Augusto del Noce: La legitimación crítica de la modernidad

Por Massimo Borghesi

Este libro pretende recorrer, de forma orgánica, la evolución del pensamiento filosófico y político de Augusto Del Noce (1910-1989), uno de los pensadores italianos más destacados de la posguerra. Un camino ideal dominado, en los años 1940-1950, por una intención fundamental: la de liberar a los católicos, salidos de la dictadura y de la guerra, de la nostalgia reaccionaria y abrirlos a una relación positiva con las libertades modernas. Esta tarea toma como modelo, en el plano histórico, la figura y la obra de Alcide De Gasperi. Del Noce entiende su pensamiento como la respuesta al desafío que el binomio cristianismo-democracia plantea a los católicos. El resultado fue el «descubrimiento» de una doble modernidad: la racionalista y totalitaria, que culminó en Marx y Nietzsche; y la católica y liberal, que culminó en Rosmini. El libro recorre la evolución del pensamiento del autor desde 1943 hasta 1978, en un profundo entrelazamiento de especulación e historia que lo convierte en un caso único en la reflexión filosófica contemporánea.

• Idioma: Español
• Editorial: Ediciones Encuentro
• Fecha de lanzamiento: 31 ene 2023
• ISBN: 9788413394688

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Massimo Borghesi

Augusto Del Noce

La legitimación crítica de la modernidad

Traducción de Ana Llano Torres

Título en idioma original: Augusto Del Noce. La legittimazione critica del moderno

© de la edición original: Centro Editoriale Dehoniano, Bolonia 2020

© Ediciones Encuentro S.A., Madrid 2022

Traducción: Ana Llano Torres

Revisión de la edición castellana: Raúl Orozco Ruano

Questo libro è stato tradotto grazie a un contributo del Ministero degli Affari Esteri e della Cooperazione italiano

Este libro ha sido traducido gracias a la Ayuda a la traducción del Ministerio de Asuntos Exteriores y de la Cooperación italiano

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Colección Nuevo Ensayo, nº 81

Fotocomposición: Encuentro-Madrid

ISBN: 978-84-1339-135-9

ISBN EPUB: 978-84-1339-468-8

Depósito Legal: M-556-2023

Printed in Spain

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Índice

Introducción. Un filósofo dentro de la historia

Abreviaturas de las obras de Augusto Del Noce más citadas

I. Modernidad y democracia

Del Noce 1936. La oposición moral al fascismo

La crítica al «Sacrum Imperium» medieval. Del Noce y Maritain

Contra el maniqueísmo. La democracia como «persuasión» y «no violencia»

II. Superación del marxismo y post-fascismo

La «filosofía» de Marx

«Después» del existencialismo. El marxismo como solución de la «crisis»

El anti-comunismo sin superación. Cultura y política bajo el fascismo

Del post-fascismo al post-comunismo

¿«Realización» del marxismo o «respuesta al desafío»?

III. Pensando en el presente. La disociación entre vida espiritual e historia en la edad barroco-cartesiana

Malebranche y la política. La crítica al quietismo político-religioso

Cartesianismo y pérdida de la «ciudad de Dios»

IV. Existencialismo y crítica del racionalismo moderno

Chestov y la crítica al racionalismo

Racionalismo metafísico y punto de partida

Existencialismo y modernidad

Descartes y el inicio de la filosofía moderna

V. La vía franco-italiana y el pensamiento moderno

De Malebranche a Carabellese: el ontologismo como forma metafísica del idealismo moderno

De Malebranche a Rosmini: el ontologismo moderno como descubrimiento de la tradición agustiniana

VI. Catolicismo y liberalismo. Los años de Il Mulino

Del Noce, Matteucci, el post-fascismo

La ruptura entre política y cultura católica y la revisión de la filosofía de la historia del siglo XIX

La interpretación giobertiana del «Risorgimento»

VII. Giovanni Gentile. El fascismo como «realización» del marxismo

La continuación inmanentista del «Risorgimento» giobertiano

Gentile y La filosofia di Marx. Actualismo y fascismo

Del Noce y De Felice: el fascismo como «revolución»

VIII. Pascal y el ateísmo moderno

De Leopardi a Pascal. La disociación entre ateísmo y pesimismo

De Löwith a Voegelin. La secularización como gnosis post-cristiana

Pascal «después» de Goldmann. La opción atea

IX. Sociedad opulenta y crisis del marxismo

El positivismo «después» del marxismo. La irreligión occidental y la actualidad de Comte

Del Noce y Rodano. La confrontación sobre la sociedad opulenta

Lucca 1967. Del diálogo con la izquierda católica a su crisis

El nuevo totalitarismo. Un discurso diverso sobre derecha e izquierda

X. El nihilismo después de la revolución

El mayo de 1968: una revolución surrealista

Gramsci y el suicidio de la revolución

Conclusión. La salida «religiosa» de la crisis

Apéndice. «Historia de un pensador solitario. Entrevista a Augusto Del Noce», a cargo de M. Borghesi y L. Brunelli

