Dios opta por los pobres: Reflexión teológica a partir de Aparecida

Por Cristián del Campo

La V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe realizada en Aparecida (2007), ratifica y destaca la opción preferencial por los pobres. ¿Cómo entiende Aparecida esta opción? ¿Es esta una opción fundamentalmente social o es también teológica? Y si se la considera teológica, ¿qué razones le dan este carácter? Estas preguntas son centrales si se quiere comprender y valorar plenamente la opción preferencial por los más pobres como el aporte más significativo que la Iglesia Latinoamericana le hace a la Iglesia universal. Cristián del Campo SJ, nació en Santiago de Chile en 1970 y se ordenó sacerdote en 2005. Es Ingeniero Comercial y Bachiller en Teología por la Pontificia Universidad Católica de Chile, y Master en Administración de Empresas y Licenciado en Teología por el Boston College, EE.UU. Ha trabajado en diversas instituciones de la Compañía de Jesús y actualmente se desempeña como Capellán de Un Techo para Chile y Un Techo para mi País.

• Idioma: Español
• Editorial: Ediciones Universidad Alberto Hurtado
• Fecha de lanzamiento: 18 nov 2019
• ISBN: 9789568421410

Vista previa del libro

Dios opta por los pobres

Reflexión teológica a partir de Aparecida

©Cristian del Campo Simonetti A Thesis

Submitted in Partial Fulfillment

of the Requirements for the S.T.L. Degree

from the Boston College School of Theology and Ministry

Directed by: Roberto Goizueta

Second Reader: Margaret Guider, OSF

January 4th, 2010

©Ediciones Universidad Alberto Hurtado

Alameda 1869 • Santiago de Chile

[e-mail] • 56-02-8897726

www.uahurtado.cl

ISBN 978-956-8421-41-0

eISBN 978-956-9320-62-0

Registro de propiedad intelectual N° 192.020

Colección Teología de los tiempos

Este es el tercer tomo de la colección TEOLOGÍA DE LOS TIEMPOS

Con la debidas licencias

Diseño de la portada: Nelson Torres

Imagen de la portada: ©Flickr Latin America For Less

Diagramación digital: ebooks Patagonia

www.ebookspatagonia.com

[e-mail]

Todos los derechos reservados. Bajo las sanciones establecidas en las leyes, queda rigurosamente prohibida, sin autorización escrita de los titulares del copyright, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, así como la distribución de ejemplares mediante alquiler o préstamos públicos.

CONTENIDO

PRÓLOGO

La vulnerabilidad de lo humano

Fernando Atria

INTRODUCCIÓN

I. LOS POBRES Y LA OPCIÓN POR ELLOS

Pobres y tipos de pobreza

Optar preferencialmente

II. HISTORIA DE UNA OPCIÓN TEOLÓGICA

Fundamentos bíblicos

Valoración del pobre en la fe cristiana: elementos teológicos presentes en la Tradición

Sistematización magisterial: la Doctrina Social de la Iglesia

La novedad de las conferencias episcopales latinoamericanas

III. LA CONFERENCIA DE APARECIDA Y LA OPCIÓN POR LOS POBRES

Discípulos-Misioneros: categoría fundamental en Aparecida

Discipulado y opción por los pobres

Lo teológico de la opción por los pobres en Aparecida

IV. OPCIÓN POR LOS POBRES COMO PUNTO DE PARTIDA DEL DISCÍPULO-MISIONERO

Hacia una verdadera circularidad hermenéutica

Fe cristológica y opción por los pobres

Ser discípulo-misionero a partir de una cristología desde los pobres

Necesidad de optar por los pobres y salvación universal

CONCLUSIÓN

NOTAS

Notas Capítulo I

Notas Capítulo II

Notas Capítulo III

Notas Capítulo IV

Notas Conclusiones

BIBLIOGRAFÍA

A.M.D.G.

PRÓLOGO

La vulnerabilidad de lo humano Fernando Atria

En el centro de la buena noticia está una revelación que subvierte la idea misma de Dios: para conocer a Dios debemos conocer la historia de un hombre. Es un hombre el que nos revela algo acerca de Dios. En las palabras de Dios opta por los pobres, la humanidad de Jesús es la expresión de la divinidad. Pero las cosas no terminan ahí. En efecto, la buena noticia tiene un contenido aún más absurdo, rayano en lo ridículo: Jesús vive una humanidad sencilla, pobre, sufriente. El hombre que nos revela a Dios no es un hombre destacado en ninguno de los sentidos que usamos para atribuirnos o reconocer excelencia o éxito: no es especialmente inteligente, ni especialmente poderoso, ni rico; no fue el primero, sino el último (por supuesto, el hecho de que nosotros entendamos que su vida, muerte y resurrección revela a Dios, implica que nosotros entendemos que sí fue destacado; pero es importante notar que esto es a pesar y no por aplicación de nuestros criterios de mérito y excelencia y éxito. Reconocerlo es subvertir dichos criterios). En rigor, la idea es tan absurda que no es extraño que la tentación docetista esté siempre presente. Como sostiene Cristian del Campo, aunque fue condenada en Calcedonia, el docetismo es la herejía más importante y persistente, y ha pervivido en la teología cristiana, al punto de que ciertos rasgos de ‘neo-docetismo’ se pueden rastrear en la teología tradicional. Cuando una idea, a pesar de ser tempranamente condenada, aparece y reaparece del modo en que el docetismo lo hace, uno no puede sino entender que ella expresa, aunque distorsionadamente, algo importante. Y lo importante que expresa es el absurdo de la buena noticia: si Jesús es hijo de Dios, tiene que ser un Jesús como el de Franco Zeffirelli, no como el de Martin Scorsese. El segundo es humano, demasiado humano.

