracción. En el marco de una cultura oral (encuentro entre personas), y todavía en una cultura escrita (encuentro de la persona con el orden institucional) la pregunta acerca de la condición humana salta a la vista y no puede dejar de ser considerada. Pero la cultura audiovisual sustituye la persona por imágenes y oblitera la dimensión dramática de la existencia.

El Capítulo 5, La Iglesia y su relación con la cultura en vistas a la nueva evangelización (1996), es una reflexión sobre la relación entre la Iglesia y la cultura en la perspectiva del Sínodo de las Américas que se realizaría al año siguiente. El primer desafío que plantea la cultura actual a la evangelización es la tecnología que ha invadido la cultura y está determinando la antropología, es decir la forma cómo el hombre se pregunta por sí mismo, al sustituir crecientemente procesos que antes se confiaban a la naturaleza. Muchos hechos naturales han sido desplazados tecnológicamente, la paternidad, por ejemplo, con las técnicas de reproducción en laboratorios o la muerte con la prolongación artificial de la vida, y requieren ahora una definición social. La tecnología amplía la libertad de acción, pero esa libertad está entendida como elección entre alternativas equivalentes. Para la tecnología es indiferente que alguien nazca o muera de una u otra manera. El segundo desafío que enfrenta la evangelización de la cultura proviene del secularismo, que se conceptualiza como nihilismo, que indica lo que no requiere de justificación racional. El nihilismo en la cultura secularizada más reciente aparece como pensamiento débil, o nihilismo libertino, no se trata de censurar las creencias en las divinidades sino a considerarlas todas como equivalentes. Esto mismo ocurre con cualquier preferencia, gusto u opinión, cada cual puede escoger esta o la otra en un marco de indiferencia y neutralidad ética. La conexión entre tecnología y nihilismo salta a la vista.

La Segunda Parte ofrece varios textos que buscan explicitar la antropología de la persona tal como aparece especialmente en el magisterio de Juan Pablo II. El Capítulo 6, Las nuevas perspectivas abiertas por Redemptor Hominis en América Latina (1989) es un breve comentario de la célebre encíclica de Juan Pablo II sobre la dignidad humana que contiene el núcleo de su antropología cristológica en la afirmación de la encarnación del Verbo, a través del cual Cristo queda unido a cada hombre cualquiera sea su condición e importancia. La confesión del misterio del Verbo encarnado hace posible fundamentar los derechos y dignidad de la persona humana de una manera más rotunda y eficaz que la que lo hace el estado y el mercado.

El Capítulo 7, Cristo como fundamento de la personalización (1992) está centrado en el misterio de la encarnación del Verbo que dignifica la experiencia humana y rescata la naturaleza de lo creado. Desde Cristo en adelante el hombre sabe que agrada a Dios (creado a imagen y semejanza) y que cada persona –por minúscula que sea– tiene un valor inestimable. Desde Cristo el hombre sabe que no será abandonado por Dios (en un sentido que esclarece lo dicho en el Salmo 26 llamado de David, si mi padre y mi madre me abandonan, el Señor me recogerá). Cristo está unido al hombre de tal manera que éste se convierte en sacramento, signo visible de una realidad que lo trasciende. El hombre no es objeto desechable o cosa sustituible, sino testimonio de lo absoluto. La dimensión absoluta de la existencia conseguida a través de Cristo crucificado es lo que fundamenta el aprecio cristiano por la vida incluso cuando está recién anidada en el vientre de la madre. También en Cristo se hace absoluta la promesa de fidelidad del matrimonio cristiano, la capacidad de pronunciar un sí eterno que desafía cualquier circunstancia.

El Capítulo 8, La «Gaudium et Spes» y la misión de la Iglesia frente a los desafíos antropológicos de la época actual (1996) es una reflexión amplia y profunda acerca de la constitución conciliar que sienta las bases antropoteológicas de la defensa y promoción de la dignidad humana que después será recogida por sucesivos textos pontificios.

El Capítulo 9, La subjetividad de la sociedad en el magisterio de Juan Pablo II (2003) es un comentario que busca aclarar esta expresión que utiliza Juan Pablo en sus discursos en la Unesco (1980) y ante la ONU (1995). En el mundo moderno la subjetividad se entiende como arbitrio o libre elección y designa la capacidad especifica de situar la voluntad por encima de la razón, olvidando la pregunta por la finalidad o el fundamento de lo que se hace y se prefiere. La persona, sin embargo, se comprende a sí misma como fundamento (subjectum) y finalidad, portadora del designio trascendente de Dios mismo. Existe asimismo una cierta connaturalidad entre persona y sociedad, al menos en asociaciones como la familia, la nación y la cultura que son todas realidades que no elegimos, de la misma manera que no elegimos nacer ni tampoco somos libres de vivir otra existencia distinta de la nuestra o de escapar a la muerte. Estas comunidades capaces de ofrecerse como comunidades de origen y de destino de lo humano constituyen la subjetividad de la sociedad.