NOTA DE EDICIÓN

Índice onomástico

A Andrea y Lauretta

en agradecimiento por toda una vida

«La posición reaccionaria, […] es la negación radical del mundo moderno, tanto en su momento liberal, como en el socialista. Para mí, en cambio, hay un valor esencial que ha sido afirmado claramente solo en el mundo moderno y que el cristianismo puede asumir y elevar en su pureza, el momento liberal. […] Respondo que mi posición es extremadamente similar a la de Maritain, siempre que sea correctamente interpretada»

(A. Del Noce, «Il progresismo cattolico», en Il problema politico dei cattolici, UIPC, Roma 1967, pp. 124-125)

«El racionalismo se caracteriza en todas sus formas por un odio al individuo y por la confusión de la espiritualidad religiosa con esta negación de la individualidad. Por ello ve el punto de partida de la filosofía en la elevación del hombre, a través del pensamiento, a una universalidad a la que le resulte indiferente su existencia en la vida finita»

(A. Del Noce, Il problema dell’ateismo, Il Mulino, Bologna 1970, p. 191)

Introducción. Un filósofo dentro de la historia

El estudioso que quiera encuadrar la vasta y compleja producción de Augusto Del Noce se encuentra por lo menos frente a dos dificultades. La primera es cómo situar al autor en el marco del pensamiento italiano del siglo XX. Como ha observado Pasquale Serra: «Extraño destino el de Del Noce: uno que ha sido filósofo cristiano integralmente y filósofo italiano exclusivamente, no resulta fácil de colocar ni en la historia del pensamiento italiano, ni en la de la filosofía cristiana de la postguerra»¹. La segunda dificultad es la de rastrear el «hilo conductor» de su reflexión, aparentemente dispersa según ámbitos de investigación diversos: el marxismo, Gentile y el fascismo, el ateísmo moderno, el ontologismo de Malebranche a Rosmini, la secularización, la crítica de la sociedad opulenta, etc. Esto explica también la dirección de los estudios dedicados al filósofo, que por lo general afrontan su pensamiento concentrándose en un aspecto, o ilustrando su recorrido conceptual según bloques distintos, incomunicados entre sí. Todo ello es perfectamente legítimo y también muy útil. Sin embargo, permanece así en el fondo ese «hilo conductor» de su pensamiento, cuyo camino solo puede ser iluminado si se aclara el lugar genético del pensar, el punto candente que está en el origen del giro especulativo. Creemos que es a partir de aquí como puede hacerse manifiesta también la originalidad de una reflexión que, a primera vista, aparece difícilmente clasificable. Este punto «candente», en el caso de Del Noce, no reside en sus estudios filosóficos sobre Malebranche y la edad cartesiana, que ocupan al joven intelectual en la segunda mitad de los años treinta, sino, al igual que en muchos de sus amigos y coetáneos, en la experiencia de la guerra, de la caída del fascismo, de la lucha por la libertad y la democracia, de las esperanzas de un mundo nuevo. En el periodo crucial de 1943-45 la oposición moral al fascismo, madurada gracias a la lectura de Humanisme intégral de Jacques Maritain, en la época de la guerra de Etiopía, en 1936, se convierte en Del Noce en un compromiso filosófico político, en un momento de una reflexión epocal a la que contribuye el surgimiento de un nuevo partido de los católicos, esa Democracia Cristiana cuyo objetivo, bajo la guía de Alcide De Gasperi, fue reparar la ruptura entre catolicismo y modernidad en un sentido antitotalitario. La breve experiencia en el Movimiento de la izquierda italiana, al lado de Franco Rodano y Felice Balbo entre finales de 1943 y comienzos de 1944, contribuye a la maduración de esta fisionomía. De las cenizas del pensador «maniqueo», que a finales de los años treinta desdeñaba, siguiendo a Pietro Martinetti, la historia como reino de la fuerza y de la violencia, nace el filósofo a través de la historia, el pensador político que se mostrará con una madurez excepcional en las columnas de Il Popolo Nuovo de Turín entre 1945 y 1946. El estudio de esos años, que la publicación de una gran cantidad de inéditos ha hecho posible, resulta por tanto preliminar a todo estudio global de su pensamiento². No se trata con ello de disminuir la importancia de su historiografía filosófica anterior a 1943, sino de comprender que esta adquiere una relevancia totalmente nueva después de esa fecha, después de que, con la caída del Régimen, el joven intelectual encuentra, como católico, el sentido del compromiso histórico mediante una reflexión a la altura de los problemas del momento³. Los estudios sobre la época cartesiana, de los años treinta, permiten ahora abrir nuevos caminos a la interpretación del pensamiento moderno, y documentan, al mismo tiempo, la escisión entre vida espiritual e historia que caracteriza el pensamiento cristiano de la época barroca. Una escisión que debe ser superada si el cristiano quiere poder afrontar los desafíos del nuevo totalitarismo, el comunista. De ese modo, como observó Andrea Paris, «a partir del tema de la ética-política es posible captar la unidad profunda entre las diversas ramas de su investigación. El pensamiento de Del Noce, de hecho, también cuando afronta temas aparentemente lejanísimos del presente, como los estudios relativos al siglo XVII, converge siempre en el intento de descifrar con mayor claridad la actualidad histórica»⁴. Desde este punto de vista, el estudio y la confrontación con la obra de Maritain adquieren, en la biografía especulativa delnociana, un valor decisivo. Maestro del que nunca renegó, ni siquiera cuando a partir de los años sesenta somete a crítica algunas de sus posiciones, Maritain fue para Del Noce el filósofo del antifascismo y, a la vez, el que, con Humanismo integral, reconcilió el pensamiento cristiano con la democracia moderna. Como escribirá todavía en 1982, la lección de Maritain consistía en la «liberación de la filosofía católica de la historia de la ‘utopía arqueológica’, que se materializó en la oposición de la sociedad medieval a la sociedad moderna, o del sueño romántico de la restauración del Sacrum Imperium»⁵. En 1936 esta lectura hacía posible cortar con toda actitud pro-fascista, por parte católica, rompiendo con la ilusión de que el fascismo fuera un posible aliado en la crítica y la superación del mundo moderno.

