El proceso de edición de la Biblia hebrea y griega

Por Julio Trebolle Barrera

La edición de la Biblia hebrea que nos ha llegado no era la única existente. Los manuscritos del Mar Muerto y la investigación reciente sobre la Biblia griega revelan que los libros bíblicos circulaban en diferentes ediciones hasta que prevaleció la más reconocida en los años en torno al cambio de era. Este libro reconstruye el proceso de edición y traducción de la Biblia hebrea en las épocas helenística y romana. Desarrolla un proceder metodológico que permite rastrear los restos de ediciones marginadas que han pervivido en la Biblia griega y han reaparecido en los manuscritos de Qumrán. El libro de los Reyes es el mejor campo de pruebas para esta investigación dada su variada y compleja historia editorial. La Biblia hebrea surgió en Babilonia y en Jerusalén, pero se hizo griega en Alejandría y en Antioquía de Siria. La pluralidad de textos en hebreo y griego obliga a replantear cuestiones que han marcado durante siglos la identidad y las fronteras entre el judaísmo y el cristianismo, y entre católicos, protestantes y ortodoxos orientales. El panorama textual aquí desarrollado plantea nuevos retos tanto a la investigación histórico-crítica como a la exégesis canónica y midrásica. Este libro presenta el estado actual de la investigación y sintetiza los trabajos realizados por el autor a lo largo de cinco décadas.

• Idioma: Español
• Editorial: Trotta
• Fecha de lanzamiento: 30 ene 2025
• ISBN: 9788413642918

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Primera parte

HISTORIA Y MÉTODO

INTRODUCCIÓN

En los dos últimos siglos la ciencia bíblica ha hecho sorprendentes avances en el conocimiento de la historia de la Biblia, de sus fuentes, documentos y tradiciones, en particular de las relativas a los períodos de la monarquía de Israel y de Judá, del exilio en Babilonia y de la restauración en la época persa. Numerosas fuentes directas procedentes de archivos y bibliotecas de Asiria, Babilonia y Egipto, así como infinidad de nuevos datos aportados por incesantes hallazgos arqueológicos, han ampliado el conocimiento de la historia, literatura y religión del antiguo Israel. Sin embargo, tanto la crítica histórico-literaria como los estudios comparativos de las fuentes del antiguo Oriente se han basado sobre el «solo texto hebreo masorético». La investigación sobre los manuscritos de Qumrán ha dado a conocer que en la época helenística los libros bíblicos circulaban en diferentes ediciones. Anteriormente apenas se disponía de fuentes directas sobre este período tachado con frecuencia de tardío e incluso de improductivo y decadente. El período del «Segundo Templo» no ha recibido una atención comparable a la época del «Primer Templo», considerada clásica tanto en la lengua como en la literatura e historia del antiguo Israel. Sin embargo, el proceso de formación literaria de los libros bíblicos a lo largo de unos seis siglos —del siglo IX/VIII al IV/III a.C.— es inseparable del proceso de edición, traducción e interpretación, que se prolongó a lo largo de otros seis siglos, los tres que preceden y los tres que siguen al cambio de era.

En la época helenística se editaron los libros bíblicos y se tradujeron al griego; se inició el proceso de transmisión de su texto, estableció el canon, fijó el texto masorético, inició el largo proceso de recensión de la versión de los Setenta, se desarrollaron diversos métodos exegéticos, y se creó una rica literatura de interpretación y reescritura de los libros bíblicos. En esta época tomó forma el judaísmo clásico y surgió el cristianismo. Sin un adecuado conocimiento de lo sucedido en este largo período de tiempo no es posible conocer adecuadamente lo acaecido en el período anterior.

La crítica bíblica ha operado siempre bajo el supuesto de que no existía más que un único texto hebreo sobre el que se basaron las traducciones antiguas y están fundadas las modernas. Ha predominado por ello la idea de que la versión griega es una especie de targum, que al modo de las versiones arameas traduce y al mismo tiempo interpreta el texto conforme a la exégesis judía de la época. Las discrepancias más significativas de LXX respecto al texto masorético —como las llamadas «misceláneas» de 1 Re 2 y la «versión alternativa» de 12,24a-z— han sido calificadas de «reliquias de la exégesis antigua», que responden a «tendencias» exegéticas de carácter «midrásico». Hoy se tiende, por el contrario, a reconocer que la versión griega no hizo sino traducir un texto hebreo diferente del masorético. Sin embargo, persiste la inclinación a considerar que la versión de los Setenta tradujo una edición hebrea posterior a la masorética.

Este libro traza las grandes líneas de la historia del texto y desarrolla la metodología crítica adecuada para su estudio. Establece vínculos entre campos de estudio y métodos de análisis cuya conjunción resulta especialmente fructífera: por una parte, la investigación sobre los manuscritos bíblicos de Qumrán y sobre la traducción griega de los LXX con sus versiones filiales y, por otra, los métodos de la crítica textual y de la crítica literaria, estrictamente separados en la metodología al uso. La historia y la crítica de fuentes, tradiciones y redacciones deben ser completadas con el método de «historia y crítica de la recensión», la cual se propone colmar el vacío en el que la crítica ha dejado el período de edición y recensión de los textos hebreo y griego en los siglos que precedieron y siguieron al cambio de era.

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UNIDAD Y DIVERSIDAD DEL TEXTO BÍBLICO

Tras la invención de la imprenta la Biblia fue editada en tres formatos y modelos desarrollados en muy pocos años, entre 1514 y 1517: el modelo políglota, el del «texto mejor» y el del «texto crítico». Hoy, cinco siglos más tarde, las nuevas técnicas de edición electrónica y los nuevos conocimientos tras el hallazgo de los manuscritos de Qumrán han impulsado nuevos proyectos y modelos de edición de la Biblia hebrea y griega.

La Biblia Políglota Complutense, editada en los años 1514-1517, inauguró el modelo de edición políglota: reproduce los textos hebreo, griego y latín en columnas correspondientes con una cuarta reservada para el texto arameo del Pentateuco. Este modelo pone de relieve la pluralidad de lenguas y tradiciones textuales que conforman la Biblia. Las políglotas posteriores, la de Amberes editada por Arias Montano (1569-1572) y las de París (1629-1645) y Londres (1657-1669), añadieron nuevas columnas con los textos siríaco, árabe, persa y el hebreo del Pentateuco samaritano.

La primera Biblia rabínica publicada en Venecia en 1517 estableció el modelo de edición basado en el «texto mejor», seleccionado entre los manuscritos hebreos medievales. Hoy se considera que este texto es el de los manuscritos de la familia Ben-Asher, en particular el Códice de Alepo de ca. 980 y el Leningradensis (B 19a), del año 1008-1009. Los judíos conversos que intervinieron en la Políglota Complutense y el también converso Felix Pratensis, quien editó la primera Biblia rabínica garantizaban la continuidad entre la tradición hebrea medieval y las nuevas ediciones renacentistas, cuya tendencia, acentuada más tarde en la Ilustración, era romper con la tradición medieval.

Erasmo había editado en 1516 el Nuevo Testamento conforme a un modelo crítico o ecléctico que se proponía reconstruir «el texto original» o el más próximo posible al autógrafo del autor. Las ediciones de los clásicos grecolatinos han seguido este modelo, al igual que la de la Biblia griega (LXX) y las del Nuevo Testamento hasta la actual de Nestle-Aland (edición vigésima octava).

