Martin Heidegger: El pensamiento del Evento y la configuración política

Por Pablo Tepichín

El libro tiene la intención de explicar algunas de las principales piezas del rompecabezas teórico heideggeriano a fin de resaltar cuál es la posición que adquiere en su trayecto filosófico categorías como “evento”, “política”, “historia” y “verdad”.

• Idioma: Español
• Editorial: Universidad Iberoamericana A.C.
• Fecha de lanzamiento: 1 sept 2021
• ISBN: 9786074177725

Pablo Tepichín

Es Politólogo, Maestro en Teoría Crítica y Doctor en Filosofía. Profesor investigador en el Centro Nacional de Investigación, Documentación e Información Teatral “Rodolfo Usigli” (CITRU) en el CENART. Profesor de asignatura de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM y de la Universidad Iberoamericana. Su campo es la Teoría y la Filosofía Política. Sus líneas de investigación son: el poder, el conflicto, el psicoanálisis y la política, y la crítica de la cultura. Sus más recientes participaciones publicaciones colectivas: ¿Fin de la pandemia y nueva normalidad? Una visión multidimensional (2020), El retorno del cuerpo. De abyecciones y vulnerabilidades (2020), El colapso de la representación. Violencias maquínicas en América Latina (2018), Maquiavelo. Una guía contemporánea de lectura sobre lo político y el Estado (2017), Semblantes del capital: espectros, pulsión escópica y subversión (2016).

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Imagen de portada

Martin Heidegger

Martin Heidegger

El pensamiento del Evento y la configuración política

Pablo Tepichín

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA CIUDAD DE MÉXICO.

BIBLIOTECA FRANCISCO XAVIER CLAVIGERO

D.R. ©2021 Universidad Iberoamericana, A.C.

Prol. Paseo de la Reforma 880

Col. Lomas de Santa Fe

Ciudad de México

01219

[e-mail]

Versión electrónica:

ISBN: 978-607-417-772-5

Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.

Hecho en México.

Digitalización: Proyecto451

Índice de contenido

Portadilla

Legales

Prólogo. Heidegger y el romanticismo (o de la hipótesis infrapolítica) Sergio Villalobos–Ruminott

Introducción. La pregunta por el filósofo. Por Mor a Heidegger

Fundamento, abismo y Ereignis

La ausencia fundacional

Ereignis

El pathos romántico

El espíritu romántico: Heimat, Volk, Gemeinschaft, Reich, Kultur

El romanticismo y el siglo XVIII

El romanticismo y el siglo XIX

Lo romántico en el siglo XX

Weimar: el espíritu y la bestia

Espíritu. la paz de París

La bestia. El gabinete del doktor Weimar

El dilema soberano y la excepción

El pathos cultural de Weimar

Heidegger y el evento–político

El ser como acaecimiento–apropiación (Ereignis)

El ser como experiencia histórica–política

Tres formas de acontecimiento

El estado de excepción: Agamben

El acontecimiento exnihilo: Badiou

El acto como la doublure del ser: Žižek

Conclusiones

Excurso. Para una crítica de la guerra civil alemana

Bibliografía

έιάι γάρ κάι έντάυΘά θέους

(También aquí están presentes los dioses) HERÁCLITO

Toda filosofía tiene su oscuridad. Oscuridad es un elemento de la vida y del pensar. Una completa luminosidad significaría no sólo el final de la filosofía, sino más allá de eso, también el de la política y de la moral; el fin del ser humano en sus defectos.

PETER TRAWNY

Ciencia jovial: significa las saturnales de un espíritu que ha resistido pacientemente una larga y terrible presión —paciente, riguroso, frío, sin someterse pero sin esperanza— y que ahora de una sola vez es asaltado por la esperanza, por la esperanza de salud, por la embriaguez de la curación... Es ternura impetuosa, regocijo después de una larga privación, júbilo de la fuerza que se recupera.

NIETZSCHE, La Gaya Ciencia

Si la filosofía, en todo caso como deseo de lucidez y de verdad, ésta consiste en levantar acta de esta tragedia, de esta necesidad, que es una amenaza, pero también una oportunidad, porque se trata de la oportunidad de hablar.

