¡Presente!: La política de la presencia

Por Diana Taylor

En este recorrido, la autora se une a compañeros de viaje separándose de las disciplinas y la academia, en busca de prácticas epistémicas alternativas en otros lugares, en el arte, la performance y en otras formas de hacer mundo. ¡Presente! no visualiza el conocimiento como algo a ser cosechado y comercializado sino más bien como un hacer, un saber comprometido, un proceso de estar, caminar, hablar y escuchar a y con los demás, con todas las trampas, complicaciones, contradicciones y responsabilidades que eso conlleva.

• Idioma: Español
• Editorial: Ediciones Universidad Alberto Hurtado
• Fecha de lanzamiento: 30 dic 2020
• ISBN: 9789563572742

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tiempos.

Saltando la cerca

Una estudiante poco disciplinada de la escuela secundaria británica de Ciudad de México, un par de veces por semana e impaciente con las clases y después de que pasaban lista, saltaba la cerca y se iba a casa. Las libras esterlinas, chelines y peniques de mi clase de matemáticas daban paso a los pesos que usaba por el camino para comprar jícama con limón y ají. Me quitaba los símbolos externos de la disciplina colonial —corbata, blazer, calcetines a la rodilla, zapatos Oxford— que obligada venía usando desde que tenía nueve años, primero en el internado de Canadá y ahora, de vuelta en casa, en México. Me propuse aprender con mi estilo desordenado. Adoraba a Shakespeare, Marlowe y los novelistas rusos, pero también al cómico y filósofo mexicano Cantinflas, que me enseñó ¡Ahí está el detalle! Que no es lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario¹. En mi vida cada día era todo lo contrario. Si me gradué de la secundaria fue porque Dios es grande, como dice la gente en México y, probablemente más importante, porque los estudiantes del sistema británico tenían que pasar el General Certificate of Education (Certificado General de Educación) administrado desde la Universidad de Londres. Los exámenes se preparaban y se evaluaban en Londres, donde a nadie le importaba si había saltado la cerca para escapar la escuela en México. Y los pasé. Cinco niveles básicos y dos niveles avanzados en literatura e historia. Aunque no fue brillante, no estuvo mal para alguien que rechazaba la escuela. Y me permitió entrar a la universidad, otra aventura desordenada fuera del ámbito de este prólogo. Sin embargo, entiendo la ironía de que el posicionamiento neutral e institucional del lector autorizado de Londres fue lo que me permitió continuar, por tener más peso que los años de vivencias que mis maestras locales tuvieron que resistir con esa jovencita rebelde a la que consideraban incapaz de continuar con sus estudios.

Durante buena parte de mi vida profesional he estado buscando y encontrando maneras de trabajar más allá de la cerca. Realmente, nunca he pertenecido a un solo departamento o campo académico y por lo mismo he tratado de crear otros espacios para pensar e interactuar con otros. Durante mis primeros años en Dartmouth, la historiadora Annelise Orleck, la periodista Alexis Jetter y yo, empezamos el Instituto para Mujeres y Cambio Social, trayendo activistas y académicas de todas partes del mundo. Qué hacen las personas, nos preguntamos, para sustentare a sí mismas y a sus comunidades expuestas a condiciones deshumanizantes y opresivas, cuando claramente poco puede hacerse. Invitamos a Wangari Maathai, Winona LaDuke, Dorothy Allison y Cherrie Moraga a Hanover, Nuevo Hampshire, para juntas idear maneras de crear mundos y políticas más sustentables para la vida. Al poco tiempo en Harvard, con mi amiga y colega Doris Sommer, empezamos el Instituto de Performance y Política, con el fin de crear espacios de interacción de performance y de activismo que excedieran los límites de los departamentos, y hasta de la universidad. Lanzamos la performance política mexicana del SuperBarrio representado por un actor enmascarado, presentándose para presidente en 1996, y en Dartmouth a comienzos del 1997 con Bread and Puppet llenamos el Rockefeller Center de imágenes y figuras de cartón representando a personas de todas las etnias que existen en las Américas que nunca serían invitadas a entrar en ese edificio.

