Filosofía en lengua castellana

Por Ediciones UCSC

Teniendo en cuenta que la filosofía es una experiencia que siempre está de camino, como gustaba decir Jaspers, tal vez nuestra lengua esté especialmente preparada para una filosofía con un carácter distinto al que se ha realizado en otras lenguas y vayamos con el hablar castellano de camino a otro pensamiento, a otra elaboración reflexiva con sus riquezas y nutrientes propios. Creemos que los estudios que se contienen en este libro pueden refrendar esta última aseveración.

• Idioma: Español
• Editorial: Ediciones UCSC
• Fecha de lanzamiento: 8 jun 2021
• ISBN: 9789566068204

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HANNAH ARENDT EN CARLA CORDUA: UNA LECTURA DEL TOTALITARISMO

Daniel Brito García

Universidad Católica de la Santísima Concepción, Concepción, Chile

Resumen: El presente estudio intenta desarrollar la lectura que Carla Cordua establece en torno a la figura de Hannah Arendt en general y del fenómeno totalitario en particular, a partir de la obra de 1951 Los orígenes del totalitarismo. Revisando como ejes centrales las nociones de sociedad de masas, Estado totalitario y propaganda totalitaria, se propone ensayar; primero, en qué medida la visión de Cordua respecto de la obra arendtiana relativa al totalitarismo se presenta como sumamente esclarecedora del diagnóstico arendtiano en torno a la problemática, reluciendo los aspectos cruciales que conforman el fenómeno y muestran su peligrosa notoriedad; y, segundo, cómo Cordua ha sido una de las precursoras del estudio de Arendt y de su teoría política en nuestro país. Con este estudio, se espera dar nuevos aires al desarrollo teórico en esta materia, que inspiren a seguir sendas inexploradas desde Arendt a través de Cordua.

Palabras clave: Sociedad de masas, Estado totalitario, violencia, poder, propaganda totalitaria.

Comprender […] no significa negar la atrocidad, deducir de precedentes lo que no los tiene o explicar fenómenos por analogías y generalidades tales que ya no se sientan ni el impacto de la realidad ni el choque de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar conscientemente la carga que los acontecimientos han colocado sobre nosotros ni negar su existencia ni someterse mansamente a su peso como si todo lo que realmente ha sucedido no pudiera haber sucedido de otra manera. La comprensión, en suma, es un enfrentamiento impremeditado, atento y resistente con la realidad cualquiera que sea o pudiera haber sido ésta.

H. ARENDT, Los orígenes del totalitarismo.

1. Introducción

CARLA CORDUA (1927), Premio Nacional de Humanidades 2011, miembro de la Academia Chilena de la Lengua, profesora titular de la Universidad de Chile y emérita de las universidades Diego Portales y de Puerto Rico, es una de las voces más autorizadas en el campo del pensamiento filosófico contemporáneo en nuestro país. Sus estudios de Kant, Hegel, Husserl, Wittgenstein, Heidegger, Sartre, Sloterdijk, entre otros, son clásicos en la literatura filosófica de esta parte del continente, y buena parte de ellos ha logrado, incluso, traspasar estas fronteras. Asimismo, su interés por la literatura ha sido tan potente como su inclinación primaria por la filosofía, aun cuando, es claro, su primera vocación fue la que nos ha marcado profundamente en el terreno del pensamiento crítico en torno a las ideas. Activa hasta el día de hoy, sigue escribiendo y reeditando sus obras, dictando conferencias, dando clases inaugurales, con la misma pasión y entrega que ha mostrado tener desde el inicio de su carrera académica en la Universidad de Chile en 1954.

Una de las conferencias preparadas y dictadas por Cordua el 2016¹ (y publicada al año siguiente) versó en torno a, quizás, la pensadora política más relevante de la segunda mitad del siglo XX, a la que, y no por primera vez, ha dedicado sus esfuerzos por comprender en el último transcurso de sus años: Hannah Arendt (1906-1975). Si bien la profesora Cordua había dedicado su empeño al pensamiento político de Hegel anteriormente, con sus conferencias y escritos sobre Arendt la filosofía política gana notoriedad en su obra madura. Pero su interés radica no solo en el problema político de nuestro tiempo en general, sino en el fenómeno totalitario vivido por el siglo recién pasado en particular. Por ello, su voluntad de comprender encuentra acogida en el pensamiento arendtiano en vistas de este propósito. Así, surge la necesidad de los últimos años por adentrarse en la obra política, periodística, histórica y filosófica² más relevante en torno a este tema: Los orígenes del totalitarismo.