Curiosamente, el medievalismo católico sufría, aun oponiéndose, elementos de la modernidad en su significado laicista […] Quiero decir que la esperanza de la restauración católica a través del fascismo —actitud que hoy es difícil entender para los jóvenes, pero bastaría releer algunos escritos y discursos del Padre Gemelli para advertir su realidad— no podía sino ir acompañada por un renacimiento de ese maquiavelismo ad maiorem Dei gloriam que caracterizó la época barroca, y que Maritain criticó, tanto en Umanesimo integrale, como en un escrito de los años de la guerra sobre el fin del maquiavelismo. Umanesimo integrale representa ciertamente la crítica definitiva de esta actitud pro-fascista católica⁶.

Para Del Noce, el encuentro con Maritain tenía el valor, no ya de la liberación de la ilusión pro-fascista, que nunca le afectó, sino de la confirmación, por parte de uno de los más grandes intelectuales del momento, de que su posición moral podía expresarse en un pensamiento coherente con la propia fe. Para tal fin, hacía falta superar el catolicismo antimoderno, cuya mentalidad «reactiva» estaba en el origen de la desconfianza hacia el sistema liberal. De ahí la pertinencia de lo que observa Buttiglione, que «la ambición secreta de Del Noce fue siempre la de ofrecer el camino para la reconciliación del catolicismo y la modernidad que el modernismo no consiguió»⁷. De aquí la importancia que asume, desde el punto de vista político, la figura y la obra de De Gasperi, el estadista en el que el «Risorgimento» católico encontró forma en el pleno encuentro entre cristianismo y democracia liberal. «Toda la filosofía de Del Noce puede ser vista también como el intento de proporcionar una plataforma cultural a Alcide De Gasperi. Es más, cabría decir que la filosofía política de Del Noce es la filosofía de Alcide De Gasperi»⁸. Afirmación que, como en el caso de Maritain, conserva su valor incluso cuando Del Noce advierte, en la primera mitad de los años sesenta, algunos límites del degasperismo.