Después de llegar a NYU en 1997, y junto a dos de mis estudiantes de doctorado —Zeca Ligiero, profesor de Unirio en Brasil, y Javier Serna profesor de la Universidad Autónoma de Nuevo León en México—, en 1998 creamos el Instituto Hemisférico de Performance y Política. Hemi fue concebido como un corredor cultural cruzando las Américas, creando espacios de interacción físicos, digitales y de archivo, donde académicos, artistas y activistas pudieran colaborar en proyectos y temas transdisciplinarios y transfronterizos, anclados en performance. Durante nuestro primer encuentro en Río de Janeiro, llamado Performance (en un esfuerzo de socializar la palabra como teoría y como praxis) fue difícil convencer a las personas que teníamos algo que decir. Algunos artistas se preguntaron que podían decirles a los académicos. A los activistas, tal vez. No estaban seguros. ¿Pero a los académicos? Noté que muchos enfocaban su trabajo en el cuerpo. El cuerpo como al centro y al frente del arte de performance. Poner el cuerpo para activistas. Pregunté, ¿quiénes complican el entendimiento sobre el cuerpo en términos de raza, sexo, edad y diferentes habilidades y aptitudes? Okay, okay, pueden quedarse. ¿El dinero viene desde EE.UU.? ¿Desde el imperio? Esto debe ser otra forma de extractivismo cultural y artístico. Todas las conversaciones eran así, negociando sobre cómo las personas que vivían en diferentes países, comunidades, condiciones, lenguajes y más, podían hablar a pesar de las brutales divisiones políticas, económicas y sociales que nos separan. Hoy, veinte años después, con alrededor de sesenta académicos y organizaciones culturales como miembros institucionales, las conversaciones han cambiado. No son ni más fáciles, ni menos dolorosas (como muestra el Capítulo VI, "Siempre hemos sido queer"), pero los debates y los puntos de conflicto están continuamente cambiando.

Este libro, un amoxohtoca o siguiendo el camino del códice en Nahuatl, traza mi deambular por las Américas, alrededor, de ida y de vuelta y una vez más de vuelta, al ir viviendo de una forma indisciplinada y desordenada la escolaridad que prioriza las formas de la producción y la transmisión del conocimiento, relacionales y corporales, que nos llevan más allá de las restrictivas redes epistémicas que algunas de nuestras disciplinas y prácticas eurocéntricas nos imponen. Sin embargo, el trasgredir esas redes también invita a todo tipo de tensiones y malentendidos, algunos más productivos que otros. Para mí, uno de los más generadores surgió de una conversación con Silvia Rivera Cusicanqui cuando ella explicaba el concepto aymara de interrelación. Yo entendí que el significado de jaqxam sar era para existir, tengo que hablar y caminar con otros. Para yo existir, otra persona tiene que nombrarme, reconocerme. Estas palabras guiaron mi pensar al volver a examinar nociones colonialistas y de-colonialistas sobre subjetividad. Cuando después de un año o más, quise asegurarme de que había usado el término jaqxam sar correctamente, ella no se acordaba de nuestra conversación y, más desorientador aún, me dijo que jaqxam sar significaba algo totalmente diferente. El concepto de para existir, tengo que caminar y hablar con otros tenía sentido, dijo. Pero no la palabra. Entonces yo reclamo ambos al navegar estos espacios y capítulos, el concepto y el malentendido con la exigencia epistémica y política que nos impone.

En el camino he aprendido que para ser yo misma tengo que hablar y caminar con otros. Los artistas, activistas y académicos que han caminado y hablado a mi lado, me han enseñado y apoyado de formas que ni sé cómo darles todo el crédito que merecen. Este libro trata de continuar la conversación que hemos comenzado.

Mis conversaciones con Juan López Intzin (o Xuno López) le agregaron un corazonar al hablar y caminar. Los maya —específicamente la perspectiva de vida tzeltal—, sitúan el corazón al centro del conocer y el estar con otros. Él nombra esto epistemologías del corazón. A veces, como Stefano Harney, me he visto como si fuera una ladrona de ideas. Lo que podría parecer como una conversación al otro lado de la cerca, sigue existiendo bajo los códigos que gobiernan la propiedad en el mundo académico. Por años me he arrepentido de no haber empezado El archivo y el repertorio reconociendo que una de las primeras ideas que tuve sobre repertorios como sistemas contiguos pero independientes de archivos, fue durante una conversación con Rebecca Schneider en una estación de gasolina en Wales cuando volvía de PSi a Londres.