Por último, el Capítulo 10, Claves de lectura del magisterio de Juan Pablo II (2006), reproduce un artículo originalmente publicado en la Revista Estudios Públicos (CEP) acerca de la originalidad antropoteológica del magisterio de Juan Pablo II. Se trata primeramente de una antropología cristiana que surge de la Encarnación como acontecimiento donde se esclarece el misterio del hombre, es decir, su trascendencia como persona, amada por razón de ella misma. Un segundo aspecto es la prioridad antropológica que Juan Pablo otorga a la familia y la cultura fundada en el destino comunional de la vida humana llamada a realizarse en relación con Dios y con los demás. La familia es el lugar donde se aprende que la vida ha sido recibida de otros como un bien inconmensurable, mientras que la cultura es morada del ser, la manera cómo se habita en un mundo donado por otros a través de la lengua y la historia común. Un tercer aspecto es el concepto de la subjetividad de la sociedad (que retoma el concepto de subsidiariedad de Pío XI) y designa aquellas comunidades que admiten la vocación humana de ser persona (en contraposición con los sistemas funcionales que la ignoran al considerar solamente una dimensión específica de lo humano).

En la Tercera Parte se han agrupado textos que contienen una crítica antropológica de la sociedad tecnológica en que vivimos. La tecnología ha dejado de ser un instrumento para servir a fines propuestos fuera de ella y se ha convertido ella misma en una realidad capaz de determinar los fines que persigue el hombre. En el Capítulo 11, Los límites de la sociedad funcional: la persona y la familia (1995) se describe la organización funcional de la sociedad con arreglo a la moderna teoría de sistemas y al criterio de sustituibilidad que caracteriza a la técnica. La técnica es hoy el criterio verdadero según el cual se constituye y gobierna la realidad social como otrora fue el estado racionalmente organizado bajo la forma de estado de derecho. La técnica permite operar en ambientes de mayor contingencia, y por ende propende a la relativización de los juicios y de las decisiones. La sociedad funcional considera al hombre sustituible, reemplazable y desechable, en contraste con una antropología cristiana de la persona como alguien único e irrepetible. La morada del hombre ya no es la sociedad. No lo era completamente en la modernidad temprana que basaba la sociedad en el encuentro de la persona con el orden institucional (aunque tal sociedad fue capaz de afirmar la universalidad de la condición humana y la dignidad institucional de la persona), y lo es menos en la moderna sociedad funcional que sitúa derechamente a la persona en el entorno de la sociedad. La persona se descubre en el encuentro entre sujetos que comparten una comunidad de destino, de modo privilegiado en la familia como aquel lugar en que cada cual es apreciado como alguien insustituible.

El Capítulo 12, Vida y persona en la postmodernidad (1997) intenta aclarar el nexo entre la cultura de la postmodernidad y el desarrollo de la bioética. La postmodernidad designa simplemente el fracaso de la pretensión iluminista de asegurar un fin racional para la sociedad a través de la utilización de medios también racionales como la tecnología. El progreso técnico lleva consigo hoy día la posibilidad de autodestrucción del planeta, pero la técnica convierte asimismo el valor de la vida humana en algo por primera vez disponible. El desarrollo tecnológico debe asociarse al cambio de escala del fenómeno social y la aparición de la sociedad funcional que opera con el mismo criterio de la máquina homeostática, es decir con un procedimiento de toma de decisiones entre alternativas que se vuelven crecientemente indiferentes, medibles y comparables sólo en términos de su eficacia. Técnica y sociedad funcional llevan a cabo la desontologización de la persona, esa dificultad específica para reconocer el fundamento ontológico de la vida humana que queda ahora librada a las definiciones sociales.