Desde las ediciones renacentistas era bien sabido que los manuscritos hebreos medievales transmiten numerosas variantes textuales y que las versiones antiguas podían reflejar variantes hebreas respecto al texto hebreo tradicional o masorético. Sin embargo, siempre cabía la posibilidad de atribuirlas a un deficiente conocimiento de la lengua hebrea o a un influjo de la exégesis judía contemporánea en el trabajo de los traductores. Por otra parte, se ha tenido siempre la idea de que los manuscritos hebreos conservados transmiten un texto consonante único, fijado en sus mínimos detalles. Por el contrario, la vocalización y la acentuación del texto según la tradición masorética no han dejado de suscitar reticencias. La crítica moderna ha mantenido un cierto prejuicio contra la tradición masorética, por lo que a la hora de reconstruir los «textos originales» ha despreciado estos y otros elementos de la tradición textual manuscrita1.

Por todo ello a lo largo de los cinco siglos pasados no se consideró posible llevar a cabo una edición crítica y ecléctica de la Biblia hebrea al modo de las ediciones de los textos clásicos o del Nuevo Testamento. Charles François Houbigant (1686-1783) realizó un intento en este sentido en su edición de 1753. Sin embargo, la crítica bíblica moderna comenzó a desarrollarse siguiendo otros derroteros, como los de establecer la autoría, el lugar, la fecha, las fuentes y el sentido original de los libros bíblicos. Surgieron entonces los métodos «histórico-críticos» que combinan la crítica literaria —el estudio de la lengua, las fuentes y la composición de los escritos bíblicos— y la crítica histórica, que establece el valor histórico de tales escritos con la ayuda de la paleografía, la arqueología y la geografía.

La crítica bíblica ha tendido siempre a establecer una distinción neta entre la crítica textual y la crítica literaria. La primera estudia la historia de la transmisión del texto a manos de escribas y copistas, con el propósito de reconstruir el texto «original» (Urtext) o la forma textual más antigua atestiguada por la tradición manuscrita. La crítica literaria estudia por su parte el proceso de formación literaria de un libro bíblico, desde las tradiciones orales y escritas más antiguas hasta su redacción final y la definitiva fijación de su texto. Los métodos de la crítica literaria tuvieron un desarrollo progresivo, desde la crítica de las fuentes, pasando por la de las formas o géneros literarios y de las tradiciones, hasta la crítica de la redacción final. La aplicación de estos métodos en la práctica exegética ha seguido este mismo orden (capítulo 2, «Historia del texto y metodología crítica»).

El reciente estudio de los manuscritos bíblicos y parabíblicos hallados en las cuevas de Qumrán ha modificado radicalmente nuestros conocimientos sobre la historia del texto bíblico en la época helenística o del Segundo Templo. Hoy se sabe que en los tres siglos anteriores a la aparición del cristianismo, los libros bíblicos circulaban en ediciones o formas textuales diferentes y que la versión griega de los Setenta traducía en bastantes libros un texto hebreo diferente del tradicional masorético. Los manuscritos de Qumrán han aportado, además, un número muy considerable de variantes textuales, muchas de ellas reflejadas en la traducción de LXX y en sus versiones filiales, lo cual obliga a reconocer que la historia del texto bíblico es mucho más compleja y variada de lo que cabía imaginar hace pocos años. En consecuencia, apremia replantear sobre nuevas bases la edición y traducción de los libros de la Biblia hebrea y griega y, en general, la práctica de la crítica textual, así como la de la histórico-literaria.

La publicación íntegra de los manuscritos bíblicos de Qumrán ha generado dos nuevos proyectos de edición: la Biblia Hebraica Quinta (BHQ), llamada a reemplazar progresivamente a la Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS), y The Hebrew Bible: A Critical Edition (HBCE) que se presenta como una edición crítica y ecléctica.

Una edición ideal habrá de combinar los tres modelos establecidos en el Renacimiento: por un lado, la edición diplomática del «mejor» manuscrito, que pone de relieve la unidad y la fiel transmisión del texto de la tradición masorética; por otro, la edición crítica del texto más próximo al «original» y, finalmente, la edición «políglota-sinóptica», que pone de manifiesto la pluralidad de textos generada por la existencia de diferentes ediciones de los libros bíblicos, como son las representadas por el texto masorético (TM) y por el original hebreo de la versión de los Setenta (LXX).

I. LENGUAS Y TEXTOS. LAS TRADUCCIONES EN ORIENTE Y OCCIDENTE

El presente libro comienza a partir de los testimonios considerados más tardíos, en principio más distantes de los originales y, en consecuencia, menos fiables, por lo que han sido generalmente marginados o totalmente ignorados en la investigación moderna. Este arranque a partir de lo más reciente se justifica por una de las «normas areales» de la lingüística, según la cual las fases más antiguas de una lengua o de un texto se preservan en las áreas más aisladas, como, por ejemplo, en la isla de Cerdeña, donde el sardo ha conservado palabras latinas como domus, ianua y magnus frente a las innovaciones de las demás lenguas romances, casa, porta, grandis2. Un escritor sardo, Lucífero de Cagliari, es quien nos ha legado extensos fragmentos de la Vetus latina de los libros de Samuel y Reyes. También en zonas aisladas del norte de la península manuscritos de la Vulgata han conservado en sus márgenes lecturas de la Vetus latina. El texto de un palimpsesto borrado para escribir otro encima es la mejor prueba de la marginación del anterior. Tal es el caso del palimpsesto de Viena que conserva porciones de texto de la Vetus latina de Reyes. Los manuscritos sepultados en las cuevas de Qumrán conservan formas textuales hebreas marginadas por la forma masorética que se impuso a las anteriores. En la historia textual y literaria de los textos bíblicos se produce un fenómeno denominado «reacción de sustrato», por el que todo sustrato textual o literario ejerce continua presión sobre sus adstratos y superestratos, de modo que se producen corrimientos y superposiciones entre unos y otros, especialmente en los puntos en los que entran en contacto. Con frecuencia se compara la formación de los libros bíblicos con la superposición de estratos arqueológicos en un tell, de modo que los inferiores quedan sepultados y «sellados» bajo los más recientes, inactivos y vírgenes hasta que la paleta del excavador los descubre. Sin embargo, esta comparación sería más adecuada por referencia a los estratos geológicos que emergieron en el pasado a la superficie en terremotos o fenómenos volcánicos, a cuyo estudio se dedican los geólogos con el fin de conocer la historia de la formación de la corteza terrestre.

Martin L. West, editor de la Ilíada, compara los problemas de editar a Homero con los de la edición de la versión de los Setenta y llama la atención sobre «la importancia de tener siempre en cuenta la historia completa de la transmisión, en tanto es conocida o puede ser plausiblemente hipotetizada: un problema que se manifiesta en una fase tardía de la tradición puede en ocasiones encontrar su solución en una fase temprana»3. Así, las versiones antiguas de la traducción griega de LXX constituyen una fase tardía de la tradición textual bíblica que refleja todo el proceso anterior de edición, recensión y transmisión de los textos hebreos y griegos.

El valor de estas versiones radica en el hecho de que traducen un texto griego antiguo, anterior a las recensiones que afectaron a la versión de los Setenta. Por otra parte, las versiones antiguas constituyen testimonios independientes del texto antiguo de LXX u Old Greek, pues desde un principio, o en todo caso a partir del siglo IV, no tuvieron contacto entre ellas, por lo que no pudieron contaminarse o influir unas en otras.

La Biblia fue políglota desde sus orígenes: escrita en hebreo, leída en el arameo de la época, y traducida muy pronto al griego y al arameo. Era también pluritextual, como muestran los manuscritos de Qumrán y como reflejaba la edición de Orígenes en seis columnas (hexapla) con los diferentes textos en hebreo y griego.

Una edición políglota de la Biblia integra lenguas de los tres grandes pueblos —semitas, jafetitas y camitas— divididos «según sus lenguas» conforme al «mapa de las naciones» del Génesis (cap. 10). Recoge los textos hebreo, arameo y siríaco de los semitas; el griego, el latín y el armenio de los jafetitas, y dos lenguas de pueblos camitas: el copto y el etiópico o afrosemítico, lengua semítica de un pueblo camita.