Desde Los orígenes del totalitarismo, dividida en tres extensas partes sucesivas e interrelacionadas, Cordua emprende el desafío de comprender el fenómeno totalitario en su formación y despliegue a partir de sus dos formas visualizadas en el siglo XX: el estalinismo y el nazismo. Para Cordua, partiendo del análisis arendtiano, esta obra resulta ineludible, considerando que entrega las directrices de la reflexión posterior en torno a este fenómeno. Sin embargo, su implicancia en el tema no se acaba solo en eso: también esta obra le da la oportunidad de pensar políticamente la formación de los elementos fundantes de la política actual a nivel mundial en su totalidad. Por supuesto que el contexto actual es sensiblemente diferente respecto al analizado en la obra de 1951, pero esto no limita la posibilidad de encontrar ciertas claves interpretativas que den cuenta de cómo ha cambiado nuestra mirada sobre lo político desde entonces hasta ahora. Por esto, la obra de Arendt no le resulta indiferente, sino, al contrario, le sigue pareciendo especialmente sugerente para afrontar las dificultades propias del nuevo siglo y los vaivenes políticos inherentes a una era post-totalitaria.

En este marco, el presente trabajo intentará mostrar las líneas investigativas más relevantes que Carla Cordua visualiza en Hannah Arendt, particularmente en Los orígenes del totalitarismo, considerando dos obras en las que dedica su talante a la lectura de la autora judeo-alemana. Estos escritos, que cuentan con ocho años de diferencia entre su publicación, dan cuenta de la importancia que en Carla Cordua tiene la reflexión política en general y la reflexión arendtiana sobre el totalitarismo en particular. El primero de ellos, Propaganda totalitaria: entonces y ahora³, remite una atención precisa en torno al problema de la propaganda totalitaria bajo la lupa de Arendt, poniendo el foco en sus consecuencias sobre la actualidad política mundial a partir de esta perspectiva. El segundo de ellos es una conferencia pronunciada el año 2016 y publicada al siguiente año titulada Hannah Arendt. Sobre el totalitarismo⁴, en la que expone de modo vasto, claro y serio los alcances políticos que subyacen a la inquietud arendtiana en torno al problema que suscita el fenómeno en cuestión y a sus posibles alcances en la constitución del ser humano de nuestro tiempo bajo la óptica política. Basándonos en ellos, emprenderemos el análisis del fenómeno totalitario centrándonos principalmente en algunos de sus puntos esenciales tratados por Cordua al amparo de Arendt desde la obra ya sugerida, asumiendo su diagnóstico de la sociedad actual. En primer lugar, expondremos el concepto de sociedad en Arendt mirado por Cordua, con el fin de apreciar las distinciones que realiza en torno a lo político y lo social, la caracterización de la sociedad de masas y su crítica a la modernidad desde esta visión; en segundo lugar, revisaremos el análisis que Cordua toma de Arendt en torno al totalitarismo, su desarrollo y sus distinciones conceptuales a nivel político, haciendo hincapié en la notable diferencia arendtiana entre poder y violencia; en tercer lugar, ahondaremos en el papel clave que juega la propaganda en la teoría totalitaria arendtiana, con el fin de atisbar su relevancia y, con ella, sugerir algunas de sus consecuencias; y en cuarto lugar, finalizaremos con algunas conclusiones aproximativas del tema.