Que Dios se revela en la historia de un hombre implica que hay algo divino en la humanidad, porque una vida humana vivida como la vivió Jesús es en algún sentido divina. Que ese hombre haya sido uno que vivió entre los pobres implica que hay algo muy extraño en nuestras formas de vida, porque una vida como esa no solo es una vida que en términos de esas formas de vida no es destacada, sino que lleva a la muerte y muerte de cruz (la fe es la confianza de que eso que es extraño será superado, y que entonces podremos vivir vidas plenamente humanas; pero al mismo tiempo que esa superación implica trascender radicalmente nuestras formas actuales de vida). La historia de Jesús es la historia de que el mundo no puede sino asesinar a quien vive en él de modo plenamente humano. Este libro es una oportuna reflexión sobre algunas dimensiones de esto.

Porque el tema de este libro no es la opción por los pobres, sino el sentido de dicha opción. O, como sugiere ya su título, su carácter teológico. Como el autor aclara al principio de este libro, hoy ya no puede dudarse de que la opción por los pobres es un compromiso preferencial de carácter ético, pastoral y social por los más pobres, aunque con demasiada frecuencia se asume que es solo eso, ignorando que es, o es también, la clave hermenéutica fundamental de la teología. En palabras del autor, el sentido teológico de la opción por los pobres es negado cuando dicha opción es entendida como consecuencia de la fe, no como punto de partida para la teología y la cristología.

Entender la opción por los pobres como un punto de partida para la teología y la cristología es entender que la pobreza de Jesús es teológicamente significativa; es decir, que hay alguna vinculación interna, por así llamarla, entre los dos datos sorprendentes acerca de la buena noticia mencionados al principio: que para conocer a Dios es necesario conocer la historia de un hombre, y que ese hombre era pobre.

Lo que parece extraño (o absurdo) es que la opción por los pobres entiende la pobreza como un estado deficitario, negativo; pero la pobreza de Jesús sugiere que la pobreza no es un estado puramente deficitario. No puede serlo, si nos revela algo importante acerca de Dios. Tiene que haber, por así decirlo, algo que comentar a favor de la pobreza. Y, a mi juicio, el reproche que el autor dirige al documento de Aparecida tiene un formato generalizable: parecería que, o bien la pobreza es un déficit (y entonces la opción por los pobres es una exigencia ética, pastoral y social) o no es solo un déficit (y entonces es necesario recurrir a un concepto espiritualizado de pobreza, uno que niega su pedestre brutalidad).

El autor se refiere a esta ambigüedad de la idea de pobreza, que se ha comprendido generalmente como el mal de no tener lo suficiente para vivir dignamente, aunque también como la disposición espiritual de desapego de los bienes materiales. Estas dos dimensiones de la pobreza corresponden, como del Campo lo nota, a la distinción de Gustavo Gutiérrez entre la pobreza como estado escandaloso y como infancia espiritual (infancia, desde luego, no en el sentido de inmadurez, sino de inocencia). Pero es en la afirmación que luego el autor cita de Juan Luis Segundo donde aparece expresada del modo más claro posible la tensión: la opción por los pobres es opción por aquellos en quienes la falta de humanidad aparece como prioridad más clara ante nosotros. Y con esta idea en mente podemos volver a los dos puntos notados al comienzo: si la encarnación implica que conocer a Dios es conocer la historia de un hombre, ¿cómo es que ese hombre comparte la suerte de quienes sufren falta de humanidad? La pobreza parece ser algo que a la vez humaniza y des-humaniza.

Desde luego, una solución a este problema es entender que es un simple caso de anfibología, es decir, de una palabra que expresa dos ideas. Pero yo creo que una estrategia como esta es manifestación del riesgo de lo que el autor denomina neo-docetismo (si Jesús es divino, la pobreza meramente humana, la que des-humaniza, no puede ser la de él; esta tiene que ser más digna, menos pedestre, espiritual - pobreza de espíritu quizás, no pobreza simpliciter). Para evitar este neo-docetismo es crucial mantener la unidad de la idea de pobreza: es esa misma condición des-humanizadora la que muestra a Dios encarnado, porque lo muestra humanizado; o, dicho en los términos del autor, la perspectiva que entrega la vida y realidad de los pobres permite mirar a ese Jesús histórico y re-descubrir el modo concreto de la encarnación del Verbo: Dios se hace hombre y hombre pobre.