Sobre la mesa ella mapeó cómo el archivo o biblioteca en las antiguas ciudades griegas y romanas siempre había estado físicamente distante del teatro. Le interesaba lo que queda fuera del archivo, los restos, y citó mi ejemplo del dedo que le faltaba al cadáver de Evita en Dissapearing Acts (Actos de desaparición). Durante años me había preocupado sobre el otro en el archivo, lo que finalmente llame el repertorio de prácticas corporales que sobrevivieron la supresión causada por el archivo de la Colonia. Mi interés venía no de la Grecia antigua, sino del reconocimiento del despojo creado por el privilegiar el conocimiento de archivo. ¿Entonces, quién es dueño de qué? Preferiría pensarlo como debiendo en vez de poseyendo. Estoy en deuda con Rebecca. Estoy en deuda con Xuno. Estoy en deuda con Silvia, debo mucho a mucha gente, incluso, como Moten y Harney lo ponen, todo. Tengo una deuda profunda. Me hace feliz el saberlo y el reconocerlo.

Algunas personas, como Jesusa Rodríguez, han participado directamente de mucho de mi deambular. Ella es compañera y protagonista de gran parte de este amoxohtoca. Lorie Novak, como se ve en las muchas fotografías de este libro, a menudo ha viajado conmigo extendiendo mi visión a lugares donde mis ojos no alcanzaban a ver. Marianne Hirsch, Richard Schechner, Fred Moten, Toby Volkman, Xuno López, Rebecca Schneider, Leda Martins, y Jacques Servin han sido esenciales en mi forma de mirar y actuar en el mundo. David Brooks de La Jornada, Diana Raznovich, Julio Pantoja, Ricardo Domínguez, Benjamín Arditi y Peter Kulchyski me han acompañado e inspirado, cada uno a su manera. Algunos pensadores como Silvia Rivera Cusicanqui, Judith Butler, Hannah Arendt, Greg Grandin y Boaventura da Sousa Santos, están ahí una y otra vez, informando mis pensamientos aun cuando no los conozco a todos personalmente. ¡Gracias a Manuel R. Cuellar por su ayuda con el Nahuatl! Y a Alexei Taylor que dibuja lo que yo solo puedo ver en mi imaginación. He aprendido mucho de Grace McLaughlin y Anthony Sansonetti, los mejores asistentes de investigación del mundo. Les agradezco a todos. Las voces de muchos de mis colegas, estudiantes y colaboradores me acompañan adónde quiera que vaya. ¡Presentes!Gracias al Institut d’Études Avancées de París, que me dio una beca de investigación en la primavera del 2017, la que me permitió encontrar el tiempo para comenzar a trabajar en este libro. Gracias a Beatriz García-Huidobro, editora ejectuiva de Ediciones Universidad Alberto Hurtado por su fe en mi trabajo.

Como siempre, Susanne Zantop, quisiera poder caminar y hablar contigo.

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¹ ¡Ahí está el detalle! Que no es ni lo uno, ni lo otro, sino todo lo contrario. Augustina Caferri, 23 frases divertidas del comediante mexicano Cantinflas, 2 de julio de 2019, https://www.aboutespanol.com/23-frases-divertidas-del-comediante-mexicano-cantinflas-696281.

Capítulo I

¡Presente!

No puede existir un diálogo o una teoría sobre la

descolonización sin una práctica de descolonización.

Silvia Rivera Cusicanqui¹

I

Hace poco recibí un correo electrónico colectivo de Juan Carlos Ruiz, entonces codirector del movimiento New Sanctuary (Nuevo Santuario) de Nueva York, pidiéndonos estar ¡Presente!, aparecer y hacerles frente a las políticas de deportación de los Estados Unidos que están desgarrando la vida de muchas familias. He conocido y admirado a Ruiz desde que nos conocimos en 2014 cuando me invitó a participar como jueza en el Tribunal Permanente de los Pueblos (Permanent People’s Tribunal o PPT), un tribunal de opinión que escucha y responde a los reclamos de los pueblos perseguidos que nunca serán atendidos por una Corte. Esta era la tercera audiencia celebrada en la ciudad de Nueva York que acusaba a los gobiernos de México y de Estados Unidos de crímenes contra la humanidad². Varios prominentes defensores de los derechos humanos participaron en ese tribunal —Raúl Vara, obispo de Saltillo, el padre Alejandro Solalinde, nominado para el Premio Nobel de la Paz por su defensa de los inmigrantes, así como otras destacadas figuras profundamente comprometidas con la defensa de los derechos humanos—.