2. Sociedad de masas

Partiendo de su imperiosa voluntad por comprender (Arendt diría: Ich will verstehen), Carla Cordua plantea que el presente, que en buena medida es resultado del pasado⁵, ofrece a los sujetos la grata oportunidad de la acción libre, recordando que para Arendt el principio fundante del ejercicio político es la libertad⁶. Pero ¿qué es la libertad en Hannah Arendt? Veamos en sus propias palabras la postura que toma para establecer dicho concepto:

Sin duda, esta pasión por la libertad en sí misma, por el solo «placer de poder hablar, actuar, respirar» (Tocqueville), solo puede darse allí donde los hombres ya son libres, en el sentido de que no tienen un amo. Lo malo es que esta pasión por la libertad pública o política puede ser fácilmente confundida con un sentimiento que es probablemente mucho más vehemente, pero que, desde el punto de vista político, es esencialmente estéril, es decir, el aborrecimiento apasionado de los amos, el ferviente anhelo de los oprimidos por la liberación. Tal aborrecimiento es, sin duda, tan antiguo como lo es la historia escrita e, incluso, anterior; sin embargo, nunca tuvo como consecuencia la revolución, puesto que ni siquiera es capaz de entender, por no decir realizar, la idea central de la revolución, la cual no es otra cosa que la fundación de la libertad, es decir, la fundación de un cuerpo político que garantice la existencia de un espacio donde pueda manifestarse la libertad⁷.

Dicha idea es completada casi a final de Sobre la revolución de manera descriptiva y ejemplar. Arendt señala lo siguiente:

La libertad, donde quiera que haya existido como realidad tangible, ha existido siempre limitada espacialmente. Ello se pone especialmente de manifiesto en la más elemental e importante de todas las libertades negativas, la libertad de movimiento; las fronteras del territorio nacional o muros de la ciudad-estado abarcaban y protegían un espacio dentro del cual los hombres podían moverse libremente. Tratados y garantías internacionales hacen posible una ampliación de esta libertad territorialmente limitada a los ciudadanos que están fuera de su propio país, pero, incluso bajo el supuesto de las actuales circunstancias, sigue siendo evidente la coincidencia fundamental entre libertad y un espacio limitado. Lo dicho de la libertad de movimiento es también valido en buena medida para la libertad en general. La libertad en su aspecto positivo es solo posible entre iguales, y la igualdad no es en modo alguno un principio universalmente valido, sino que, a su vez, es únicamente aplicable con limitaciones e incluso dentro de límites espaciales. Si identificamos estos espacios de libertad –que de acuerdo con el espíritu, sino a la terminología de John Adams, también podríamos llamar espacios de apariencias– con la propia esfera política, los podríamos concebir como islas en el mar o como oasis en el desierto. La imagen, según creo, nos es sugerida no solo por la plasticidad de la metáfora, sino por la propia historia⁸.

Por esto, y de manera primordial, los seres humanos somos seres activos y libres enmarcados en circunstancias vitales y sociales de cada uno, siendo este el diagnóstico con el que parte Arendt para el desarrollo teórico de su trabajo intelectual, tanto filosófico como político. Así es como Carla Cordua, de manera penetrante y perspicaz, plantea que la edad actual se caracteriza por la sociedad de masas, que es […] uno de los antecedentes del Estado totalitario⁹.

Para Arendt, la sociedad designa al conjunto de familias económicamente organizadas en el facsímil de una familia superhumana¹⁰, "«conjunto doméstico» (oikia), o de las actividades económicas … [en] la esfera pública¹¹, auge de la administración doméstica, sus actividades, problemas y planes organizativos¹², la sociedad es la forma en que la mutua dependencia en beneficio de la vida y nada más adquiere público significado, donde las actividades relacionadas con la pura supervivencia se permiten aparecer en público¹³. De esta manera, el término ‘sociedad’ en Arendt cobra relevancia por sus dos funciones: designa tanto al grupo dominante de cierta unidad política como también al conjunto de todos los círculos de la misma nación-Estado. Este doble sentido, honorífico en un caso e inclusivo del conjunto diverso, en el otro, retiene la atención de la ensayista¹⁴ dice Cordua. De hecho, uno de los grandes alcances extra-políticos del propio totalitarismo estaría basado en las consecuencias que este tendría sobre la estructura previa de la misma sociedad humana, pues de forma inconsciente, el totalitarismo está abocado al debilitamiento de la organización de agrupaciones pre-existentes e intenta reemplazarlas por una relación ideológica obligada con el Estado. En este sentido, tal como plantea Cordua, las divisiones derivadas del vivir juntos en grupos diferenciados pero complementarios ceden a la influencia del poder ilimitado del Estado político"¹⁵. Para entender esto, resulta importante tener presente desde qué punto de vista habla Cordua a propósito de este tema. En La condición humana, Arendt distingue entre lo político y lo social. Recordemos sus palabras para ver su influjo en las distinciones de la profesora Cordua:

Esta relación especial entre acción y estar juntos parece justificar plenamente la primitiva traducción del zōon politikon aristotélico por animal socialis, que ya se encuentra en Séneca, y que luego se convirtió en la traducción modelo a través de santo Tomás: homo est naturaliter politicus, id est, socialis («el hombre es político por naturaleza, esto es, social»). Más que cualquier elaborada teoría, esta inconsciente sustitución de lo social por lo político revela hasta qué punto se había perdido el original concepto griego sobre la política. De ahí que resulte significativo, si bien no decisivo, que la palabra «social» sea de origen romano y que carezca de equivalente en el lenguaje o pensamiento griego. No obstante, el uso latino de la palabra societas también tuvo en un principio un claro, aunque limitado, significado político; indicaba una alianza entre el pueblo para un propósito concreto, como el de organizarse para gobernar o cometer un delito. Sólo con el posterior concepto de una societas generis humani («sociedad de género humano»), «social» comienza a adquirir el significado general de condición humana fundamental. No es que Platón o Aristóteles desconocieran –o se desinteresaran– por el hecho de que el hombre no puede vivir al margen de la compañía de sus semejantes, sino que no incluían esta condición entre las específicas características humanas; por el contrario, era algo que la vida humana tenía en común con el animal, y solo por esta razón no podía ser fundamentalmente humana. La natural y meramente social compañía de la especie humana se consideraba como una limitación que se nos impone por las necesidades de la vida biológica, que es la misma para el animal humano que para las otras formas de existencia animal.

Según el pensamiento griego, la capacidad del hombre para la organización política no es solo diferente, sino que se halla en directa oposición a la asociación natural cuyo centro es el hogar (oikia) y la familia. El nacimiento de la ciudad-estado significó que el hombre recibía «además de su vida privada, una especie de segunda vida, su bios politikos. Ahora todo ciudadano pertenece a dos órdenes de existencia, y hay una tajante distinción entre lo que es suyo (idion) y lo que es comunal (koinon)». No es mera opinión o teoría de Aristóteles, sino simple hecho histórico, que la fundación de la polis fue precedida por la destrucción de todas las unidades organizadas que se basan en el parentesco, tales como la phratria y la phylē. De todas las actividades necesarias y presentes en las comunidades humanas, solo dos se consideraron políticas y aptas para constituir lo que Aristóteles llamó bios polítikos, es decir, la acción (praxis) y el discurso (lexis), de los que surge la esfera de los asuntos humanos (ta tōn anthrōpōn pragmata, como solía llamarla Platón), de la que todo lo meramente necesario o útil queda excluido de manera absoluta¹⁶.

Pero cuidado. Cordua destaca que justamente la disolución de los grupos específicos que componen el conjunto social implica el mismísimo comienzo de la sociedad de masas, lo que, según Arendt, representa una característica fundamental del mundo actual. La profesora Cordua, a propósito de esto, recuerda una cita de Responsabilidad y juicio de Arendt:

La sociedad de masas –que difumina las líneas de discriminación y nivela las diferencias de grupo– es un peligro para la sociedad como tal, más que para la integridad de la persona, pues la identidad personal tiene su fuente más allá del ámbito social¹⁷.

Es más; dicho concepto ya se encuentra en la obra que la hizo mundialmente conocida: Los orígenes del totalitarismo. Arendt expresa ahí:

Los movimientos totalitarios son posibles allí donde existen masas que, por una razón u otra, han adquirido el apetito de la organización política. Las masas no se mantienen unidas por la conciencia de un interés común y carecen de esa clase específica de diferenciación que se expresa en objetivos limitados y obtenibles. El término masa se aplica solo cuando nos referimos a personas que, bien por su puro número, bien por indiferencia, o por ambos motivos, no pueden ser integradas en ninguna organización basada en el interés común, en los partidos políticos, en los gobiernos municipales o en las organizaciones profesionales y los sindicatos. Potencialmente, existen en cada país y constituyen la mayoría de esas numerosas personas neutrales y políticamente indiferentes, que jamás se adhieren a un partido y rara vez acuden a votar¹⁸.