La Biblia se desarrolló en un contexto plurilingüe antes y después del exilio de Babilonia en el año 587 a.C. El mapa lingüístico de Palestina en torno al cambio de era se caracterizaba por un acentuado pluralismo lingüístico. En Jerusalén y en Judea se hablaba preferentemente el hebreo, con el arameo como segunda lengua. A mediados del siglo II a.C., tras el triunfo de la revuelta nacionalista de los macabeos, la lengua hebrea conoció un renacimiento, reflejado en la copiosa literatura en hebreo de esta época (Ben Sira, Jubileos, Testamento de Neftalí, escritos de la comunidad de Qumrán, etc.). En la zona costera mediterránea y en la región de Galilea se hablaba con preferencia el arameo, con una cierta preponderancia sobre el griego. En los períodos de la Misná y del Talmud las lenguas de referencia para el estudio de la Biblia eran el hebreo misnaico y el arameo. El influjo del griego se hacía notar en el uso de términos técnicos, en particular de instituciones sociales y religiosas.

La Biblia fue desde muy pronto una «Biblia traducida», antes incluso de que se pudiera hablar de «la Biblia» como conjunto de libros que integran el canon bíblico. Tan pronto como a finales del siglo II d.C. se hubo constituido la Biblia cristiana —Antiguo y Nuevo Testamento—, comenzó a ser traducida a las principales lenguas de la Oikoumene, trastocando el sentido originario de este término que pasó a incluir también a pueblos hasta entonces considerados «bárbaros». La historia de la Biblia griega —de la difusión, revisión y traducción de sus textos— es un reflejo de la historia del cristianismo en sus primeros siglos y, en particular, de las iglesias y patriarcados de Egipto, Siria, Armenia, Georgia y de la metrópoli bizantina. Ello es tan cierto que la crítica textual del Nuevo Testamento enlaza hoy los estudios del Nuevo Testamento con los dedicados al cristianismo bizantino4. La historia de la Biblia griega es la de su relación con la Biblia hebrea y, por ello mismo, es también la historia de las relaciones entre el judaísmo y el cristianismo en los siglos fundacionales de uno y otro, unas relaciones que eran más estrechas de lo que se tiende a reconocer.

La versión del Pentateuco al griego fue realizada según la Carta de Aristeas a comienzos del siglo III a.C. Algunos papiros de LXX y los fragmentos griegos de la Torah hallados en Qumrán avalan esta fecha. El texto hebreo elegido para la versión de LXX gozaba entonces de la autoridad requerida para una traducción oficial, impulsada por la autoridad egipcia. A lo largo del período helenístico se fueron traduciendo los demás libros hasta formar la Biblia griega.

El proceso de traducción de la Biblia griega siguió líneas muy diferentes en el Este y en el Oeste. Los procesos anteriores de helenización del Oriente y de latinización del Occidente determinaron dos vías diferentes de aculturación de la Biblia entre los pueblos situados dentro y fuera de los limes del Imperio5. La Biblia comenzó a difundirse por un Occidente muy latinizado, hasta el punto de que las lenguas de los pueblos autóctonos se encontraban ya en proceso de extinción. Llegó a Roma a través del griego, aunque el fondo de la cultura de los pueblos de Italia, la Galia e Hispania era latino. A finales del siglo II los cristianos de estas zonas utilizaban ya el latín y a mediados del siglo III únicamente el latín. La Galia celta dejó de existir después de César, por lo que la Biblia no llegó a ser traducida a la lengua celta. La península ibérica estaba todavía más latinizada que la Galia, de modo que la Biblia no fue traducida a las lenguas ibéricas.

La versión de la Biblia al latín no se llevó a cabo en Roma, como cabría esperar, sino en el norte de África, donde, a pesar de la difusión de la lengua púnica, la Biblia nunca fue traducida a esta lengua. La versión gótica de mediados del siglo IV fue la primera de las traducciones a las lenguas de los pueblos situados en las fronteras septentrionales del Imperio. Para ello fue necesario crear previamente el correspondiente alfabeto gótico. Hasta una época muy tardía la Iglesia cristiana no utilizó las lenguas germánicas. La Bretaña fue latinizada de forma superficial y en una época también tardía. Las consecuencias de la escasa latinización de estas tierras y pueblos se hicieron sentir en el siglo XVI, cuando el protestantismo promovió la versión de la Biblia a las lenguas vernáculas, al inglés y alemán de modo particular, como reacción a la hegemonía del latín y de la Vulgata.

El cristianismo se difundió por el Oriente a través de la versión de la Biblia griega y de sus traducciones a las lenguas de los pueblos situados en los limes del Imperio romano-bizantino: siríaco, copto, etiópico, armenio y georgiano. La lengua siríaca y la versión Peshitta, realizada probablemente a mediados o finales del siglo II d.C., fueron determinantes para la expansión del cristianismo hacia el Oriente hasta Asia Central y China. El influjo de la Peshitta alcanzó a las versiones armenia, georgiana y etiópica. Traduce con razonable literalidad un texto hebreo que no difiere apenas del masorético. La versión siro-hexaplar, basada en las Hexapla de Orígenes, fue obra de Paul de Tella en torno a los años 615-617. En el siglo VII Jacobo de Edessa llevó a cabo una traducción que intenta conjuntar la tradición de la antigua Peshitta con la autoridad del texto griego de los Setenta6.

La traducción al copto se inició a finales del siglo II cuando la lengua copta pasó de la fase oral a la escrita a partir justamente de la traducción de la Biblia. El copto desarrolló siete formas dialectales. Se conservan secciones de la Biblia en seis de estos dialectos. El sahídico es el más importante para el estudio de las primeras versiones. La versión bohaírica, realizada posiblemente en el siglo IV, desplazó progresivamente a las demás. Todas ellas se basan sobre el griego de los Setenta7. La versión al etiópico se inició posiblemente a mediados del siglo IV o poco después a partir del texto griego de LXX. La tradición manuscrita, posterior al siglo XIII, muestra un texto mixto. Para la traducción al armenio, realizada a comienzos del siglo V, se hubieron de forjar los correspondientes caracteres de escritura. Fue realizada sobre un texto griego o siríaco, revisado posteriormente conforme a la recensión hexaplar. La versión georgiana fue realizada a lo largo de varias épocas a partir de textos griegos o siro-armenios.

No parece haber existido una versión al árabe anterior a la aparición del islam. Las versiones de algunos libros bíblicos realizadas a partir de originales siríacos tienen interés para la historia de la Peshitta, así como de la interpretación bíblica en relación con el islam. Las antiguas versiones al árabe de algunos libros apócrifos o pseudoepígrafos conocidos únicamente a través de un único texto siríaco o de fragmentos en griego o en siríaco contribuyen en ocasiones a un mejor conocimiento de tales obras, como es el caso del apocalipsis de Baruc, la carta de Baruc y 4 Esdras8.

El permanente enfrentamiento y el definitivo cisma entre Bizancio y Roma, entre Oriente y Occidente, condujo a la separación lingüística entre dos mundos que se creían hegemónicos, el de habla griega y el de habla latina. La intensa latinización de Occidente y la difusión de la Vulgata impidieron por mucho tiempo que proliferaran las traducciones vernáculas y, en consecuencia, las herejías nacionales. Por el contrario, la pluralidad lingüística del Oriente contribuyó a la división de la Iglesia cristiana en iglesias nacionales, dotadas de la correspondiente traducción de la Biblia a sus lenguas respectivas. Desde finales del siglo IV las lenguas nacionales desarrollaron literaturas propias a expensas de la lengua griega, de modo que el helenismo se vio amenazado por los nacionalismos lingüísticos. El intento por Juliano el Apóstata de reavivar un helenismo integral constituyó una empresa desesperada. Hasta comienzos del siglo V la separación lingüística en Siria entre greco- y siro-parlantes no parece que fuera un obstáculo para la unidad de la fe cristiana en esta zona. Sin embargo, en el año 424 las iglesias persas proclamaron su autonomía, encerrándose en un nestorianismo intransigente y las demás iglesias de lengua siríaca se adhirieron al monofisismo. A partir de entonces la ortodoxia o la heterodoxia de una iglesia venían determinadas por su pertenencia al grupo lingüístico griego o siríaco y a las correspondientes traducciones.