El Capítulo 13, Visión cristiana de la historia actual (1998) se hace la pregunta por el sujeto de la historia en una década en que se proclamaba el fin de la historia. El postmodernismo pone en cuestión que la historia sea la aplicación práctica de la filosofía (como en la época racional-iluminista), de manera que el mundo parece quedar a la deriva, cuando en realidad comienza a ser gobernado ya no por ideologías sino por la tecnología. La tecnología produce consecuencias culturales a través del nihilismo. El nihilismo es una pregunta sin respuesta (es decir, el intento por rechazar toda fundamentación racional de la existencia humana, ¿cuál es la finalidad de lo humano?: simplemente la voluntad de nada) y una respuesta sin pregunta (el pensamiento débil que termina por eliminar toda pregunta a través de la distracción que ofrece la sociedad de consumo). La visión cristiana de la historia consiste en sustentar el derecho de preguntar por la verdad del Hombre y el derecho de ofrecer una respuesta a todos los hombres acerca de su propia condición.

El Capítulo 14 Los desafíos éticos de la globalización (1999) define la época actual como la era de la legitimidad por procedimiento o de las reglas de juego que comienza a dominar incluso las decisiones que afectan a las personas. Vivimos bajo el presupuesto de que sólo podemos ponernos de acuerdo en los procedimientos, pero ya no en el fundamento de los actos humanos puesto que la sociedad se ha vuelto demasiado global y por ende multicultural. Pero la búsqueda de la legitimidad sustantiva de las decisiones es lo propio de la reflexión ética que intenta ahora ser expulsada incluso de esferas tan sensibles como la procreación y la muerte.

En el Capítulo 15, Estar en el mundo sin ser del mundo: A los 40 años de «Gaudium et Spes» (2006) se hace un comentario al discurso de Benedicto XVI ante la Curia Romana a propósito del aniversario de la constitución conciliar. Se plantean los tres problemas que presenta la edad moderna a la conciencia cristiana: el problema de la relación entre fe cristiana y las religiones, entre religión y estado y entre religión y ciencias. La libertad religiosa no debe entenderse como incapacidad del hombre de encontrar la verdad, sino como la constatación de que ninguna verdad puede imponerse desde fuera puesto que toda verdad se hace propiamente tal por su capacidad de convencer y penetrar en el corazón de cada cual. La ruptura de la unidad entre conciencia religiosa y conciencia moral que ha conducido a la secularización del espacio público tampoco debe llevarse muy lejos. La pretensión de fundar la moral en la autonomía de la razón (Kant) conlleva riesgos que el propio mundo moderno ha experimentado en carne propia como la deriva totalitaria y el nihilismo contemporáneo. Ciencia y religión tienen asimismo su propio espacio de realización y ambas están llamadas a dialogar mientras la razón no se circunscriba a lo empíricamente verificable y la religión no se convierta en mero sentimiento y sea capaz de dar razón de aquello que cree y profesa.

Finalmente, el Capítulo 16, Persona humana y cultura en la sociedad tecnológica (2012) es un ensayo que se apoya en la hermenéutica del lenguaje de Gadamer. La técnica se reconoce en el imperativo de actuar conforme a los criterios del éxito y de la eficacia, mientras que la cultura se construye en la convivencia que se da en el lenguaje, en el entrecruzamiento del ethos y del logos y en el diálogo entre generaciones a través de la cual se aprende a percibir la realidad como un don. La técnica no puede ofrecer el sentido que se requiere para responder las preguntas fundamentales, ella misma es un olvido de la muerte, pero no una respuesta frente a la dramaticidad de la vida.

Sofía Brahm y Eduardo Valenzuela

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE

PRÓLOGO

A la luz de la Conferencia de Puebla y de los primeros pasos magisteriales de Juan Pablo II, con que se abre el volumen, caminamos hacia la tercera parte del mismo, en que nos encontramos con el desafío de una postmodernidad globalizada, la de hoy, que compromete –para expresarlo con el título exhortativo del mismo Papa– a toda la Ecclesia in America.

Entre una y otra, la segunda parte nos hace reflexionar sobre el camino que sigue la obra del Concilio Vaticano II, principalmente durante el pontificado del papa Wojtyla, con una mirada, la de este pontífice, que atenta al mundo entero, no se despega de las preocupaciones más propias del continente latinoamericano, al que tantas visitas pastorales obsequia.

Dicha división tiene, también, un tercer elemento, de alcance ahora biográfico en relación al autor. Pues si la primera parte nos pone frente a la precoz madurez de Pedro Morandé, profesor universitario, en sus treinta y tantos años de edad, las dos siguientes van desplegando el camino arduo y fructífero de su contribución a la Iglesia, a la Universidad y al país hasta entrar en sus sesenta, reconocido ya internacionalmente como uno de los únicos latinoamericanos miembro de la Pontificia Academia de Ciencias Sociales.