Durante esos tres días escuchamos historias sobre asesinatos, desapariciones forzadas, violaciones, secuestros y robos que migrantes vivieron en su peregrinar por México hacia el norte, camino a los Estados Unidos. Escuchamos, también, las historias de estudiantes DACA (Acción diferida para los llegados en la infancia), cuyas familias estaban siendo amenazadas con deportación, sin sospechar que muy pronto ellos y ellas también estarían en riesgo de lo mismo. Trabajadores domésticos indocumentados hablaron sobre las condiciones violentas y denigrantes que enfrentaban en el mercado laboral desregulado. Mujeres hondureñas afro garífuna contaron cómo fueron engañadas por rumores de que si venían solas con sus niños menores de edad, se podía cruzar sin peligro a Estados Unidos, aunque al hacerlo terminaron presas y luego entregadas a familiares. Durante nuestras audiencias tenían que sentarse cerca de un enchufe para que sus tobilleras electrónicas no se descargaran —una instancia moderna de las mujeres latinx negras encadenadas—. Por un momento la constante violencia patrocinada y/o sancionada por el Estado se volvió dolorosamente visible. Yo ya conocía estas políticas deshumanizadoras, pero rara vez las había vivido tan directa e íntimamente. Al ir cada persona confiándonos su historia, mirándonos a los ojos, él o ella esperaba que hiciéramos algo contra esa injusticia tan cruel. Después de todo, las Cortes determinan culpabilidad y se supone que existen consecuencias por cometer crímenes. Pero aun cuando los jurados declararon a los gobiernos culpables de crímenes contra la humanidad, la mayor contribución del tribunal fue más simbólica e informativa que judicial. En cierto sentido era solo una performance, una representación aspirando a justicia. Si bien el PPT tiene una posición importante en círculos de derechos humanos, sabíamos que nada concreto resultaría del proceso. También estas historias se hundirían nuevamente en la invisibilidad, otro lado de la crueldad normalizada de nuestra vida cotidiana. Nunca me había sentido tan impotente y responsable hacia y por personas a las que no conocía.

¿Qué podemos hacer cuando parecería que no hay nada que hacer y no hacer nada no es una opción?

Para muchos de nosotros involucrados en el Tribunal, el escuchar y luchar por la justicia son actos moral y éticamente vinculantes. Tenemos que estar ¡presentes! Todos los del jurado tenemos un largo pasado de activismo, a veces con peligro de vida. Solalinde maneja un albergue para migrantes, acompañándolos en ocasiones por rutas peligrosas y hasta mortales, argumentando que su cuello de sacerdote le ofrece un mínimo de protección. Juan Carlos Ruiz ayuda a organizar el movimiento santuario para proteger a los migrantes contra la deportación, muchas veces siendo arrestado en el proceso. Yo soy una académica, una latinoamericanista dedicada a los estudios de performance, por lo que decidí hacer lo que hago mejor: activarme en y a través de la práctica creativa y crítica, un saber ligado al hacer, que requiere de investigación y performance en una acción corporal y reflexiva.

Varios colegas del Instituto Hemisférico (Hemi)³ estuvimos de acuerdo en dedicarle bastante tiempo a viajar por tierra por Centro América, México y la frontera méxico-estadounidense —trabajando y entrevistando a migrantes y a quienes cuidan y abogan por ellos—. Podíamos ayudar a crear un registro de testimonios de los migrantes que encontrábamos en nuestro camino. Cruzamos Honduras, El Salvador y Guatemala; atravesamos el Suchiate (río fronterizo entre México y Guatemala) en balsas y seguimos las rutas migratorias. Hablamos en albergues con migrantes y sus defensores, con voluntarios que cuidaban de los que habían perdido miembros, habían sido amputados durante el viaje en tren (La bestia)⁴, buscamos las tumbas sin identificación en ruta y nos reunimos con las familias de los desaparecidos. Algunas veces los militares locales nos tenían en su mira, amenazando a cualquiera que nos hablara. Los activistas locales desestiman el peligro —el gobierno ya sabía quiénes eran y los eliminaría cuando quisiera—. El asesinato de la activista ambiental Berta Cáceres en Honduras, justo antes de nuestra llegada, confirmó esto.