En Occidente se repitió de alguna manera esta historia siglos más tarde, cuando las lenguas y literaturas romances alcanzaron suficiente desarrollo y se crearon los Estados nacionales a finales de la Edad Media. Hasta entonces el latín y la Vulgata habían garantizado la unidad de la Iglesia latina, pero el Renacimiento y la Reforma cuestionaron la primacía de la Vulgata y la unidad lingüística y político-religiosa del Imperio romano-germánico. La Reforma retornó al canon hebreo, mientras la iglesia latina mantenía la Vulgata. Esta era en realidad un compromiso católico entre la fidelidad a la Biblia hebrea en el texto de la traducción y a la Biblia griega en el canon de libros admitidos. La traducción de Lutero al alemán jugó un papel decisivo en el desarrollo y difusión de la Reforma en el mundo germánico. La versión del rey Jaime al inglés tuvo una importancia equivalente en la historia de la Iglesia de Inglaterra y en el mundo cultural anglosajón9.

La Biblia fue conocida siempre en forma trilingüe, que integraba el texto hebreo de la tradición judía, el griego de la versión de LXX, y de la tradición del Oriente bizantino y el latino de la Vetus latina y la Vulgata. Junto a la Biblia en hebreo los judíos de habla aramea o griega disponían de las correspondientes versiones en arameo y griego. La versión al árabe de Sa‘adya Gaon facilitó a los judíos de la Edad Media leer y comentar la Biblia hebrea a partir de la lengua y la filología árabes. Por el contrario, los judíos centroeuropeos se veían limitados a comentar la Biblia hebrea a partir de las fuentes talmúdicas en arameo. Los judíos yemenitas han conservado la costumbre de estudiar la Torah, versículo a versículo, en otra forma trilingüe: el texto hebreo, el arameo del targum Onqelos y el árabe Tafsir en la traducción de Sa‘adya. Los judíos españoles mantuvieron agrias disputas sobre la conveniencia de aplicar al hebreo los hallazgos y sistematizaciones de los filólogos árabes, con Menaḥen ben Saruq a favor y Dunaš ben Labrat en contra. La desaparición de la España musulmana puso fin al cultivo de este trilingüismo hebreo-arameo-árabe, en el que se movían los masoretas, gramáticos y exegetas judíos del Oriente árabe y de la España musulmana.

A partir del siglo XVIII helenistas y latinistas, por un lado, y semitistas, por otro, comenzaron a repartirse los campos de estudio de la Antigüedad. Las viejas e incesantes polémicas entre hebraístas y helenistas acechan todavía bajo formas sutiles en numerosas discusiones actuales. Hasta mediados del siglo XX los estudiosos del Antiguo Testamento solían complementar el conocimiento del hebreo con el del árabe para explicar puntos oscuros de la lengua y lexicografía hebreas, pero el descubrimiento del acadio en el siglo XIX y del ugarítico y eblaita en el XX ha ido desplazando progresivamente la importancia del árabe para los estudios bíblicos en favor del acadio y del ugarítico, que contribuyen a esclarecer los inicios de la lengua hebrea y de las formas y géneros de la literatura bíblica. El biblista se mueve en un terreno fronterizo entre la filología clásica grecolatina y la filología semítica antigua. Pertenece a dos mundos culturales cuyos orígenes están más ligados entre sí de lo que se suele reconocer y que convivieron en una rica simbiosis durante los períodos helenístico y bizantino.

El cristianismo se ha debatido desde siempre entre una tendencia hebraizante de retorno a la Biblia hebrea y otra helenizante de fidelidad a la versión griega adoptada desde un principio como el Antiguo Testamento de la Biblia cristiana. Según el texto hebreo del Cantar la Amada dice al Amado: «Allí te daré mi amor» (dôday, 7,13). La versión de LXX lee el hebreo con una vocalización diferente (dadday) y traduce «Allí te daré mis pechos» (ἐκεῖ δώσω τοὺς μαστούς μου σοί). Esta es también la traducción de la Vulgata (ibi dabo tibi ubera mea), leída en toda la tradición cristiana hasta el siglo XVI, como refleja el verso del Cántico espiritual de Juan de la Cruz «Allí me dio su pecho». Igualmente, los versos iniciales del Cantar «Son mejores que el vino tus amores» (TM dôday) y «alabar tus amores más que el vino» (1,2.4) se convierten en la versión de LXX y de la Vulgata en «Son mejores que el vino tus pechos» ((μαστούς, ubera = dadday) y «alabar tus pechos más que el vino». La Biblia de Lutero seguía la tradición de lectura «pecho», pero algunas iglesias protestantes comenzaron a introducir la versión «amor» (Liebe), que finalmente llegó a entrar en las ediciones de la Biblia de Lutero y ha pasado incluso a la traducción católica New American Bible (1970) y a la Nova Vulgata: nam meliores sunt amores tui vino10. Los rabinos conocían al parecer la lectura «pechos», pues en el texto del Midrás Rabbah del Cantar figura el sufijo pronominal del hebreo dodekâ en el contexto de una discusión sobre el proceso de producción de la leche. Cabe afirmar en conclusión que la lectura original «pechos» fue sustituida por «amor» para evitar el antropomorfismo que, sin embargo, la tradición cristiana desarrolló en relación a los pechos de Cristo11.

A partir de Orígenes la tradición exegética cristiana interpretó «pechos» en sentido alegórico en referencia a las enseñanzas de Jesús o a la revelación de Cristo, que son el alimento procedente de los pechos del mismo Cristo. Antropomorfismos de este tipo no son extraños en la tradición mística judía. La exégesis cristiana de este pasaje se basó sobre el texto griego y de la Vulgata. Únicamente a partir de Nicolás de Lira, bajo influjo de Rashi, se conoció la lectura «amor». La progresiva sustitución desde la Reforma hasta hoy de «pechos» por «amor» o «amores» es una muestra entre otras muchas de la progresiva consideración del texto masorético como texto único, con detrimento y olvido de la tradición textual griega y de las versiones secundarias.

El texto masorético tiene el valor de ser el único conservado en la lengua original, la hebrea, y constituir el texto autorizado o canónico de la Biblia hebrea. Por su parte, el texto de LXX tiene el mérito de reflejar un hebreo más antiguo, pero traducido a una segunda lengua y transmitido en formas recensionadas que relegaron o corrompieron el texto de la versión original. De este modo la crítica actual parece enfrentarse a un dilema entre lengua y texto, entre un texto reciente transmitido en la lengua original y un texto antiguo conocido a través de una segunda lengua. Sin embargo, los manuscritos hebreos de Qumrán rompen de alguna manera este dilema al confirmar que la versión griega traduce fielmente un texto hebreo diferente del premasorético. De este modo la lengua no es obstáculo para reconocer la antigüedad y el valor de un texto hebreo diferente del masorético, aunque no sea posible reconstruirlo en todos sus detalles.