Desde el punto de vista filosófico, en cambio, la reconciliación entre cristianismo y modernidad implicará al autor en una compleja revisión de los marcos de la historiografía idealista que le acompañará durante los años cincuenta. Una revisión innovadora que rompe con un punto firme del pensamiento católico, tanto del conservador como del progresista, el que gira en torno al anticartesianismo. Al contrario, para Del Noce, Descartes, como un Jano de dos caras, es, ciertamente, el inicio de lo moderno, pero de una modernidad «ambigua», susceptible de desarrollarse en una línea «católica» franco-italiana desde Malebranche a Rosmini, o bien proseguir en una dirección laicista-inmanentista, a lo largo de la vertiente que culmina en Hegel. Interpretación originalísima porque, como observa Mathieu, «él es el primero que dice que Descartes no era ateo, sino que era posible una interpretación teológica, religiosa, casi mística, del cartesianismo»⁹. El pensamiento cristiano moderno era heredero de Descartes, no del anti-Descartes. Del Noce invirtió completamente la posición reaccionaria, al afirmar una lectura irreductible a ella. Lo pudo hacer porque invirtió, a la vez, la visión «laica» de un Descartes racionalista. El pensamiento cartesiano encontraba su motivo fundante en la experiencia de la libertad, de la duda, cuyo objetivo era vencer la duda escéptico-libertina heredera del naturalismo renacentista y de su ateísmo¹⁰. El cartesianismo «combate a su adversario interno, el heredero de la herejía renacentista, el libertinismo; aunque ello lo lleve a una ausencia de comunicación y, en definitiva, después a un conflicto, con la primera forma de la filosofía de la Reforma católica, dirigida contra el adversario externo protestante, la Escolástica española»¹¹. Se efectúa así una elección entre los dos momentos de la Reforma católica. «Si él eligió el referente francés fue porque debía parecerle totalmente errónea la línea que buscaba los inicios de la reforma católica en la España y la Italia de finales del siglo XV —países y tiempo en los que él no encontraba ningún inicio filosófico comparable con el cartesiano—»¹². La modernidad que prefiere Del Noce no es la «contrarreformista», representada por el adversario protestante, sino aquella en la que la Reforma católica, oponiéndose al naturalismo libertino, exalta la conexión esencial entre la libertad del hombre y la presencia de Dios. Del Noce llegaba, de este modo, a una legitimación de lo moderno sin que eso significara la adhesión «modernista» al mismo. Una «legitimación» ciertamente diversa de la propuesta por Hans Blumenberg y discordante también, en parte, con la idea de Karl Löwith sobre la secularización como destino irreversible de lo moderno¹³. En este sentido, como escribe Prini, «la filosofía católica, en lugar de detenerse en los falsos conceptos de «antimoderno» y «postmoderno», señaló una dirección diversa de la modernidad —la teológica desde Descartes a Rosmini, junto y contra la atea desde Descartes a Nietzsche—, abriendo la vía a la fundación de una metafísica civil»¹⁴. Esto significa que la legitimación de lo moderno no implica su aceptación acrítica. El tronco cartesiano se divide en dos ramas diversas de las que una, la racionalista, culmina en Hegel y Marx. Tenemos aquí, en esta segunda dirección, el «capítulo más importante de toda la historia del ateísmo, es decir, el proceso de pensamiento que va de Hegel a Marx»¹⁵. Lo relevante es que el capítulo racionalismo-ateísmo es, ciertamente, un capítulo moderno, pero no representa su momento «crítico», sino más bien su caída en un totalitarismo enemigo de la libertad. Invirtiendo totalmente el punto de vista de Croce —la identificación entre inmanentismo y liberalismo—, Del Noce cifra el elemento «crítico» de lo moderno en el punto de vista trascendente, no en el inmanente. «Contra la vieja opinión que oponía filosofía moderna y ‘Contrarreforma’, pienso, en cambio, que los motivos críticos de la filosofía moderna comenzaron precisamente dentro de la Reforma católica»¹⁶. Es perfectamente comprensible. El capítulo de Hegel a Marx se hace objeto de su pensamiento en 1944-1945, en conexión con el tema de la violencia y del rostro totalitario del comunismo. Es la reflexión sobre la «filosofía» de Marx la que, a la luz de los estudios de Löwith y Cornu, lo empuja a profundizar en los valores hegelianos del marxismo contra la interpretación «metodológica» de estilo crociano, entonces prevalente. El ensayo de 1946 La «non filosofia» di Marx e il comunismo come realtà política es un documento excepcional, en medio de la escasez de análisis y de documentación de entonces, para la comprensión del pensamiento marxista. Excepcional también por la biografía filosófica de Del Noce, porque parece indudable que su pensamiento «especulativo» toma forma justamente en la comprensión del marxismo filosófico. Solo con la comprensión de la naturaleza filosófico-política del marxismo, de hecho, Del Noce llega a la versión «transpolítica» de la historia contemporánea, a esa idea de la filosofía convertida en mundo que caracteriza al siglo XX. En el paso de Hegel a Marx se consuma la sustitución de la filosofía como comprensión por la filosofía como revolución. En el primado materialista de la praxis se realiza la inversión más completa del pensamiento platónico-cristiano, representado por la prioridad de la dimensión ideal y espiritual. De ahí la transición de la «conservación» hegeliana de la religión en la filosofía al ateísmo radical, de la subordinación de la política a la ética, a la inclusión de la ética en la política. Ateísmo y totalitarismo son dos momentos de un mismo proceso, el cual, con la revolución leninista de 1917, se hace historia obligando a todo el siglo, desde los favorables a los contrarios, a medirse con él. El mismo fascismo, entendido como antítesis del comunismo, en los años cuarenta-cincuenta, y como posterior competidor, a partir de los años sesenta, solo es comprensible, como el nazismo, en relación con el comunismo. De aquí la afirmación delnociana por la que «el marxismo puede considerarse la verdad de nuestro tiempo»¹⁷. Lo es en cuanto que «el sujeto de la historia contemporánea es la filosofía de Marx en los rasgos por los que es diversa de todas las demás; diversa en cuanto que es una filosofía que pretende hacerse mundo»¹⁸. Esto significa que la historia contemporánea después de Lenin y de la Revolución rusa, es historia «filosófica», historia de la identificación entre lo racional y lo real. El siglo XX es el terreno de experimentación de la filosofía post-hegeliana, del periodo «de Hegel a Nietzsche», cuya importancia se le hizo patente a Del Noce a través de la lectura de la conocida obra de Karl Löwith¹⁹. En la confrontación asidua con esta perspectiva, el mismo pensamiento delnociano asume las características del hegeliano, imita su hábito mental y, de algún modo, su metodología dialéctica. Pensar la historia es unificar especulación y conocimiento empírico, mostrar las contradicciones entre esencias filosóficas opuestas, las aporías de las síntesis parciales. El modelo, por analogía, es la hegeliana Fenomenología del espíritu. Esto explica también la difícil catalogación de un autor tan cercano al proceder hegeliano y, a la vez, tan distante. Como bien ha escrito Victor Mathieu: «Esta manera tan personal de ver juntas la historia de la filosofía y la filosofía podría representarse como una suerte de personificación de los conceptos, de prosopopeya de conceptos, si se quiere usar la formulación retórica. Los conceptos en el pensamiento de Del Noce se personifican, se vuelven vivos. Sus escritos están llenos de ‘ismos’. Ahora bien, si hay una terminación que generalmente vuelve abstractas las exposiciones de los historiadores es precisamente la de ‘ismos’. Y esto curiosamente no ocurre en la exposición de Del Noce. Los ‘ismos’ viven, se personifican, se convierten casi en personas vivientes que discuten entre sí»²⁰. Es el proceder fenomenológico-dialéctico que debió impresionar profundamente también a Gabriele De Rosa: «El encanto de la prosa de Del Noce era indiscutible también para mí; esa forma de escribir suya como si se tratara de demostrar un teorema; ese proceder a su manera, cartesianamente, por ideas claras y distintas, que se alimentaban con todo de reclamos y referencias empíricas, hace de él un intelectual de agudeza extraordinaria, pero de extrema complejidad, también psicológica, en el panorama de la cultura italiana de esta segunda postguerra»²¹.