DERRIDA, Sobre la palabra

PRÓLOGO

HEIDEGGER Y EL ROMANTICISMO (O DE LA HIPÓTESIS INFRAPOLÍTICA)

Escribo las siguientes notas para celebrar la publicación del volumen titulado Martin Heidegger: el pensamiento del Evento y la configuración política, a cargo del profesor mexicano Pablo Tepichín. La ocasión es óptima, no sólo porque se trata de un sólido y bien documentado análisis del pensamiento heideggeriano en el contexto de la República de Weimar, contexto histórico que, marcado por una permanente sensación de crisis y hasta de humillación, no hace sino reflotar el rechazo romántico al mundo moderno, racional e instrumental. La ocasión es óptima también porque se trata de un volumen que presenta, para la discusión pública y académica, una rigurosa investigación filosófica concernida con las consecuencias políticas y éticas de la destrucción heideggeriana de la metafísica y su re–elaboración, bajo la apelación a un otro comienzo y a la nomenclatura del evento, de lo que sería la tarea actual del pensamiento. Sin embargo, hay una tercera razón de por qué estamos ante un libro relevante; esta tercera razón está relacionada con la dificultad que implica escribir sobre Heidegger en el actualidad. Con esto último me refiero no sólo a la problemática relación entre el pensador alemán y el Nacional–Socialismo, debate re–abierto gracias a la reciente publicación de los llamados Cuadernos negros, sino que también me refiero a la dificultad inherente a una obra que ya alcanza proporciones industriales, es decir, que se presenta como un complejo laberinto, en parte debido a la decisión editorial del mismo filósofo en relación con su Gesamtausgabe (la que ya bordea los 100 volúmenes publicados), y en parte debido a la cantidad descomunal de estudios monográficos dedicados al pensador de la Selva Negra. Al final, Tepichín es capaz de ofrecernos una monografía inteligente, sostenida en una tensión fundamental y elaborada con rigor y detalle.

Lo que llamo tensión fundamental en este libro es precisamente la condición de posibilidad de su desarrollo. Tepichín no quiere ni condenar toda la filosofía heideggeriana como ejemplo de una introducción del Nacional–Socialismo en la filosofía, ni salvar a Heidegger a partir de acotar su militancia en el partido nazi a unos cuantos años de confusión que no habrían afectado mayormente su obra. Él lo dice así:

Aquí no será lugar donde antes de comenzar la reflexión crítica, ya se calificó a Heidegger como nazi. Esta es la versión evocada desde el exceso. Pero tampoco quiero presentar a Heidegger desde el defecto, es decir, defender la posición que sostiene que Heidegger simplemente miraba a las estrellas, y de pronto cayó en un pozo. Resultará más relevante encontrar un punto medio que trate de levantar un juicio con base en la explicación de los resortes filosóficos, poéticos, estéticos y políticos, que se encuentran en el itinerario de Martin Heidegger durante la crisis weimariana. Esta es la principal apuesta de este trabajo escritural.

Su interrogación, por lo tanto, está fuertemente alimentada por monografías histórico–conceptuales y estudios biográfico–epocales, intentando mostrar las resonancias del romanticismo alemán en la configuración misma del pensamiento heideggeriano, cuestión que nos permitiría, a su vez, comprender su problematización de la técnica y de la vida inauténtica como una reiteración singular del rechazo romántico del formalismo kantiano y de la misma Ilustración. La modernidad ilustrada, racional, instrumental, masiva, politizada (donde la política cae al mercado de las competencias) e inauténtica, constituye una forma radical de desarraigo y pérdida de una cierta destinalidad de la nación alemana, la que pareciera quedar subsumida no sólo a los imperativos de la Ilustración, sino al entusiasmo generado por la Gran Revolución. Siguiendo entonces una inteligente hipótesis del filósofo español José Luis Villacañas, el romanticismo queda expuesto como una contestación epocal a la racionalización del mundo, una contestación que en su exceso degenera en una forma filosófico–poética de refugio narcisista. Ese narcisismo romántico no acaba con el agotamiento del movimiento romántico, a comienzos el siglo xix, sino que reaparece eventualmente en la Alemania del siglo xx, particularmente en la última parte de la República de Weimar (1918–1933), caracterizada por la insostenible crisis política y moral de la nación.