Lo anterior, desde luego, no resuelve el problema, solo lo hace más agudo. Y quizás una manera de entenderlo es notando que la pobreza hoy tiene una rasgo especialmente deshumanizador. Esa especial deshumanización va de la mano del hecho de que la humanidad nunca había tenido un poder productivo tan grande, lo que puede expresarse diciendo: nunca antes habíamos sido tan ricos. Claro que la riqueza no está distribuida igualitariamente, por lo que la riqueza global no implica inmediatamente nada respecto de la pobreza de algunos. Pero no parece fantasioso entender que incluso los deficitarios servicios públicos que hoy, en un país como Chile, alcanzan a todos son mejores que sus equivalentes (a veces, de hecho, inexistentes) de hace cien o más años.

A pesar de eso, sin embargo, la pobreza que vemos es particularmente deshumanizadora. La forma en que intenta identificarla Jon Sobrino quizás explica porqué. Los pobres viven encorvados bajo el peso de la vida: sobrevivir es su máxima dificultad y la muerte lenta su destino más cercano. Pero entender que el problema es la falta de recursos necesarios para sobrevivir ignora un aspecto especialmente importante del problema, porque el hecho de que los seres humanos hayan debido buscar sus medios de subsistencia en un mundo que opone resistencia a sus afanes es algo característico de la condición humana. Dicho de otro modo, no hay nada especialmente des-humanizador en el hecho de que sobrevivir sea dificultoso. Damos un paso si tomamos en cuenta que al hablar de pobreza estamos refiriéndonos a un estado relativo, vale decir, a la dificultad de sobrevivir cuando otros pueden dar la supervivencia por descontado. Pero tampoco esto llega al fondo del problema, a lo especialmente des-humanizador de la pobreza. No lo hace porque presente el problema como uno de igualdad, de que haya unos que tienen menos que otros (y entonces queda expuesto a la observación de que la nivelación hacia abajo sería solución suficiente). Para entender la dimensión des-humanizadora de la pobreza es necesario ver el sentido en el que pobreza implica des-conocimiento. Y si hemos de decir que el des-conocimiento es des-humanizador, es porque la humanidad está en el reconocimiento recíproco.

Lo que esto quiere decir es que vivir una vida humana es algo que requiere de vivir en comunidad, de vivir con otros que me reconozcan: que se hagan prójimos míos, y por eso el dictum de Aristóteles de que el que vive solo es un dios o una bestia, debe ser entendido no como una metáfora, sino literalmente (y las opciones se reducen a una cuando ese dictum se acopla a la idea cristiana de Dios, que es una manera de decir que no hay dioses). De hecho, esta dependencia de uno respecto de otros es en nuestras condiciones actuales de vida llevada al extremo. Hoy nadie puede vivir sin la ayuda de otros.

En efecto, el capitalismo avanzado ha llevado la división del trabajo a niveles sin precedentes en la historia. La división del trabajo explica, evidentemente, la enorme capacidad productiva que los seres humanos hemos desarrollado desde la revolución industrial. Y la división del trabajo necesita el intercambio como complemento, porque un sistema productivo basado en la división del trabajo es un sistema en el que cada individuo solamente puede proveerse de lo necesario para vivir en la medida en que intercambie lo que produce. Nuestras sociedades de mercado son, entonces, sociedades en las que la dependencia de uno respecto de los demás es radicalizada.

Pero al mismo tiempo (esta es la paradoja) el mercado promete independencia, la independencia a la que aludían Marx y Engels al decir que el capitalismo había rescatado a gran parte de la humanidad de la idiotez de la vida rural; es decir, la idiotez de una vida en la que uno tiene un lugar fijo y dado de antemano. La manera en que el capitalismo de mercado promete independencia, pese a que supone máxima interdependencia, es a través del dinero. El dinero, como medio abstracto e incorpóreo de comunicación, me da acceso a toda la ayuda que necesito para sobrevivir y para alcanzar mi realización sin tener que pedir la ayuda de nadie, sin tener que reconocer que necesito la ayuda de otros para vivir una vida realizada. En el mercado cada uno es radicalmente dependiente de otros, pero esa dependencia es ocultada; es escondida por el hecho de que, mediante el dinero, yo puedo obtener toda la cooperación que requiero (que mi dinero puede pagar) sin tener que apelar a mi necesidad. En la famosa imagen de Adam Smith, yo no voy donde el panadero a decirle que tengo hambre, voy a decirle que si me da pan podrá quedarse con mi dinero. Esto es, no aparezco ante él como aparece ante el prójimo quien necesita de su ayuda. José Ignacio González-Faus ha expresado esta idea diciendo que el mercado es propuesto hoy como el corazón de un mundo sin corazón. Él solucionará todos los problemas que enfrentan a los hombres, e integrará a todos en un futuro de libertad, sin que tengamos que preocuparnos por los demás, ni menos sacrificarnos por ellos.

¿Cómo ayudan estas consideraciones sobre la dependencia de uno respecto de otros —que el mercado maximiza pero oculta— a entender la ambigüedad de