No era simplemente cuestión de estilo. Correspondía, en realidad, a un método filosófico dominado por una polaridad interna: entre esencia y existencia, entre momento personal y momento estructural, entre libertad y lógica de las ideas. Como dirá, parafraseando la posición de Gilson:

Hay una inicial libertad del filósofo en la posición de los principios, después, su vía está determinada: no piensa ya como quiere, sino que piensa como puede. La necesidad de las esencias que se impone al filósofo muestra que su realidad personal no es toda la realidad, sino que más allá está la filosofía. Por ello el historiador de la filosofía no encuentra solo personalidades filosóficas, sino por así decir objetos suprahistóricos, impersonales e inteligibles²².

Este proceso, especulativo y empírico a la vez, es el resultado de una filosofía definida por su pensar el tiempo histórico. «Respecto a su pensamiento, se puede hacer referencia a una tesis de Hegel según la cual la filosofía es el propio tiempo aprendido a través del pensamiento; de aquí la estrecha relación, para él, entre filosofía y política»²³. Es una afirmación que Del Noce repite en más de una ocasión.

La «filosofía es el propio tiempo aprendido a través del pensamiento», escribe Hegel en el prefacio a la Filosofía del derecho. Es una frase que puede parecer la insignia de lo que más tarde se llamó «historicismo». En realidad, contiene una verdad válida para cualquier filosofía y es por completo independiente del autor que la pronunció. ¿Qué juicio se debería dar, de hecho, acerca de una filosofía que no explique el tiempo en que es afirmada, o que no guíe en las elecciones que se le imponen a cada uno? Que estaría invenciblemente ligada a un pasado, o que sería un producto neutro de instituciones académicas, aunque esté bien pulido y cuidado en todos sus detalles. Recíprocamente el «pensar el propio tiempo» puede también significar la constatación del fracaso que da testimonio de las filosofías inmanentistas y mundanas y el reclamo a la trascendencia religiosa. Modestamente debo decir que me he pasado la vida tratando de «pensar mi tiempo»²⁴.

No se trataba, ciertamente, de una opción inmotivada. Nacido en la ola de la resistencia al fascismo, en 1943, el «pensar la historia» adquirió inmediatamente el sentido de un desafío ideal a la cultura laicista, para la cual la posición cristiana, caracterizada por abstracciones metafísicas y espiritualismos, era incapaz de explicar el proceso histórico, aislada, como estaba, del mismo. Del Noce, que por formación y sensibilidad se había formado en un ambiente laico —la Turín de los años treinta—, sitúa su pensar sobre el terreno de Croce. Después de Marx y de la crítica a las evidencias aportada por el historicismo, la historia es el lugar de la verificación de la verdad o falsedad de las posiciones filosóficas. Esto vale también para una posición metafísica. Por eso, como escribe Ernst Nolte, «sin la clave filosófica, la historia contemporánea no se entiende; y también es verdad que sin profundización en la historia contemporánea no se puede hacer filosofía. Nunca ha sido tan claro como hoy el sentido de la famosa frase de Hegel, que la filosofía es el propio tiempo aprendido a través del pensamiento»²⁵.

La circularidad entre filosofía e historia es la lección del idealismo, la lección de esa escuela filosófica napolitana que, después de la formación del Estado nacional, pretendió representar su conciencia y sus ideales. El desafío se lleva a este terreno de modo que se puede «pensar en Del Noce como el último representante de la gran tradición del idealismo italiano»²⁶. En realidad, compartir el método y la perspectiva esconde una crítica profunda, pero se trata de una crítica desde dentro²⁷. «Él no parte de una discusión crítica de los presupuestos del idealismo, para mostrar su insostenibilidad teorética. Más bien compara el programa del idealismo en cuanto esencia espiritual del nuevo estado nacional con los resultados históricos de esa filosofía, para mostrar que no consigue lo que se había propuesto, es más, justamente en el paso a la acción termina realizando exactamente lo contrario de lo que había querido. Desde el fracaso práctico, Del Noce vuelve entonces a la insuficiencia teórica inicial, con la ambición no demasiado oculta de mostrar cómo un fundamento teórico diferente puede nutrir una filosofía capaz de dar consistencia civil a la nación»²⁸. Un programa que refleja y se opone al esbozado por Spaventa, De Sanctis y Gentile, con la intención de diseñar una posible reconciliación entre catolicismo y nación teniendo presente, una vez más, la DC como partido de gobierno. La «heterogénesis de los fines», en sentido viquiano, se convierte así en el corazón del método delnociano. Un hecho que se enriquece, sin embargo, y de forma esencial, por el encuentro con la hegeliana «astucia de la razón» que se realiza en la historia mediante la contradicción de las posiciones ideales incompletas. Esto explica por qué para Del Noce toda posición meramente antitética está destinada a depender de la figura del adversario. Toda simple negación, en sentido hegeliano, está destinada a la derrota. Esto vale para el anti-moderno reaccionario, incapaz de distinguir, en la crítica, el valor de las libertades modernas, así como para el anti-fascismo que es sustituido por el post-fascismo, el cual «debe ser, no un fascismo en el sentido contrario (antifascismo), sino lo contrario del fascismo (por tanto, libertad y no violencia)»²⁹. Lo mismo ocurre con un anti-marxismo que no supera el marxismo, como el que se realiza en la «sociedad opulenta» de los años sesenta, donde la victoria sobre el adversario se consigue aplicando una parte del mismo: la nihilista-tecnocrática que sigue al fracaso de la idea revolucionaria.