La conjunción de estos tres itinerarios –lógico, cronológico y biográfico– descubre también en su camino otra faz particularmente rica e importante de este libro, cuyo interés no cede nunca, a pesar de ser un volumen de muchísimas páginas. Esto último, precisamente, por lo que será un rasgo muy destacable en la obra general de Morandé: la percepción de una encarnada dramaticidad de la realidad, que el autor, en un contrastante ir y venir de hechos históricos y corrientes ideológicas, ve desvanecerse en la levedad del ser típica de la sociedad postmoderna, cuestión de fondo que desarrolla sin prisa y sin pausa, con una reflexión cada vez más original y de mayor hondura en su espíritu, por un lapso de producción que abarca tres décadas.

Tanto saber y tanto esfuerzo reflexivo pueden comportar –sobre todo si a su paso se reconoce la indudable importancia de su aporte– una satisfacción interior para quien realiza esa noble tarea. Habiendo conocido a través de muchos años el laborar de Pedro Morandé, creo justo subrayar que, por sobre cualquier género de autosatisfacción –muy ajena por lo demás a su mismo carácter– lo que predominó siempre en el fondo de su alma, incluso hasta agotar su salud, fue entre tanto un irrenunciable amor a la verdad –a costa muchas veces de un duro navegar contracorriente– acompañado siempre de una incondicional entrega al espíritu de servicio.

Al reconocer la admiración que merece el autor –y atendido el hecho de que esa leal búsqueda de la verdad suya le habrá hecho recorrer periplos interiores inciertos y tal vez veces dolorosos– no es desacertado acordarnos aquí de lo que enseña San Pedro en su epístola primera (2, 4-9). Pues ello, el ejercicio del sacerdocio de los laicos, realizado en su caso desde el carisma del intelectual y del maestro, que asumió con abnegación, tuvo su origen vocacional en la disposición suya, que todos debemos agradecer, de acercarse a la piedra viva que expulsa

la confusión.

En el libro que el lector tiene en sus manos, encontramos, en este último sentido, un eslabón histórico altamente apreciable.

En su itinerario intelectual, destaca su relación con el filósofo uruguayo Methol Ferré, quien fuera, en relación a la vida y pensamiento de Morandé un auténtico testigo de esa piedra viva que edifica casas espirituales. Ferré, siendo todavía él un joven intelectual, tocó sus fibras interiores e iluminó un camino que luego haría en su madurez solo y que, a la postre, en parte por intrínseco mérito y en parte por las circunstancias sociales, políticas y eclesiales en que hubo de desarrollarlo, le llevaría –afirmación atrevida que heriría la sobria modestia del autor– más lejos, a mi juicio, que aquel mismo maestro.

Leyendo y escuchando a nuestro autor –y en muchos de estos textos, que fueron primero hablados, parece que oyéramos la inflexión de su voz– hay una tal solvencia de análisis y de erudición que, en el plano de la sociología latinoamericana, serían creo comparables con las de una figura como Gilberto Freire, el autor de Casa-grande y sensala, representante de una generación anterior. Es ésta una discusión que queda aquí abierta.

Mas, en definitiva, en aquel plano que en su profunda realidad a Morandé importara por sobre todos –el de la reflexión relativa a la sociedad cristiana– es seguro que no hay ningún intelectual de esta generación en Latinoamerica que alcance tan superior nivel como el suyo.

Un rápido correr de los ojos a través del Índice General de este libro podrá proporcionar a quien haga el ejercicio –antes que darse todavía a su enriquecedora lectura metódica– la satisfacción de corroborar, a su elección, lo arriba señalado.

Aparecen, desde luego, sorprendentes premoniciones, que el autor desgaja de sus inteligentes análisis de la realidad, y que ya en los comienzos de los años noventa coinciden con lo que en los tiempos presentes nos apunta el magisterio de la Iglesia. Así, por ejemplo, cuando explica el carácter nihilista de la cultura que empieza a predominar en el hemisferio occidental y su efecto implacable en aquello que, en palabras actuales del Papa Francisco, llamaríamos la cultura del descarte. O bien, a cuatro años todavía de la advertencia de Benedicto XVI sobre la dictadura del relativismo, una digresión a través de la cual descubrimos cómo ésta va e irá mutando cada vez más hacia el orbe práctico, donde se hará aún más relativa y más dictadura¹. No se trata aquí, sobra decirlo, de calificar un cierto profetismo, sino más simplemente de reconocer la aptitud tan propia del gran intelectual, que en su silencio ve –y puede permitirse decir– cosas que más tarde podrá ser claro exponer por parte de una alta autoridad a la opinión general.