Se trata de un estudio organizado en cinco capítulos donde se ensaya, de manera progresiva, un argumento histórico conceptual que pasa por mostrar no sólo las afinidades del rechazo herderiano a la Ilustración y la reticencia heideggeriana a la vida moderna, sino donde se muestra la secreta continuidad entre el ambiente cultural de la Alemania romántica y aquélla Alemania de la post–Primera guerra mundial, marcada por la derrota y la humillación. Tepichín entiende claramente la novedad del pensamiento heideggeriano relativo a la destrucción de la onto– teología y repara, a su vez, en la problematización de la temporalidad como horizonte último en el que se elabora la pregunta por el ser, sin remitirse sólo a la escena insoslayable abierta por la publicación de Ser y tiempo, sino que avanza hacia una consideración de la Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), que constituiría un segundo momento, casi inédito, en el pensamiento heideggeriano, todavía sujeto a infinitos debates y precisiones. Se podría decir, incluso, que la interpretación de Tepichín constela la filosofía heideggeriana en general en torno a este centro de gravedad relativo a la relación entre crisis, temporalidad y evento. Así, de la misma manera en que el análisis del romanticismo es riguroso y pormenorizado, también aparece un riguroso y pormenorizado análisis de la llamada República de Weimar, periodo histórico en que, gracias a una sui generis reiteración de la dialéctica entre civilización y barbarie, entre el Espíritu y la bestia, se logra componer un fresco epocal que sirve para explicar las inclinaciones y latencias del pensamiento y de las decisiones del mismo Heidegger.

Todo esto le permite a Tepichín avanzar hacia una consideración crítica de la formulación heideggeriana de la noción de acontecimiento, en relación no sólo con la interrupción o suspensión de la vida fáctica y su respectiva caída a la concepción vulgar de la temporalidad, sino también proponer que en dicha concepción singular del evento, en contraste con las elaboraciones de Alain Badiou, Slavoj Žižek y Giorgio Agamben (como tres representantes de lo que nosotros mismos hemos caracterizado como schmittianismo invertido, para marcar la copertenencia de esas nociones de acontecimiento con el modelo de la excepcionalidad jurídica y teológico–política del jurista alemán), se juega toda la relevancia y se expresan todas las paradojas del pensamiento del alemán.

Pero el volumen no cierra categóricamente, pues aun cuando parece estar animado por un espíritu crítico que indaga en la historia las condiciones de posibilidad del pensamiento heideggeriano, para restarle su aura, devolviéndolo a las circunstancias que lo posibilitan, y aun cuando el análisis histórico–epocal parece ser más relevante que la consideración más sostenida de la oeuvre Heidegger, esto es, a pesar de que el volumen se entrevera más con la firma que con el complejo e inacabado pensamiento del alemán, nos encontramos acá con una contribución seria y atingente, que nos da, junto con un soberbio análisis conceptual y con una apreciable cantidad de elementos históricos, la posibilidad de disentir o de radicalizar las ambivalencias que inexorablemente se cuelan en un trabajo de esta naturaleza.

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Al haber acotado su monografía a la problemática del evento y a los remanentes románticos y anti–modernos del pensamiento heideggeriano, Tepichín decide una lectura muy particular de Heidegger; decide y lee, podríamos decir, de acuerdo con unos énfasis particulares que sin carecer de rigor y erudición, recortan igualmente el trabajo heideggeriano según un interés que pasa por pensar las ambivalencias del alemán como ambivalencias contenidas en su no explicitada filosofía política. En efecto, Tepichín interroga la metapolítica heideggeriana o, si se prefiere, su filosofía política, a pesar de que una tal filosofía no habría sido plenamente desarrollada. Pero la postulación misma de una filosofía política en Heidegger, en cuanto filosofía regional, supone una decisión de lectura que es tan problemática como productiva.