La preeminencia concedida al texto masorético en los estudios sobre la historia de LXX conduce a poner el acento en el influjo ejercido por el texto hebreo sobre el griego a través de las recensiones de Aquila, Sínmaco y Teodoción y de la hexaplar de Orígenes. Sin embargo, el influjo de estas recensiones tuvo un alcance limitado y tardío. Las revisiones de los tres no debieron de pasar a la tradición textual griega transmitida entre los cristianos hasta que fueron incorporadas en las Hexapla de Orígenes, que, por otra parte, no tuvieron gran difusión. El mismo Orígenes seguía utilizando en sus obras de exégesis el texto de la antigua Septuaginta. La versión siro-hexaplar, obra de Paul de Tella basada en las Hexapla, no se realizó hasta los años 615-617 y su influjo apenas alcanzó más allá del mundo siríaco.

El texto de LXX debió de mantenerse sin grandes modificaciones hasta la época de Orígenes y de Jerónimo, quienes producen el giro hacia el texto hebreo. Las coincidencias en Reyes del texto B y de la versión copta con el texto antioqueno (de los manuscritos 19-82-93-108-127 y 460) apuntan en esa dirección, de modo que tanto en Egipto como en Siria el texto griego no presentaba diferencias considerables. Jerónimo atestigua la existencia en su época de la trifaria varietas: un texto alejandrino, otro antioqueno y un tercero representado por la recensión hexaplar de Orígenes. El testimonio de Jerónimo viene a confirmar que antes de Orígenes no existían más tradiciones textuales que la alejandrina y la antioquena, que no diferían considerablemente.

Las versiones primarias —el targum arameo, la Peshitta siríaca y la Vulgata latina— se relacionan mediante préstamos entre unas y otras y a través de tradiciones exegéticas comunes. Sin embargo, las lecturas de estas versiones coincidentes con las de la versión griega no son préstamos de esta; corresponden a lecturas hebreas no masoréticas conocidas todavía en la época en la que se realizaron aquellas versiones.

Las traducciones filiales de LXX están basadas sobre un texto Old Greek (OG), de modo que las lecturas coincidentes entre unas y otras tienen origen en este mismo texto de base. La VL y la versión armenia traducen un texto griego preluciánico, anterior a las revisiones hexaplar y luciánica. La versión copta es anterior a las aportaciones de Orígenes y Luciano, introducidas más tarde, aunque tal vez no sistemáticamente. La versión etiópica de Reyes reproduce fielmente un texto B como el del Códice Vaticano. No deja de mostrar coincidencias con el texto antioqueno, más frecuentes en sección kaige (infra).

De la historia de las versiones filiales de LXX se desprende que a partir del siglo IV estas versiones no tuvieron apenas contacto entre ellas, de modo que las coincidencias entre unas y otras, sobre todo entre la VL y las versiones armenia, copta y etiópica, no se deben a préstamos entre ellas, sino al hecho de que fueron traducidas a partir de un mismo texto (OG), idéntico o muy próximo al de la versión original, conservado sin grandes modificaciones hasta la irrupción de la recensión hexaplar, que ocasionó seguidamente las recensiones de carácter hexaplar de aquellas versiones, como es el caso sobre todo de la versión armenia. El interés por resaltar el influjo del texto masorético en la versión griega a través de la recensión hexaplar no puede ocultar el dato básico de que durante los tres o cuatro primeros siglos del cristianismo el texto conocido era todavía el de la antigua Septuaginta y el de las versiones realizadas sobre el texto Old Greek. El valor crítico de las versiones secundarias se funda en el hecho de haber sido realizadas con anterioridad al influjo hexaplar. La coincidencia de lecturas entre las diversas versiones de LXX es por lo general prueba de que traducen un mismo texto griego antiguo u Old Greek (Segunda parte, cap. 3.3, «La recensión hexaplar y la edición masorética»).

II. POLÉMICAS ENTRE JUDÍOS Y CRISTIANOS EN TORNO AL TEXTO DE LA BIBLIA

Dos milenios de polémicas entre judíos y cristianos a propósito del texto bíblico no han de hacer olvidar los esporádicos pero decisivos contactos entre ellos, no solo en los primeros tiempos cuando las fronteras entre unos y otros no eran todavía muy nítidas, sino también en épocas muy significativas como fueron para la historia del texto y de la exégesis cristiana las de Orígenes y Jerónimo en el siglo IV y las de la Baja Edad Media entre los siglos XI y XIV, así como la del Renacimiento en los siglos XV y XVI. En la actualidad, tras el descubrimiento de los manuscritos del mar Muerto, se ha abierto una nueva época de contacto fructífero con nuevas perspectivas que invalidan muchos de los planteamientos de aquellas viejas polémicas.

No deja de ser sorprendente que en la historia del cristianismo las épocas de mayor acercamiento filológico hacia el texto hebreo corresponden a las de mayor distanciamiento teológico respecto al judaísmo. Los cristianos de origen judío conservaron desde un principio la versión de los Setenta y una extensa literatura judía que incluía los libros deuterocanónicos y apócrifos, así como las obras de Flavio Josefo y de Filón de Alejandría. El judaísmo rabínico olvidó esta literatura del período del Segundo Templo, que el judaísmo actual reivindica para sí junto con la nueva literatura hallada en los manuscritos de Qumrán12.

Las polémicas entre judíos y cristianos se referían en un principio a la práctica de las normas jurídicas (halajá), a «la tradición de los antiguos» y a las referencias cristológicas, pero ya a finales del siglo I d.C., como refiere el Evangelio de Juan, las discusiones giraban en torno a la interpretación de las Escrituras. El Diálogo de Jasón y Papisco, atribuido a Aristón de Pella y utilizado sin duda por Justino, condensa las cuestiones que planteaba tanto a judíos como a cristianos el tener las mismas Escrituras como referencia común. Tales cuestiones eran básicamente las relativas a la extensión del canon, a la jerarquía de libros dentro del canon, a las variantes del texto, al método de interpretación y a la exégesis de pasajes significativos, especialmente de aquellos susceptibles de una interpretación mesiánica por parte de los cristianos. Los debates entre judíos y cristianos y el mismo género de controversia se mantuvieron vivos y apasionados desde los orígenes hasta el siglo XVIII. En la época del Renacimiento las conversiones de los marranos y la actividad de los cristianos hebraizantes dieron un nuevo cariz a las viejas polémicas13.

La versión de los Setenta fue desde muy pronto motivo de discordia. La Carta de Aristeas narra el origen milagroso de esta traducción que fue realizada por setenta sabios judíos cuyas versiones coincidían plenamente. Tanto el judío Filón de Alejandría en su De vita Mosis (II,37) como los cristianos Eusebio en Praeparatio evangelica (VIII,1,6-7) y Agustín en el De doctrina christiana (2,15) reconocían el origen divino de la traducción. No obstante, a medida que los cristianos la hacían propia, los judíos la abandonaron y acabaron sustituyéndola por nuevas versiones, en particular por la muy literal de Aquila que seguía los principios hermenéuticos de Rabí Aquiba, la figura más representativa del judaísmo rabínico, martirizado en el año 135. La versión de Aquila sustituye sistemáticamente Χριστός por ἠλειμμένος, «el ungido» (del verbo ἀλείφω), término utilizado en los textos judíos de controversia14. Las versiones arameas y otras como la Vetus latina, anterior a Jerónimo, no parecen haber suscitado mayores diferencias. La Vulgata, por el contrario, fue causa de múltiples polémicas entre cristianos y judíos y, a partir de la Reforma, también entre cristianos. Jerónimo se proponía producir una edición corregida, con la que poder demostrar a los judíos sus propios errores (Apología contra Rufino III,25). Las fuentes judías no mencionan la Vulgata hasta el siglo XII, pero a partir de entonces fue objeto de continuos debates. Hacia el año 1400 Profiat Duran enumera en Sefer kelimat ha-goyim («Confusión de los gentiles») una serie de traducciones de Jerónimo que considera erróneas, por ignorancia o mala voluntad expresa del traductor.