Respecto del magisterio extraordinario de la Iglesia –muy en particular el Concilio Vaticano II y los documentos de los cuatro últimos Papas– no conozco en Latinoamérica quien se haya explayado con tal acerbo de conocimientos y con tanta comodidad en su proyección histórica para el subcontinente como Pedro Morandé. Profesores, conferencistas y hasta predicadores de la Palabra, pueden tener en un libro como éste una cantera inagotable que les ilustre con seguridad sobre esa realidad sacramental que constituye el caminar del pueblo de Dios –los verdaderos signos de los tiempos– donde la identidad de esa cultura de sustrato católico que es la nuestra, según Puebla, es desplegada como un hilado de alta perfección.

Muchas otras observaciones acerca del contenido de estas páginas cabría hacer en este Prólogo, pero no es el caso de adelantarnos desmedidamente a lo que el lector podrá descubrir por sí mismo, disfrutando de la iluminación refleja de unas colinas en otras, y de los horizontes explicativos que de allí obtendrá.

Concluir esta sumaria relación no puede hacerse, entre tanto, sin fijar la atención sobre una fundada preocupación que atraviesa este conjunto de textos de reflexión. Más allá de las encrucijadas que padece la cultura oral a merced de la legal-escrita y de la mediática, y del peligro para el estado de derecho que supone el utopismo tecnológico, más allá de la fragmentación humana y social provocada por el nihilismo ambiente que se vierte en una contracultura predominantemente consumística, más allá de la libertad cooptada por la idolatría, y del daño que provoca un moralismo abstracto, de reglas de comportamiento convenidas, arreligioso y utilitario, más allá de la levedad del ser que descubren los temores a expresar con autenticidad la propia identidad cristiana oculta en voces muchas veces equívocas, hay aquí un dolor sano y verdadero que rescatar.

Es el dolor que provoca, en un pensamiento trabajado y formado con hondura en la inteligencia de la fe, la bancarrota del sentido de la historia a que el pragmatismo y la increencia –o la superficialidad con que ésta se modula– ha llevado a las élites, y concretamente a las de este continente, de raíces muy señaladas. Frente a este muro del silencio, Pedro Morandé ha sido y ha obrado –desde que su existencia se acercó definitivamente a la piedra viva– como un indefectible testigo.

Un vano optimismo puede defraudar, mas no así la esperanza, pues tiene como puntales la fe y el amor. Y una obra, de la que esta antología que introducimos es sólo un reflejo, no sería posible sin una vida inmersa en ellas.

El fondo cristológico en que Pedro Morandé apoya su mirada teológica de la historia y de la cultura es siempre el de Gaudium et spes n. 22 y el de Juan Pablo II (Redemptor hominis): El misterio del hombre sólo puede ser develado a la luz del misterio del Verbo encarnado. Y por ello es también el de María, la Madre del Verbo encarnado –sello distintivo de la cultura de nuestro continente– como en la secuela de Santo Domingo lo recuerda el autor: La afirmación de que María ha sido y es la gran educadora de América Latina, no es una expresión retórica, sino que encierra esta profunda verdad de la personalización, de la encarnación del Evangelio en las circunstancias particulares en que cada hombre se enfrenta a su destino.

Jaime Antúnez Aldunate

DIRECTOR REVISTA HUMANITAS

PRIMERA PARTE

DESAFÍOS DE LA EVANGELIZACIÓN

DE LA CULTURA PARA LA IGLESIA

POST CONCILIAR

Capítulo 1

Evangelización de la cultura

y modernización (1984)

²

1. La evangelización de la cultura

como respuesta a la crisis de la modernización

El tema de la evangelización de la cultura ha pasado a ocupar, desde Puebla, un lugar destacado entre las preocupaciones pastorales de la Iglesia latinoamericana. No se trata, por cierto, de un tema nuevo para la Iglesia. Menos todavía, de un intento de redefinir el contenido de la evangelización, puesto que éste ha sido y seguirá siendo siempre el mismo. Su importancia y novedad en el momento actual, podría decirse, reside en el hecho de constituir la respuesta pastoral de la Iglesia a la delicada situación por la que atraviesan nuestros pueblos, situación que puede ser caracterizada como la crisis de sus propuestas de modernización.