Primero, habría que reparar en la cuestión de la lectura del corpus heideggeriano, pues no es una cuestión meramente circunstancial. Por ejemplo, ahí donde Levinas considera que la grandeza del pensamiento heideggeriano empieza y termina en Ser y tiempo, hay una nueva generación de lectores de Heidegger que apuestan por la obra tardía del alemán, considerando que en ella se haya una reelaboración acertada de las problemáticas todavía ambiguamente formuladas en el periodo temprano (Richard Copobianco, Andrew J. Mitchell, entre otros). Ahí donde el monumental estudio de William J. Richardson (Heidegger: Through Phenomenology to Thought) constituye no sólo una de las primeras aproximaciones sistemáticas al trabajo de Heidegger, sino aquélla que postula la resonante tesis de la Kehre como instancia de ruptura que divide el corpus heideggeriano entre un primer y un segundo momento, habría tal vez que considerar la atrevida monografía de Reiner Schürmann (El principio de anarquía. Heidegger y la cuestión del actuar), donde se postula una lectura sistemática de la Gesamtausgabe pero enrevesada, es decir, una lectura que pone sus énfasis en las elaboraciones tardías del pensador alemán, mostrando sus elaboraciones tempranas no como definitivas, sino como tentativas, y donde la cuestión del Nacional–Socialismo y de la misma relación entre filosofía y política queda redimensionada radicalmente a partir de postular la Kehre heideggeriana no como un momento puntual (una decisión), sino como un proceso que se percibe mejor cuando se lee a Heidegger desde los últimos textos hacia los primeros. Esto sin mencionar la escena deconstructiva de lectura que se mueve (en las firmas de Derrida, Lacoue–Labarthe y Nancy, principalmente) entre una interrogación sistemática de sus caídas espiritualistas y románticas en el Nacional–Socialismo y la consideración del pensamiento heideggeriano como instancia insoslayable en la deconstrucción del nacional–esteticismo y del nazismo en filosofía, en cuanto consecuencia posible (sino necesaria) de la misma pulsión principial e imperial del saber filosófico (y de la misma filosofía política).

Segundo, habría que poner mucha atención a la cuestión del evento o acontecimiento apropiador en Heidegger, sobre todo porque lo que está en juego en las elaboraciones, recientemente publicadas, de las Beiträge, no es sólo una reformulación de la problemática de la diferencia ontológica que ha estado al centro de muchos discusiones, sino también una reconsideración de aquello que en la última parte de Ser y tiempo aparece bajo el mote de concepción vulgar de la temporalidad, a la que el mismo Derrida habría dedicado algunas páginas inquisitivas (Tiempo y presencia). En efecto, la cuestión misma de la apropiación pareciera restituir las viejas resonancias de la autenticidad y de la caída que tanto material han dado para sostener el núcleo intrínsecamente conservador (si es que no derechamente nazi) de la analítica existencial, esto a pesar de las infinitas precauciones y limitaciones que el mismo Heidegger incorpora en dicha analítica. En este sentido, es muy relevante leer las elaboraciones de Heidegger de los años 1930 de acuerdo con el contexto de crisis biográfica y epocal del pensador alemán, pero también hay que atender a las continuidades y a las re– elaboraciones de sus problemas centrales, a través de sus trabajos, publicados o inéditos, y de sus cursos y seminarios.