En las primeras polémicas los cristianos alegaban ya alteraciones o mutilaciones de pasajes o errores de interpretación por parte de los judíos. Así, en polémica con Trifón, Justino reprochaba a los judíos haber «suprimido totalmente muchos pasajes de la versión de los setenta ancianos que estuvieron con el rey Ptolomeo, por los que se demuestra que este mismo Jesús crucificado fue en términos expresos predicado como Dios y hombre...» καὶ ὅτι πολλὰς γραφὰς τέλεον περιεῖλον..., Diálogo con Trifón 71,2; igualmente Ireneo, en Adversus haereses III,21,1-2, y Jerónimo, en la Carta a Marcela 32,1. Las acusaciones eran muy imprecisas y los pasajes supuestamente cercenados no formaban parte del texto hebreo utilizado por los judíos, como era el caso de los atribuidos a Esdras (Diálogo con Trifón, 72,1) y a Jeremías (72,4), así como el relato del martirio de Isaías, que no eran sino midrashim cristianos. En ocasiones se trataba de interpolaciones cristianas introducidas en la versión de los Setenta, como las palabras «desde el leño» (ἀπὸ τοῦ ξύλου), que hacen decir al salmo 95,10 «El Señor reinó desde el leño», lo cual permitía desarrollar una interpretación cristológica del texto bíblico15. En último término la discusión giraba en torno a la oposición entre dos versiones: la de LXX y la de Aquila. Justino echaba en cara a Trifón que los propios maestros judíos declararan que la primera traducción judía, la de los Setenta, no era auténtica en determinados pasajes.

La diversidad textual que en la época del Nuevo Testamento no era motivo de ruptura se convirtió un siglo más tarde en signo de división entre dos ramas de un mismo tronco, que iban camino de convertirse en dos sistemas religiosos o religiones diferentes. A diferencia de los judíos, los primeros cristianos no mostraban especial preocupación por la fijación del texto, con la excepción de Orígenes y Jerónimo, quienes, por otra parte, se mostraban fieles a la doble tradición griega y hebrea.

Frente a la tendencia a poner el acento en la temprana y rápida separación de judíos y cristianos16, se reconoce hoy que el distanciamiento entre unos y otros no se produjo sino a través de un proceso largo, gradual y complejo, hasta el punto de afirmar que los caminos del judaísmo y del cristianismo nunca llegaron a divergir por completo17. La pervivencia de comunidades judeocristianas hasta bien entrado el siglo IV hace pensar que en los siglos anteriores judíos y cristianos mantenían contactos que implicaban mutuos influjos. Si no es posible estudiar los orígenes cristianos sin referencia al judaísmo del Segundo Templo, tampoco cabe estudiar el desarrollo del judaísmo sin tener en cuenta las fuentes cristianas. Los historiadores del judaísmo han tendido a minimizar el impacto cristiano sobre el mundo judío, como si el cristianismo no hubiera sido más que una secta judía o uno de los numerosos cultos grecorromanos18. Ha prevalecido incluso la idea de que el judaísmo influyó más en el cristianismo que este en aquel. El hecho es que, a lo largo del período talmúdico, entre los siglos IV y VI, el avance de la religión cristiana condicionó decisivamente el desarrollo del judaísmo. Así, la Misná codificada en torno al año 200 d.C. no refleja todavía el impacto de la aparición del cristianismo, mientras que el Talmud de Jerusalén (ca. 400) y otras obras asociadas al mismo como Génesis Rabbah y Levítico Rabbah revelan los cambios operados en el judaísmo como consecuencia de la propagación del cristianismo en el mundo antiguo19.

El encuentro más significativo, aunque no muy directo, entre judíos y cristianos fue el representado por la obra de Orígenes, quien se propuso acercar la tradición textual griega a la hebrea. Para ello incorporó en sus Hexapla las traducciones de los recensores judíos Aquila, Sínmaco y Teodoción. Jerónimo hizo lo propio en su versión de la Vulgata, que acabó sustituyendo a la Vetus latina basada en la versión griega de LXX. De este modo la veritas hebraica se acabó imponiendo en el cristianismo occidental, primeramente a través de la Vulgata y luego con la Reforma a través de las versiones vernáculas. En el plano teológico las cartas de Pablo y la Carta a los Hebreos hacían de Cristo la clave hermenéutica de las Escrituras, pero fue Orígenes quien formuló el principio de la unidad de la Escritura cristiana como un Libro referido en su totalidad a Cristo, del cual hablaban ya el Pentateuco, los profetas y los Salmos. De este modo Orígenes consumaba la separación entre la Biblia hebrea y la Biblia cristiana, la cual engloba el Antiguo Testamento y el Nuevo en un canon único, interpretado como un todo cristiano. Para Ireneo, Orígenes y Jerónimo, la Biblia constituía un solo libro dotado de una finalidad (skopos) y de un supuesto (hypothesis) único: la referencia a Cristo. De este modo no existía oposición alguna entre los dos Testamentos, pero tampoco relación alguna con la Biblia hebrea como canon del judaísmo, lo cual conducía a un mayor distanciamiento y a la ruptura definitiva con el judaísmo.

La versión siríaca, la Peshitta, revela el contacto entre judíos y cristianos en una primera época. La investigación reciente sobre la historia del texto y la técnica de la traducción pone de relieve tanto la cercanía de la versión al texto masorético como el conocimiento de la exégesis judía que revela, lo cual induce a pensar que se trataba de traductores judíos20. Por otra parte, los primeros escritores siríacos conocían tradiciones exegéticas de las fuentes judías, en particular las de carácter haggádico21. Los comentarios de Teófilo, la recensión del texto de LXX atribuida a Luciano y la exégesis de Teodoro de Mopsuestia dependen en gran medida de maestros y de modelos judíos.

El judaísmo rabínico y el cristianismo clásico tienen en común unas mismas tradiciones exegéticas que se perpetúan a lo largo de los siglos. La teoría de los cuatro sentidos, formulada por Casiano (ca. 400) —Littera gesta docet, quod credas allegoria; moralis quod agas; quo tendas anagogía [«La letra enseña los hechos, la alegoría lo que has de creer; el sentido moral lo que hay que hacer; la anagogía hacia dónde dirigirse»]— encuentra paralelo en la tradición judía. Las cuatro consonantes del término hebreo pardes, literalmente «vergel de naranjos», forman la abreviatura de los cuatro sentidos de la Torah. Cada consonante indica un sentido: P, de peshat, el sentido literal; R, de remetz, el alegórico; D, de darash, la interpretación talmúdica o reglas de conducta; S, de Sod, el sentido secreto. El paraíso es para los cabalistas la conjunción de los cuatro sentidos en el último y más profundo, el sentido secreto o místico.

En la Edad Media la escuela de San Víctor, fundada en París en 1100, se caracteriza por el influjo de la exégesis judía y el consiguiente énfasis en la interpretación literal e histórica. Nicolás de Lira (1270-1349) bebió también de fuentes judías, en particular de Rashi, facilitando así a los autores cristianos el conocimiento de la exégesis judía22. El influjo de la exégesis judía sobre la cristiana se ha traducido siempre en un movimiento de retorno al sentido literal de la Escritura.

La época actual asiste a un reencuentro entre judaísmo y cristianismo que cobra especial valor en lo concerniente a las cuestiones relativas al texto, canon y exégesis de las biblias respectivas.