En este sentido, no es casual la introducción del concepto de ‘masa’ para reflejar la idea de una coexistencia humana sustentada en la uniformidad de lo social: sus miembros son iguales en un sentido decisivo, son lo mismo muchas veces repetidas, dice la profesora Cordua¹⁹. Así, la mayor población de esta emergente sociedad es aquella integrada por los sectores pobres y medios de la población. Por otra parte, hay que tener en consideración que subsiste una élite gobernante no integrada en la masa de la mayoría, élite formada específicamente por los dueños del dinero y no por condición de superioridad humana de otro orden. Por esto, Cordua recuerda la distinción de Arendt entre sociedad semifeudal del siglo XVIII, sociedad clasista del siglo XIX y sociedad de masas del siglo XX²⁰.

Esta distinción tiene su correlato en un contexto más vasto. Arendt se sustrae a la tendencia propia de su época amparada en un culto al individualismo. Para ella, no existen individuos asociales, pues cada quien es siempre entre otros. Este hecho es el que sustenta la condición de la pluralidad como base indispensable de la vida política de los sujetos. Bajo este aspecto, Arendt recuerda a los romanos y su sinonimia del vivir y el estar entre hombres (inter homines esse), y el morir y el cesar de estar entre los hombres (inter homines esse desinere)²¹. Incluso, alude a un pasaje de la Biblia para recalcar este hecho: "Varón y mujer los creó²².

3. Estado totalitario

Carla Cordua, teniendo presente los conceptos anteriores desde la obra arendtiana, emprende la difícil tarea de analizar en sus elementos estructurales, la obra (quizás) más importante de la teoría política en torno al totalitarismo del siglo XX: Los orígenes del totalitarismo de 1951. Este clásico de la literatura política del pasado siglo es caracterizado por Cordua como una obra profunda, bien pensada, original e intelectualmente atrevida²³. En ella se distinguen los regímenes totalitarios que, para Arendt, son específicamente la Rusia soviética de Stalin y la Alemania nacionalsocialista de Hitler. La pensadora judeo-alemana realiza un esfuerzo, tratando de afrontar a la par ambas versiones del mismo fenómeno reciente, esfuerzo que compromete su obstinación por comprender una ‘tarea urgente de la actualidad’. Con base en ello, somete a análisis crítico las diversas fuentes a las que pudo acceder en la época de creación de la obra, las cuales van desde la historiografía, el periodismo, la teoría política a la filosofía, todas fuentes que dialogan sin superponerse en un espeso entramado teórico que da como resultado la obra de 1951.

Como bien destaca Cordua²⁴, resulta muy decidor el hecho de que la propia Arendt padeciese de los nocivos efectos del fenómeno totalitario en su formato nacionalsocialista, el que la expulsa de su patria, siendo este uno de los motores biográficos que la impulsan a estudiar dicho fenómeno en sus detalles más sugestivos. Decimos uno, y no el único motor, pues la propia Arendt, en la conocida entrevista con Günter Gaus, reconoce que su compromiso con la teoría política estaba circunscrito ya en 1933:

G.G.: ¿Guarda usted memoria de algún suceso determinado, a partir del cual pueda datar su interés por la política?

H.A.: Podría mencionar el 27 de febrero de 1933, fecha del incendio del Reichtag, y las detenciones ilegales que se produjeron esa misma noche. Las denominadas «detenciones preventivas»". Como usted sabe, estas personas fueron conducidas a sótanos de la Gestapo o a campos de concentración. Lo que sucedió en aquel momento fue monstruoso, aunque hoy a menudo queda ensombrecido por todo lo que vino después. Esto supuso para mí una conmoción inmediata, y a partir de ese momento me sentí responsable. Esto es, dejé de pensar que uno podía limitarse a mirar²⁵.

Por todo esto, Arendt entiende que tanto el régimen del nazismo como el del comunismo soviético constituyen la realización de la nueva sociedad de masas, la que, según explica Cordua, es representante del antisemitismo radical, fundadora de movimientos imperialistas internacionales, practicante ilegítima de un poder político que gobierna mediante la violencia y el terror, responsable de la ruptura inhumana de la larga historia de la civilización europea²⁶. Con esto en la mira, Cordua comienza su estricta evaluación en torno a Los orígenes del totalitarismo.