Desde la gran depresión del 29, nuestros países no han cesado de experimentar sistemáticamente, cada uno según sus circunstancias, distintos modelos de modernización y desarrollo, cuyos efectos no sólo se extienden al plano estrictamente económico, sino que abarcan también todos los restantes órdenes de la vida social: la administración del Estado, la profesionalización del conocimiento, la importación de tecnología, el crecimiento de la población, la planificación familiar, la constitución de asentamientos urbanos, la estructura del empleo, la distribución del ingreso, la seguridad social, las expectativas de consumo y tantos otros. La modernización ha sido y sigue siendo una necesidad ineludible. Nadie pone hoy en duda que, sin una suficiente participación de nuestros países en la racionalidad técnica del mundo moderno, difícilmente podrían alimentar a su población, generar empleos estables y dignos y, en general, mejorar su calidad de vida, para no hablar de su seguridad y de su misma sobrevivencia como naciones en el concierto internacional. Sin embargo, el reconocimiento de esta necesidad de modernizar la vida social constituye solamente una cara del problema. La otra, tiene que ver con la identidad cultural de nuestros pueblos, con su capacidad de permanecer fieles a sus tradiciones históricas, con su posibilidad de conservar y desarrollar su núcleo cultural más íntimo.

Este segundo aspecto de la modernización, el relativo a la identidad cultural de los pueblos sometidos a este proceso, ha sido, no obstante su importancia, mirado con indiferencia, cuando no con abierta hostilidad, por parte de los responsables políticos e intelectuales de las diferentes propuestas modernizadoras experimentadas. En algunos casos, ni siquiera mereció ser objeto de reflexión, puesto que se creía que bastaba la coherencia tecnocrática de los proyectos para considerarlos legítimos y necesarios. En otros, se pensaba que la incorporación de nueva tecnología, aunque procediera de otros contextos, superaría con creces las dificultades propias de su eventual impacto cultural. Y tampoco han faltado, por cierto, los casos más extremos en que la cultura tradicional era considerada derechamente como un obstáculo al desarrollo que debía ser removido para sustituirla por pautas de comportamiento acordes con los nuevos planes. Habría que matizar estas afirmaciones según las características de cada caso particular. Pero la tendencia general ha sido la mencionada.

Son múltiples las causas que nos explican la formación de esta actitud indiferente u hostil frente a la cultura. Por de pronto, contribuyó a ello un cierto voluntarismo triunfalista de los tecnócratas de la planificación –cualesquiera fueran sus ideologías– quienes creyeron posible alterar aspectos sustanciales de la vida social, como si se tratara de una experiencia de laboratorio, por el sólo hecho de proponérselo y de administrar programas de cambio estructural para algunas instituciones importantes. También tiene su cuota de responsabilidad en el desarrollo de esta actitud la importación acrítica de modelos modernizadores envasados que habían sido diseñados para situaciones históricas completamente distintas a las nuestras. Sin ser falsas estas explicaciones pensamos, sin embargo, que no logran iluminar la raíz del problema. La indiferencia o desconsideración frente a la problemática de la identidad cultural no fue la consecuencia de una actitud distraída, poco rigurosa o frívola, sino el producto ideológico del sistemático rechazo a la autonomía de la cultura frente a la estructura y, en último análisis, a la trascendentalidad de los valores. La comprensión de este punto es clave para la adecuada apreciación de la prioridad pastoral asignada al tema de la evangelización de la cultura.

Las modernas ideologías del desarrollo nacidas del racional-iluminismo son las que han orientado, de hecho, todo el proceso de modernización de occidente. A pesar de sus radicales diferencias en otros planos, comparten entre sí una característica fundamental; el intento de concebir los valores a partir del análisis de las estructuras de intercambio económico. Con ello, se renuncia a toda fundamentación metafísica de los valores, como se borra también toda referencia de los mismos al horizonte de la persona, según lo había hecho hasta entonces la filosofía del ser. La nueva definición es ahora la siguiente: los valores representan aquella situación límite en que la reciprocidad del intercambio es total, en que la división social del trabajo se coordina sin desequilibrios para nadie, en que se ha superado la escasez o, al menos, ella deja de ser responsabilidad de la organización social del trabajo, en una palabra, en donde se ha maximizado la reciprocidad de todos con todos o, si se quiere, de las partes con el todo. Así, los modelos de competencia perfecta o sociedad sin clases, para mencionar la fórmula liberal y la marxista, son a