III. LAS BIBLIAS DEL RENACIMIENTO: TRES MODELOS DE EDICIÓN

El Renacimiento proclamó el retorno a las fuentes y lenguas originales tanto de la literatura clásica como de la bíblica. La obra pionera de Lorenzo Valla (1407-1457), Adnotationes ad Novum Testamentum, sometía el Nuevo Testamento a la crítica textual como si se tratara de una obra profana. Los renacentistas tenían por primero y primordial propósito comprobar la autenticidad de los textos, editarlos convenientemente y traducirlos a partir de las lenguas originales. Tal planteamiento no podía menos de poner en cuestión la autenticidad de la Vulgata, contraponiéndola al texto de las lenguas originales, el hebreo del Antiguo Testamento y el griego del Nuevo. La versión de LXX quedaba también supeditada al texto de la lengua original hebrea.

La Biblia Políglota Complutense fue una obra pionera del Renacimiento23. El único precedente reseñable era la edición del salterio, Psalterium Quintuplex, gallicum, romanum, hebraicum, vetus, conciliatum, llevada a cabo por J. Lefèvre d’Étaples en París en 1509, cuando Cisneros había puesto ya en marcha la realización de la Políglota. Al tiempo que esta se imprimía en Alcalá, Agustín Justiniani publicaba en Génova en 1516 la edición políglota del salterio (Psalterium hebraeum graecum, arabicum et chaldaicum cum tribus latinis interpretationibus et glossis). La edición complutense del texto hebreo estuvo precedida por otras anteriores realizadas en Soncino (1488), Nápoles (1492), Brescia (1494) y Pésaro (1511-1517) e incluso en la península ibérica en Híjar (1490) y Lisboa (1491)24, pero la edición cisneriana las supera a todas, sobre todo por la calidad de los códices utilizados. La columna hebrea se basa en los manuscritos 1 y 2 conservados actualmente en la Biblioteca Histórica de la Universidad Complutense de Madrid, el primero fechado en 1280 y el segundo en 1482. Para la columna griega se utilizaron los manuscritos Vaticanus graecus 330 (= 108 del catálogo de Rahlfs) y Vaticanus graecus 346 (= 248), así como los manuscritos 22 y 23 (= 442 y 1670) de la misma Biblioteca de la Universidad Complutense. En contra de opiniones sostenidas por mucho tiempo, el valor del texto de la Políglota Complutense ha sido reivindicado por estudios recientes25.

El texto hebreo consonántico, cuidadosamente impreso en la edición complutense, posee todavía el valor de conservar lecturas variantes que en ocasiones pueden poseer un valor crítico superior a las del textus receptus de la Biblia rabínica. Hasta la expulsión de los judíos en 1492, las florecientes sinagogas judías habían guardado con sumo celo valiosos códices hebreos, algunos de los cuales fueron utilizados por los tres colaboradores de la Políglota, Pablo Coronel, Alfonso de Alcalá y Alfonso de Zamora, judíos conversos continuadores de la gran tradición de gramáticos y exegetas judíos de Sefarad y herederos de las aljamas y escuelas judías de Toledo, Zamora y Guadalajara entre otras ciudades26. De esta tradición dan testimonio algunas traducciones directas del hebreo al castellano, como la llamada Biblia de Alba, realizada por Mosés Arragel de Guadalajara en 1422-1433.

La Políglota impulsó el florecimiento del hebraísmo español en el siglo XVI27. Alfonso de Zamora, nacido hacia 1476 en el seno de una familia judía, era buen conocedor de las obras de los grandes filólogos hispano-hebreos de los siglos XI y XII, de los que tomó los elementos fundamentales de su gramática hebrea publicada en el volumen sexto de la Políglota. En 1526 apareció una edición notablemente ampliada como libro independiente. Alfonso de Zamora, buen conocedor también de la obra de su famoso contemporáneo Johann Reuchlin (1455-1522), consideraba que la tradición filológica hispano-hebrea en la que él se había formado era muy superior a la de los maestros centroeuropeos del hebraísta alemán.

La Políglota de Alcalá fue posible gracias a una tradición trilingüe que había florecido en la España medieval: el trilingüismo árabe, hebreo y latino de Raimundo Lulio y de la escuela de traductores de Toledo. Lulio llegó a obtener del concilio de Viena de 1311 la recomendación de que se crearan cátedras de árabe, hebreo, griego y caldeo (o arameo) en varias universidades como Bolonia, Oxford, París, Roma y Salamanca28. El hebraísmo español de comienzos del siglo XVI tuvo sus antecedentes en hebraístas y comentaristas del siglo XV que precedieron a los editores de la Políglota: Pablo de Burgos (ca. 1355-1435), Alfonso Fernández de Madrigal, más conocido como el Tostado (1410-1455), Juan de Torquemada (ca. 1388-1468) y Jaime Pérez de Valencia (ca. 1408-1490). Estos autores poseían un conocimiento de la lengua hebrea y de la exégesis judía mayor que el que podía tener el francés Nicolás de Lira (1270-1349), cuyos escritos dominaron la exégesis tardomedieval hasta la época renacentista. Alcalá ofrecía el marco ideal para el trabajo conjunto de hebraístas, helenistas y latinistas en un modelo de academia que fue imitado más tarde en otros colegios trilingües como el Corpus Christi College de Oxford, el Collège des Lecteurs Royaux fundado por Francisco I y conocido más tarde como Collège de France, o los colegios trilingües de Lovaina y Wittenberg.

En 1517, cuando concluía en Alcalá la impresión de la Políglota, estallaba en Wittemberg la Reforma protestante de Lutero y al año siguiente, en 1518, resonaba por toda Europa la proclama humanista lanzada por Melanchton de «Retorno a las fuentes», a los textos originales en sus lenguas originales. A este ideal humanista el protestantismo yuxtaponía el principio teológico de vuelta a la Sola Scriptura. El movimiento de retorno a las fuentes se tradujo en el rechazo de la Vulgata latina, el progresivo abandono de la Biblia griega y la primacía concedida al texto hebreo que, a los efectos prácticos, era el de la Biblia rabínica de Jacob ben Hayyim de 1524. Por otra parte, el ideal renacentista aspiraba no solo a editar los clásicos y la Biblia en sus textos y lenguas originales, sino también a traducirlos y comentarlos para un amplio público al que la invención de la imprenta había facilitado el acceso a la cultura escrita. Asimismo, el protestantismo impulsó y propagó las versiones de la Biblia a las lenguas vernáculas. La de Lutero al alemán y la del rey Jaime al inglés se convirtieron en monumentos literarios de las respectivas lenguas y culturas29.

De este modo la cristiandad quedó dividida entre Estados católicos al sur y protestantes hacia el norte de Europa. La Biblia volvió a escindirse en tres corrientes definidas por los tres textos vigentes desde la Antigüedad: la Vulgata en los países latinos, la Biblia hebrea traducida a las lenguas vernáculas en los países protestantes y la Biblia griega traducida a las lenguas de la Europa oriental. De este modo el ideal trilingüe del Renacimiento se fue diluyendo entre polémicas religiosas y escisiones políticas y lingüísticas, que caracterizaron los enfrentamientos entre judíos y cristianos y entre católicos y protestantes a lo largo del siglo XVI, en particular en su segunda mitad tras el concilio de Trento (1545-1563) y a partir del comienzo del reinado de Felipe II en 1556. Por lo que se refiere a España y según Joseph Pérez, «En la segunda mitad del siglo, las cosas toman un rumbo distinto. El cambio de coyuntura se produce en 1558»30.