Desde el comienzo de su trabajo, Cordua deja claro que Arendt asume que la Europa cristiana ha sometido reiteradamente a los judíos a tratos vejatorios y a numerosas persecuciones desde siempre. Lo novedoso de este ejercicio es que Arendt no da cuenta de las quejas habituales en torno a los judíos y sus ofensores de siempre, ni tampoco alude a las injusticias de los partidos políticos y gobiernos tradicionales, los que sustituyen un programa anunciado por una propaganda superficial. Para Cordua como lectora de Arendt, resulta imperativo comprender la nueva realidad con nuevos conceptos que den razón de ella. Como plano general de esto, Arendt plantea:

El antisemitismo (no simplemente el odio a los judíos), el imperialismo (no simplemente la conquista) y el totalitarismo (no simplemente la dictadura), uno tras otro, uno más brutalmente que otro, han demostrado que la dignidad humana precisa de una nueva salvaguardia que solo puede ser hallada en un nuevo principio político, en una nueva ley en la Tierra, cuya validez debe alcanzar a toda la humanidad y cuyo poder deberá estar estrictamente limitado, enraizado y controlado por entidades territoriales nuevamente definidas²⁷.

Así es como Arendt, a pesar de conservar el término ‘antisemitismo’, cuando habla de él no se está refiriendo a una forma de antipatía o a alguna modalidad de desprecio hacia un grupo particular de personas, sino más bien, alude a un antisemitismo político radical que se transforma en un programa de Estado. Por esto, para Arendt la destrucción total del pueblo judío se convierte en la tarea a realizar basada en la posible destrucción de otros grupos étnicos y en cómo el ‘poder sin control’ puede ‘elegir’ lo que le conviene eliminar. En este sentido, parece ser que la destrucción de un grupo antecede a la supresión posible de cualquier otro grupo al azar. De esta manera, Carla Cordua destaca en Arendt:

En efecto, el gobierno de Hitler organiza una maquinaria seudocientífica para eliminar a un pueblo completo de la faz de la Tierra; no se trata de deshacerse de la generación actual de los judíos alemanes y europeos. Los judíos todos, los de antes y los de después, son declarados una raza aparte sin derechos; son de otro tipo que el humano, pues bastaba tener un abuelo de tal especie para pertenecer a la raza semita destinada a la eliminación. La perspectiva del Estado totalitario es radicalmente universal, el animalismo anticientífico extremo, un programa criminal ajeno a toda ley o institución histórica conocida. Lo que distingue al antisemitismo en cuanto ingrediente del Estado totalitario no es una enemistad, no es una guerra, no es una rivalidad, no es una medida de precaución para defenderse de un peligro, pues todas estas situaciones, en cuanto humanas, necesitan de una justificación que las autorice y de leyes que gobiernen su tratamiento practico. Que en el medio de la Europa moderna surgiera tal política, que fuera justificada popularmente como programa de Estado es más que un mero síntoma entre otros. Fue algo sin precedentes y bien puede ser considerado, como en efecto hace Arendt, como una catástrofe universal de la existencia humana histórica²⁸.

Sin dudas, Arendt se esfuerza por perfilar la novedad del antisemitismo político en comparación al antisemitismo social, noción corriente de un lenguaje ordinario. Este mismo esfuerzo de distinción lo lleva, bajo un nuevo aire, hacia una nueva estancia: el imperialismo. Desde la lectura de Cordua, Arendt asigna el nombre de ‘Imperialismo europeo’ a los grandes movimientos políticos internacionales propios del nazismo alemán y del comunismo soviético, los cuales fortalecen el antisemitismo político, siendo el otro elemento que da sustento al totalitarismo. En su explicación, Cordua destaca que:

Igual como el antisemitismo no es lo mismo que la eterna persecución europea a los judíos, el imperialismo a que se refiere la autora no coincide con el colonialismo extra europeo que nosotros llamamos «imperialista». Es, más bien, una variante continental que Arendt explica en detalle. El imperialismo antiguo ejercido por Europa persigue la expansión territorial del viejo continente al servicio de intereses económicos; en cambio, más que una empresa económica-territorial, el imperialismo continental de Arendt es una iniciativa local del extremismo político. Nosotros le daríamos este nombre: como ex colonias reservamos las expresiones imperio, imperialismo para el sufrido por las Américas, y también por Asia y África, a partir del siglo XVI. La expresión de Arendt, en cambio, se refiere exclusivamente al siglo XX europeo. En su caso, el nacionalsocialismo y el comunismo se proponían conquistar Europa primero, y europeizar a la moderna a todo el planeta, luego. Comenzando como partidos políticos nacionales que se extenderían internacionalmente, se muestran en su resultado local como totalitarismos. Arendt dice que en ambos casos se trata de la emancipación política de la burguesía, de sus intereses económicos en primer lugar y de su supremacía racial, luego²⁹.

Con esta caracterización, Cordua resalta en Arendt que estos movimientos políticos van perdiendo su vinculación primera con lo económico, en vistas de una transformación estrictamente política, y, de la misma manera, terminar con el Estado-nación. En este aspecto, el hombre no es interpretado como ciudadano desde la declaración de sus derechos por la Revolución Francesa, sino más bien, desde la nacionalidad interpretada tribalmente en tanto específicamente eslava y germana. Según sus directrices, Cordua ve destacar en Arendt la idea de que tanto Rusia como Alemania se orientan al dominio universal en tanto fuentes originales del comunismo y el nacionalsocialismo, los que, una vez extralimitados más allá de las fronteras del nacionalismo de los derechos humanos, intentan concebirse como razas triunfantes en un proceso de paneslavismo y pan-germanismo. Esta idea es fundamental, pues tan solo después de la Primera Guerra Mundial, el continente estaría preparado para el totalitarismo que se presentará bajo movimientos y gobiernos políticos, sobre todo, considerando que después de esta Guerra, se disuelve la solidaridad entre las naciones europeas y se desintegra la institución política del Estado-nación. Así acontece el totalitarismo.

Cordua destaca que la teoría del totalitarismo en Hannah Arendt es muy compleja. No obstante, su principal talante puede ser abordado desde la distinción entre poder y violencia. Esto se debe principalmente a los procedimientos políticos que el totalitarismo se permitió emplear, procedimientos en que se ve reflejada dicha distinción. Hay un pasaje particularmente decidor de Sobre la revolución en el que Arendt desarrolla con mayor detalle la noción de violencia, distinguiendo así la de poder. Arendt dice:

Allí donde la violencia es señora absoluta, como por ejemplo en los campos de concentración de los regímenes totalitarios, no sólo se callan las leyes […], sino que todo y todos deben guardar silencio. A este silencio se debe que la violencia sea un fenómeno marginal en la esfera de la política, puesto que el hombre, en la medida en que es un ser político, está dotado con el poder de la palabra. Las dos famosas definiciones que dio Aristóteles del hombre (el hombre como ser político y el hombre como ser dotado con palabra) se complementan y ambas aluden a una experiencia idéntica dentro del cuadro de la vida de la polis griega. Lo importante aquí es que la violencia en sí misma no tiene la capacidad de la palabra y no simplemente que la palabra se encuentre inerte frente a la violencia. Debido a esta incapacidad para la palabra, la teoría política tiene muy poco que decir acerca del fenómeno de la violencia y debemos dejar su análisis a los técnicos. En efecto, el pensamiento político solo puede observar las expresiones articuladas de los fenómenos políticos y está limitado a lo que aparece en el dominio de los asuntos humanos, que, a diferencia de lo que ocurre en el mundo físico, para manifestarse plenamente necesitan de la palabra y de la articulación, esto es, de algo que trascienda la visibilidad simplemente física y la pura audibilidad. Una teoría de la guerra o una teoría de la revolución solo pueden ocuparse, por consiguiente, de la justificación de la violencia, en cuanto esta justificación constituye su limitación política; si, en vez de eso, llega a formular una glorificación o justificación de la violencia en cuanto tal, ya no es política, sino antipolítica.

En la medida en que la violencia desempeña un papel importante