Estamos, como es evidente, ante un método «hegeliano», que, sin embargo, lejos de demostrar la verdad del inmanentismo sobre la trascendencia, prueba, por el contrario, la victoria del ateísmo sobre el inmanentismo y su necesaria derrota en la prueba de la historia, abriendo así el terreno a la apuesta religiosa. Es la vía, indirecta, a través de la cual se recupera la verdad de la metafísica clásica.

Pensar en relación con la actualidad histórica no es negar la eternidad de los problemas metafísicos, sino reconocerla en su verdadero sentido. Porque la exclusión del tema del progreso, tanto en su sentido cientificista como en su sentido historicista, es ciertamente lo que caracteriza al pensamiento metafísico, y funda la distinción entre metafísica y ciencia: pero para que esta exclusión sea válida, el pensamiento metafísico debe salir de su inmovilización en fórmulas, por lo que es susceptible de aparecer como una imagen alienada de una determinada situación histórica; es preciso que valga también para el pensamiento metafísico un cierto concepto de progreso que no se puede expresar más que como «expresión de lo virtual». La inclusión del progreso y del historicismo no puede tener más sentido que el de afirmar que el «problema metafísico es aquel que nadie puede resolver por mí» y que, por tanto, se me presenta siempre en términos nuevos, por la novedad de la situación histórica. No tengo ante mí una especie de elenco de problemas ya resueltos, que puede recogerse en un tratado. Por el contrario, es en el proceso personal de resolución del problema metafísico donde reconozco en mi tesis la explicitación de la «virtualidad» de una afirmación ya hecha en el pasado; y es precisamente en esta «explicitación de su virtualidad» como la tesis metafísica se me hace «evidente», liberándose de la forma siempre contingente que asumió en sus formulaciones históricas³⁰.

Lo que aquí se pone en práctica es la lección de Newman y de Maritain, una lección que hacía posible, desde el punto de vista de la fe, la legitimación crítica de la modernidad.

Siguiendo esta perspectiva, no hemos pretendido ofrecer en este trabajo un tratado «sistemático» del pensamiento delnociano, sino ilustrar un work in progress, un pensamiento en movimiento que, en contacto con los problemas históricos, explicita, en su momento, las «virtualidades» de la tradición. Para un filósofo como Del Noce, esto supuso, en varias ocasiones, correcciones y ajustes a veces importantes. Una movilidad y una ductibilidad que chocan con la imagen del pensador para el que la deducción de los conceptos triunfa inexorablemente sobre la empiria. Una última advertencia se refiere a los límites de nuestra investigación que —en el caso de Del Noce esto se da casi por sentado— no pretende abarcar por completo la amplia reflexión del autor³¹. Esto explica algunas omisiones significativas, como el diálogo-confrontación con Ugo Spirito, Ernst Nolte, Étienne Gilson³², así como la delimitación cronológica, que comienza con los años de la guerra, el periodo en el que surge el Del Noce filósofo de la historia. Los estudios anteriores, sobre la filosofía de la época cartesiana, se encuentran en el capítulo quinto, dedicado al tema del ontologismo moderno. El trabajo se detiene en los años setenta, con la reflexión sobre el post-1968 y la crisis del marxismo gramsciano. Quedan fuera, así, los años ochenta, los años de Juan Pablo II, de la caída del comunismo, de la colaboración en Il Sabato. Los años de esa «segunda juventud» que vieron a Del Noce volver a la escena como uno de los protagonistas de una etapa intelectual más intensa que nunca. No se podía decir todo. El objetivo era documentar el complejo itinerario de la legitimación crítica de la modernidad. Nos hemos ceñido a ello.

En el Apéndice se ha publicado, por su valor documental, una entrevista a Del Noce que él concedió a inicios de 1984, la única en la que el autor contó toda la historia de su vida biográfica-especulativa.

Un agradecimiento especial a Paola Osso, de la Casa Editorial Marietti que, con suma cortesía, propuso y deseó la realización de este libro. Un gracias, por último, a Carmen y a Daniela, Luisa y Alessandro, que han soportado, con paciencia, la «soledad» del autor en los meses de redacción del texto.