Tercero, porque como sugiere Tepichín, la problemática misma de la vida fáctica, el arrojo del Dasein al mundo y el mundear del mundo también está relacionado con la cuestión de la decisión (como decisión de existencia, según Nancy), y esa decisión resuelta (Entschlossenheit) aparece vinculada con un cierto decisionismo característico de la inteligencia alemana de entre–guerras. Si la decisión resuelta o resolución del Dasein puede ser leída en relación al decisionismo jurídico–político de Schmitt, todavía habría que marcar las infinitas e ineludibles diferencias entre la decisión del Dasein y el decisionismo schmittiano, que pareciera estar más cercano al motivo de la movilización total y del nihilismo activo. Tepichín abre y deja abierto este problema, y esto no es menor, porque en torno a este problema se juega no sólo la postulación de una metapolítica heideggeriana, sino el alcance y las posibles limitaciones de la analítica existencial postulada en Ser y tiempo. En tal caso, concebir al Dasein según el modelo decisionista es pensarlo encerrado solipsistamente en su ser–para–la–muerte como única instancia de autenticidad de su existencia, dejando de lado el problema fundamental de la mundanidad y del ser en el mundo con otros (el Mitsein), que constituyen la postulación de una forma de sociación no regida por la abstracción del derecho ni por su formalización qua filosofía política. No es casual que tempranamente, en su seminario sobre la ontología de la facticidad en Aristóteles, la pregunta heideggeriana esté dirigida a la comprensión de la vida fáctica y efectiva de los hombres y no a su representación jurídica, teórica o filosófica, pues la destrucción heideggeriana de la onto–teología es un despeje para entreverarse con la complejidad de la existencia efectiva del Dasein, ya sea que dicha existencia se dé en la medianía inauténtica del das Man o en el heroísmo individual del arrojo. Como se ve, no se trata de un problema menor, pues determinar el alcance de la analítica existencial heideggeriana conlleva determinar las posibilidades de una forma de entender la política que no sea la simple reiteración de las pulsiones determinativas y teoréticas de la filosofía política. Y esto Tepichín lo sabe, pues procede con cautela, dejando abierta tal posibilidad, mientras por otro lado sigue aportando elementos para sostener la hipótesis acusatoria que ve en el pensamiento heideggeriano un síntoma de su época, síntoma develado desde una interrogación metapolítica.

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Es en este horizonte donde habría que colocar el volumen de Tepichín y es aquí donde habría que medir su arrojo. ¿Qué hacer con Heidegger?, ¿cómo entreverarnos con un corpus infinito y en expansión cuando la vergüenza nazi lo asecha y lo mancha?, ¿bastará con la afirmación derridiana que, sin contemplación, revisa inmisericordemente las ambivalencias del pensamiento heideggeriano, sin negar en ningún momento su relevancia y su carácter imprescindible a la hora de pensar la trágica relación entre nazismo y filosofía?

¿Será efectivamente la falta de una formalización política (de la elaboración de una filosofía política) la causa del extravío heideggeriano, extravío del que no vuelve a hablar, salvo enigmáticamente en los Cuadernos negros? En un momento central del volumen, Tepichín plantea una hipótesis que nos concierne directamente:

¿Habría pues [en el pensamiento de Heidegger] una crítica marrana hacia Weimar? ¿Es posible la deconstrucción infrapolítica como modalidad marrana de la deconstrucción, es decir, una teología política marrana entendida como crítica secreta del poder, más allá y por encima de la teología negativa y el mesianismo judío? ¿Es Heidegger alguien que se sentía expulsado de su propio Heimat? ¿Es posible afirmar que por momentos en Heidegger se encuentra cierta crítica al judaísmo en cifra infrapolítica, a aquélla comunidad de la falta de arraigo, a la comunidad sin comunidad? Una crítica que pretende dejar sus reflexiones fuera de la politización, pero sabiendo que hay un terreno sumamente fértil e inevitable a su politización.

Tepichín propone estas hipótesis, contradictorias entre sí (pues el marranismo es ya contra–comunitario), como motivo de un estudio por venir, estudio éste sin embargo, que encontraría en el actual volumen su punto de partida. Se trata de un punto de partida posibilitado por una decisión de lectura que identifica en el pensamiento heideggeriano una serie de tropiezos y ambivalencias que no sólo hay que explicar mediante el recurso histórico–crítico de la comparación y de la contextualización, sino que le llevan a sostener que en la cuestión del evento se juega una determinada configuración política, inescapable y que debe ser interrogada. O eso, o la teología política marrana, desarraigada y renuente a la politización. Habrá que esperar a ese segundo volumen, pero queda claro que para Tepichín la infrapolítica no es una simple inversión de la política, una anti–política o una a–política que resiste al mundo desde la incómoda pero privada cabaña en la selva. Y quizás esto habría que enfatizarlo aún más, recordando el mandato de un tardío texto heideggeriano (1964) que caracterizaba nuestro momento como el de un fin de la filosofía, fin al modo de la realización y del agotamiento, mismos que abren la posibilidad para el pensar y sus tareas, ya no comandadas desde la filosofía.