En España los debates al igual que las denuncias ante la Inquisición giraban de modo especial en torno a la Vulgata y a su relación con los textos hebreo y griego. Así, frente a quienes defendían la supremacía del texto latino de la Vulgata, Gaspar de Grajal, Luis de León y Martínez de Cantalapiedra propugnaban el recurso al texto hebreo original, reconociendo al mismo tiempo la presencia de variantes textuales en los códices hebreos, aunque sin acusar por ello a los judíos de haber introducido errores en el texto, como hacía Lutero con su famoso dicho Forte Judei corruperunt textum. En su comentario al libro de Miqueas Grajal (1530-1575) sigue la autoridad de la Vulgata, pero cita constantemente las versiones de Santes Pagnino y de François Vatable, así como los comentarios de autores judíos como Qimhi e Ibn Ezra y también los escritos de humanistas como Jaime Pérez de Valencia, Pedro Antonio Beuter, Johannes Reuchlin y Petrus Galatinus. En 1572 fue encarcelado por la Inquisición y murió en la prisión dos años antes de ser rehabilitado por el tribunal de Valladolid en 157731.

La relación entre la Vulgata y el texto hebreo tuvo en España una historia muy particular que la diferencia, no siempre en sentido negativo, de las vicisitudes ocurridas en otros países europeos, particularmente en Francia. Desgraciadamente la edición del texto de la Vulgata en la Políglota de Cisneros, a pesar de basarse en manuscritos antiguos y de calidad, no tuvo apenas difusión y eco, debido sobre todo a las circunstancias adversas de su publicación y difusión. El primer esfuerzo de edición crítica de la Vulgata fue llevado a cabo por Robert Estienne en las ediciones publicadas sucesivamente en 1528 —para la cual encargó un ejemplar de la Políglota de Alcalá—, en 1532 corrigiendo la anterior, en 1540 y en la magnífica y definitiva edición de 1545, que, además de resultar mucho más manejable que las anteriores, tenía la particularidad de ofrecer dos traducciones latinas: la de la Vulgata según la edición de 1540 con las variantes marginales correspondientes y una nueva traducción basada sobre el texto hebreo y preferible, a juicio del editor, a la de Sanctes Pagnini. Aunque Robert Estienne no identifica al autor de esta versión, se trataba de la realizada por Leo Jud, colaborador íntimo de Zwinglio, y publicada por Theodor Bibliander en Zúrich en 1543, un año después de la muerte de su autor (Biblia Sacrosancta). Las muy numerosas notas de la edición de Estienne se basaban en las enseñanzas de François Vatable, primer lector regio de hebreo nombrado por Francisco I en 1530. La Biblia de Estienne, conocida también como la Biblia de Vatable, pasó a figurar pronto en todas las ediciones de libros prohibidos, las de París (1549), Lovaina (1550), Venecia (1554) y Roma (1559). El Index español de 1559 reiteraba la prohibición de la Biblia de R. Estienne «con anotaciones de Vatable».

Sin embargo, esta Biblia fue reeditada en Salamanca en un acto que no carecía de audacia tras el reciente concilio de Trento. Después de un primer intento en 1555 por reeditar la Biblia de Vatable, el 21 de abril de 1573 el Consejo del rey Felipe II, con la aprobación del Consejo de la Inquisición General, concedió autorización para la impresión de la citada Biblia conforme a las correcciones o censuras aportadas previamente por el maestro Francisco Sancho con la colaboración activa de fray Luis de León, Juan Gallo, Juan de Guevara, León de Castro, Gaspar de Grajal y Martín Martínez de Cantalapiedra. La impresión de esta Biblia de Vatable corregida no llegó a realizarse hasta 1585, lo que ha dado pie a pensar que durante estos doce años el Consejo de la Inquisición la sometió a la censura de los teólogos de Alcalá. Tres de estos revisores, Luis de León, Grajal y Cantalapiedra, que habían sido discípulos en Alcalá de Cipriano de la Huerga (ca. 1509-1560)32, fueron denunciados ante la Inquisición por algunos de sus colegas en Salamanca. Se les reprochaba preferir a Pagnini, Vatablo y los rabinos judíos frente a la Vulgata y criticar la versión griega como una traducción defectuosa del hebreo. Grajal en particular era acusado de haber corregido doscientos o trescientos pasajes de la Sagrada Escritura erróneos en la edición de la Vulgata. Puede decirse que los revisores obtuvieron un cierto reconocimiento póstumo, pues las exigencias impuestas por la Inquisición para la edición de 1585 fueron con mucho menores de lo que lo habían sido para el primer intento de 1554-1555. Las 123 correcciones requeridas en un comienzo quedaron reducidas a 96 y respecto al texto del Nuevo Testamento los revisores salmantinos no incorporaron una treintena de correcciones que los censores de la Sorbona habían propuesto anteriormente33.

La última aportación del hebraísmo español y alcalaíno al estudio y edición de los textos bíblicos fue obra de Benito Arias Montano (1527-1598), a quien el rey Felipe II encomendó la edición de la Políglota de Amberes o Biblia Regia, publicada en ocho volúmenes en la imprenta de Plantino34. La Regia constituye una refundición de la Políglota Complutense y de la segunda edición de la Biblia rabínica de Jacob ben Hayyim, impresa en Venecia por Daniel Bomberg en 1524-1525. Sin embargo, además de los textos que incluía la Complutense —el hebreo, el griego y el latino junto con el arameo de Onquelos para el Pentateuco—, Montano incluyó en la Regia el texto siríaco de la Peshitta y el arameo del Targum Jonatán. La Políglota de París de 1624-1645 añadió el árabe y el hebreo del Pentateuco samaritano, cuyo texto, adquirido poco antes en Damasco por Pietro della Valle, fue conocido en Occidente a partir de 1616, donde pasó a ser considerado un texto mejor que el de la tradición medieval judía. Igualmente, la Políglota londinense editada por Brian Walton en 1654-1669 incluyó además el texto de las versiones etíope y persa. Esta incorporación progresiva de lenguas orientales en las ediciones políglotas respondía al carácter esencialmente políglota de la Biblia, como también al espíritu de la época, que se abría progresivamente a nuevos mundos, lenguas y culturas.

IV. LA CRÍTICA DEL TEXTO HASTA EL SIGLO XX: DE LA SOLA SCRIPTURA AL SOLO TEXTO MASORÉTICO

Las polémicas que agitaron el siglo XVI giraban en torno a una serie de cuestiones que dividían a judíos y cristianos, a católicos y protestantes y también a hebraístas, helenistas y latinistas: la fiabilidad de los manuscritos medievales transmitidos por copistas y exegetas judíos; la utilización de los comentarios de autores judíos para la exégesis cristiana; el uso de las nuevas traducciones de Pagnino y de Vatable a partir del hebreo; la atribución a la Vulgata de errores de traducción o de sentidos que podían ser mejorados o completados; el valor de la versión griega de los Setenta a cuyos traductores se atribuía un deficiente conocimiento del hebreo; la aceptación o el rechazo de los libros deuterocanónicos, apócrifos en la terminología protestante; la traducción a las lenguas vernáculas, muy impulsada por el protestantismo frente a las reticencias de la Iglesia católica, especialmente en España; finalmente, el dilema entre la exégesis literal de raigambre judía y la exégesis alegórica propicia a conferir sentido cristológico al Antiguo Testamento. Todas estas cuestiones estaban profundamente imbricadas unas con otras, de modo que una toma de posición a favor de un texto, una edición o un tipo de exégesis podía acarrear la acusación de favorecer posiciones católicas o protestantes y sufrir persecución por parte de un bando o de otro35.

Por lo que respecta a la fiabilidad de la transmisión del texto bíblico hebreo, los grandes exegetas judíos medievales, tanto qaraítas como rabanitas (Yéfet ben Ely, Abraham ibn Ezra, Aaron ben Joseph y David Qimhi) habían tratado ya de salir al paso de las dificultades del texto hebreo de la Torah, explotando al máximo los recursos de la gramática y de la lexicografía con tal de no dar el paso a admitir supuestos errores en el texto sagrado, como llegaron a proponer algunos gramáticos, entre ellos Isaac ibn Yashush de Toledo (ca. 1040)36. En esta línea de atención preferente a la gramática y la lexicografía se inscriben los manuales