Abreviaturas de las obras de Augusto Del Noce más citadas

SP Scritti Politici 1930-1950, a cargo de T. Dell’Era, Rubbettino, Soveria Mannelli 2001

PA Il problema dell’ateismo, Il Mulino, Bologna 1964 (ed. 1970)

RCFM Riforma Cattolica e filosofia moderna, vol. I, Cartesio, Il Mulino, Bologna 1965

SR Il suicidio della rivoluzione, Rusconi, Milano 1978

CR Da Cartesio a Rosmini. Scritti vari, anche inediti, di filosofia e storia della filosofia, a cargo de F. Mercadante e B. Casadei, Giuffrè, Milano 1992

FEL Filosofi dell’esistenza e della libertà, a cargo de F. Mercadante y B. Casadei, Giuffrè, Milano 1993

RRT Rivoluzione «Risorgimento» Tradizione. Scritti su «L’Europa» (e altri, anche inediti), a cargo de F. Mercadante, A. Tarantino, B. Casadei, Giuffrè, Milano 1993

CP I cattolici e il progressismo, a cargo de B. Casadei, Leonardo, Milano 1994

I. Modernidad y democracia

Del Noce 1936. La oposición moral al fascismo

En los recuerdos y reconstrucciones del propio iter biográfico-especulativo del mismo Del Noce, 1936 aparece como un año decisivo. Es el año en el que lee Humanisme intégral de Jacques Maritain, la obra en la que se disociaba el catolicismo de los movimientos de derecha europeos, y en el que estalla la guerra de Etiopía, causa próxima de la posterior alianza ítalo-alemana.

Estoy retomando ahora —escribe en 1986— Humanisme intégral en la edición original que poseo desde el tiempo lejano en que apareció, en 1936. Se trata, pues, de un libro de la misma época que aquella aventura de Etiopía que fue la primera de las «guerras del Duce», y que marcó, a mi juicio, el prólogo de la Segunda Guerra Mundial. ¿Por qué parto de esta coincidencia temporal? Porque para mí esa aventura marcó el momento de la conversión al antifascismo³³.

Una conversión inusual en la atmósfera de entonces, el autor es consciente de ello.

Sé bien que estoy solo en este asunto, dado que varias grandes figuras del antifascismo (por ejemplo, Croce y Gaetano De Sanctis) la aprobaron; y dado que fue el momento de mayor apoyo al fascismo por parte de muchos católicos (por ejemplo, Gemelli y los alumnos de la Universidad Católica) que veían en ella la unión de la romanidad fascista y el catolicismo, contra las naciones europeas de la civilización cristiana que se habían alejado. No pretendo negar la honestidad de tales consensos, pero yo vislumbré en ello un hecho filosófico, la afirmación del principio de la Fuerza como ley de la historia contra el ideal de la Justicia, de cuya defensa las naciones enfrentadas se encontraron investidas, aunque en su pasado a menudo lo hubieran desatendido³⁴.

El disgusto de Del Noce por la empresa etíope como ejemplo de violencia injusta se agudizó en él por el encuentro que tuvo un año antes con Aldo Capitini. En el curso académico 1934-35 Del Noce enseñó filosofía e historia en el Instituto magistral Ruggero Bonghi de Asís. Allí encontró a Alberto Apponi y Capitini, expulsado en 1932 por la Scuola Normale de Pisa, de la que era secretario, por sus ideas antifascistas. Capitini no había publicado todavía sus Elementi di un’esperienza religiosa, que saldrán en Laterza a principios de 1937, que del Noce considerará como «el punto más elevado del antifascismo italiano»³⁵. Sin embargo, era ya incansable en la difusión entre los jóvenes de su ideal de no violencia y aversión al régimen. Es significativo que también él sitúe el momento crítico del fascismo en relación con la guerra de Etiopía. «Las guerras de Etiopía y de España mostraron, a quien no lo hubiera percibido bien, el verdadero rostro del fascismo y de Mussolini. Fue un periodo decisivo para muchos jóvenes, que preparó la necesidad de una reconstrucción, sobre todo moral, de los fundamentos. Lo que parecía un éxito y un triunfo fue, en cambio, el derrumbe del fascismo en la mente de muchos de los mejores jóvenes»³⁶. Entre estos se encontraba Augusto Del Noce. En un apunte personal del 21 de septiembre de 1943 escribió: «Principio de no violencia: Capitini, el hombre que me ha convertido al antifascismo»³⁷. Juicio defendido en una entrevista de 1984 en la que recordó que su antifascismo estuvo «profundamente influido por la amistad con el pacifista Aldo Capitini»³⁸.

Maritain, Capitini y la guerra de Etiopía: aquí comienza la problemática reflexión ético-política delnociana. En su acceso a un antifascismo moral absoluto, cuyos «primeros gérmenes deben ser buscados en los inicios de la política belicista y expansionista del fascismo», el desencanto madura a partir del fin de la ilusión de que este pudiera ser «una vía para realizar algo distinto»³⁹, algo ulterior y diverso del régimen.

¿Qué debía suceder cuando las ilusiones se disiparon y el fascismo dejó de parecer una «vía para»? Parecía quedar la pura voluntad de poder de un hombre que no guiaba hacia ninguna finalidad ideal, sino que se servía de todo valor, religión y patria, moral y tradición, como instrumentos para afirmarse a sí mismo; […] ¿Dictadura, tiranía? Estos términos tradicionales no servían para expresar la realidad. Tampoco se podía hablar de crueldad física, es más, en este aspecto la dictadura era más bien afable; ni de persecución especial a la libertad de pensamiento, porque, de hecho, aunque con cierta cautela, cada cual podía profesar las ideas religiosas, filosóficas, literarias y artísticas que quisiera. Se trataba de algo peor, de una «violación de las almas», porque el Duce pretendía expresar el espíritu del pueblo y de la nación, e implicar a todo el mundo en el dinamismo de su acción; y a todos se les imponían en las guerras sufrimientos sin objetivo, y en el sacrificio no justificado por nada más que este espíritu de dominación y opresión de hombres de otras naciones y razas, crímenes sin justificación ni atenuantes⁴⁰.