Sería este fin, este agotamiento, el que marca una desarticulación entre la filosofía y la historia, entre la filosofía y la política, haciendo que la misma cuestión del actuar no quede subordinada al comando normativo de una teoría que lo limita, posibilitándolo. A esta desarticulación Heidegger la pensó con el motivo de la realización de la metafísica, Schürmann la pensó con el motivo de la anarquía como agotamiento de la determinación filosófica y principial de la política, y la infrapolítica la piensa a partir de no reducir la existencia a la demanda de politicidad que proviene de la articulación onto–teológica de filosofía y política. Quizás este es el punto de mayor tensión en el trabajo de Tepichín, quien riguroso y sensible, no deja de pensar en términos de una filosofía política posible, haciendo aparecer el marranismo infrapolítico heideggeriano como efecto de un romanticismo resistente a las formalizaciones racionales. Pero desde la lectura infrapolítica de Heidegger, lo que está en juego no son las demandas que la filosofía política pueda ejercer sobre el pensamiento, sino la cuestión misma de la existencia más allá de su subordinación a la demanda de politicidad, y más allá de que esto pueda parecer romántico.

Quizás es en esta tensión, alimentada por la particular crítica del romanticismo heideggeriano, y por la sugerida condición teológico–política marrana como su continuación, donde se encuentre el punto de mayor tensión entre el muy pertinente trabajo de Pablo Tepichín y nuestra propia posición, cuestión que no puede impedirnos celebrar la ocasión de una publicación como ésta. Como decía Nietzsche, cuando dos piensan lo mismo, sólo uno piensa. Sería, pues, el desacuerdo entre infrapolítica y filosofía política la condición de posibilidad para seguir alimentando un diálogo.

SERGIO VILLALOBOS–RUMINOTT

Ann Arbor, 2018

INTRODUCCIÓN

LA PREGUNTA POR EL FILÓSOFO. POR MOR A HEIDEGGER

Heidegger, ¿quién es Heidegger? Observando en vista panorámica al siglo xx, esta pregunta puede seguir siendo digna de ser preguntada, es una Fragwürdig. La intención de esta palabra alemana es dignificar tanto a la pregunta como al que pregunta. Esta pregunta es un recorrido, está hecha, carece de algún signo teleológico o moral, acaso pretende conocer y describir ciertos rasgos del itinerario filosófico de Heidegger, evocando las cosas mismas.

Al día de hoy, la bibliografía sobre Heidegger alcanza más de 4,000 títulos, está sellado por la interpretación y la polémica; adquirió reconocimiento por hablar y callar; quizá sea preciso afirmar, como veremos, que Heidegger fue un hombre de su tiempo, pues justo ahí, en la temporalidad, el filósofo alemán recorrió recordando senderos escarpados y ocultos del bosque. Epítetos sobran para señalar a Heidegger: Místico del lenguaje, meta–teólogo, "Wortgenie, o el rey secreto del pensamiento", son algunas frases y sentencias que, ya sea enmarcando, ya sea simplificando, dan cuenta de los semblantes que la mirada del otro ha captado sobre el pensamiento del filósofo alemán.

Pocos teóricos como Heidegger cuentan con múltiples adeptos y acres detractores, pero ¿no es la forma binaria expresión de un modo específico de pensar los entes? Por ahora, mi propia evocación es que Heidegger nació, preguntó–existió y murió. Asistiré como adepto y detractor a la pregunta quién es Heidegger, o como se dice, mi elaboración teórica intentará ir con y contra su razonamiento. Trataré de responder avanzando