En la disociación entre interior y exterior, entre pensamiento y acción, la libertad interior era «tolerada» siempre que se adecuase, en la realidad externa, al reino de la fuerza. De este modo

todos eran libres de profesar las ideas que más les agradaran, siempre que las redujeran de hecho a retórica, a formas de mistificarse a sí mismos; se toleraba solo, en definitiva, la «conciencia mistificada», como consecuencia de la degradación de las ideas a fuerzas; el fascismo afirmaba un reino universal de la fuerza, la elevación de la violencia pura a valor⁴¹.

En aquellos jóvenes en los que crecía la decepción fue madurando un sentido de impotencia que tendía a convertirse con facilidad en un pesimismo histórico.

Es el pesimismo —escribe Del Noce en 1973— lo que une hoy a aquellos para los que la elección del antifascismo coincide con la afirmación del primado de la conciencia moral. Aquellos que se formaron en los años treinta y cuarenta, cuando todas las consideraciones utilitarias parecían llevarlos a optar por el otro bando. Aquellos que crecieron en los primeros años de la segunda postguerra, pero que antepusieron la esperanza moral de un orden justo a la búsqueda de carrera y de poder. Los une, fueran los que fueran sus ideales últimos, que podían ser distintos e incluso opuestos, pero que concordaban en un punto: la prioridad de la justicia sobre la fuerza⁴².

Entre ellos se encontraba Norberto Bobbio, estudiante, igual que Del Noce, del Liceo Massimo d’Azeglio de Turín. En el intercambio epistolar que mantuvo con él en 1989, publicado por Micromega con el título Dialogo sul male assoluto, Del Noce recordó que «tuvimos una común aversión desde la primera juventud, la aversión al dominio de la fuerza, también a la fuerza que se presenta como medio para un bien mayor, y en realidad no logra nunca serlo»⁴³. Bobbio, como Del Noce, tuvo de profesores en el Liceo a Umberto Cosmo y Zino Zini. Es interesante advertir que ambos, cercanos al socialismo humanitario, fundaron su oposición al fascismo en la crítica a la violencia. Del Noce escribió en 1978:

Con Cosmo tuve una relación muy asidua y afectuosa durante los años treinta. Había huido de todos por su antifascismo. Casi todas las tardes dábamos un largo paseo. La posición política y cultural de Cosmo era muy particular, una especie de socialismo humanitario o, mejor dicho, un cristianismo convertido en humanitarismo. Fue una figura que despertó gran fascinación en Gramsci, pero también en Tasca y Sraffa. Podríamos definirlo como el antecedente de una línea que llega hasta el Capitini de Esperienze di vita religiosa⁴⁴.

Además de Cosmo estaba Zini, que Bobbio recordaba caracterizado por «una concepción pesimista del hombre y de la historia, corregida por un sentido cristiano de la piedad por las desgracias de los hombres»⁴⁵. El episodio, narrado en su obra de 1921, Il congreso dei morti, del soldado Lambessa, que dejó las armas porque era cristiano, había impresionado fuertemente la imaginación de los jóvenes⁴⁶. Las personalidades de Cosmo y Zini contribuyeron a la formación ético-política de Del Noce, igual que a la de Bobbio. Los profesores, incluidos los que lo tuvieron en la universidad, eran ajenos a la cultura idealista; la retórica del régimen no entró en las aulas universitarias. La atmósfera protectora de sus estudios se rompió en 1934, pocos meses antes de que Del Noce volviera a Torino desde Asís, cuando arrestaron a su amigo Leone Ginzburg. En mayo de 1935 le tocó a Bobbio (amonestado), a Piero Martinetti (soltado después), a Augusto Monti, Franco Antonicelli, Giulio Einaudi, Cesare Pavese, Vittorio Foa, Massimo Mila. Estos hechos, unidos a la aventura bélica del fascismo, iban a provocar en Del Noce el pesimismo del que hemos hablado, que duraría mucho tiempo. Un pesimismo que, gracias también a la cercanía de la figura de Martinetti, tendía a adquirir tintes gnóstico-maniqueos. Recorrido peculiar el suyo, en la medida en que «en los veinte años que trascurren entre las dos guerras, se dio un renacimiento de la gnosis antigua, en nombre de la no violencia»⁴⁷. Del Noce recordó repetidamente, como expresión de esta tendencia, la obra de Julien Benda La trahison des clercs, comentada por Umberto Segre en diciembre de 1928, cuando él era un joven universitario⁴⁸. Frente a la «traición de los clérigos», que pasaron de la condena del mal a su justificación, solo quedaba la separación del mundo, la soledad de una élite que no participa ni se hace cómplice del mundo actual, perverso y corrupto.

La mentalidad maniquea ha sido, en los