En la ruta Marcial Godoy-Anativia, director ejecutivo de Hemi, y yo estábamos a veces tan cansados y desconsolados que perdíamos la capacidad de hablar, de formar frases coherentes, ya fuera en inglés o en español. Seguimos la frontera vertical del hemisferio, nos juntamos con activistas y académicos en la frontera de Arizona y más tarde en la ciudad de Nueva York, para protestar contra ICE (Servicio de Inmigración y Control de Aduanas) para exigir la libertad de los detenidos. Participamos como observadores internacionales en misiones especiales de derechos humanos y trajimos docenas de estudiantes de posgrado de toda América para que caminaran la ruta con nosotros⁵. En uno de los albergues, los estudiantes y los migrantes —algunos casi de la misma edad, unos pocos de los mismos países— empezaron a bailar juntos. Era difícil distinguir unos de otros. Al final de la tarde nos subimos en nuestro autobús con aire acondicionado y ellos quedaron solos frente a su peligrosa caminata hacia el norte. Todos nos sentimos asqueados por las inmensas desigualdades no solo en términos de privilegios sino también de expectativas de vida. ¿Por qué hablarían con nosotros? ¿Qué podrían ganar con eso? Un migrante articuló una poderosa condición —hablaré con ustedes, dijo, pero me prometen que harán algo sobre todo esto—. Todos estuvimos de acuerdo y muchos de nosotros nos esforzamos de varias maneras por cumplir nuestra promesa. En ese viaje uno de los estudiantes trans empezó a trabajar con migrantes trans y nunca se detuvo. Otros ahora son abogados y activistas de derechos humanos. Algunos idearon intervenciones basadas en arte. En Hemi, creamos Ecologías de Atención al Migrante (https://ecologiesofmigrantcare.org/), un repositorio digital bilingüe de más de cien cuentos/testimonios de migrantes y de los que trabajan y cuidan de ellos. Los videos les permiten contar sus propias historias, en sus propias palabras. Nuestro proyecto comparte la visión articulada por Fray Tomás, quien inició y dirige 72, el refugio para migrantes en Tenosique, México: No somos la voz de nadie. Tienen su propia voz; son sujetos por derecho propio. Son personas muy valientes. El estar aquí/allá físicamente en la ruta hablando y caminando con otros crea demandas físicas, políticas y éticas. Estas interacciones presentan otra manera de saber y de actuar sobre lo que sabemos. Desde el 2014 he participado como activista⁶, profesora⁷ e investigadora⁸ en una serie de intervenciones relacionadas con la crisis de la migración. Ha sido abrumador para todos nosotros saber que solo podemos hacer lo que podemos hacer —pero eso sí tenemos que hacerlo—. El cinismo o la desesperación no son opciones.

Este trabajo reexamina y vuelve a representar la historia de la violencia del Estado surgida de la Conquista, de las historias de la Colonia, de las intervenciones imperialistas y del extractivismo neoliberal, resurgiendo y desplegándose continuamente en nuevos proyectos de violencia y desaparecimientos. Mientras la catástrofe de la migración es solo parte del problema que examinaré, el correo electrónico de Ruiz pidiéndome/pidiéndonos estar ¡Presente! precipitó una reflexión política a la vez que personal —¿qué significa estar presente hacia otros y hacia uno mismo?—.

¡Presente! con o sin signos de exclamación depende del contexto. Simultáneamente un acto, una palabra, y una actitud, ¡presente! puede entenderse como un grito de guerra frente a la anulación; un acto de solidaridad; un compromiso a ser testigo; un acompañar alegre; presente entre, con y al caminar y hablar con otros, una reflexión ontológica y epistémica sobre presencia y subjetividad como participativa y relacional, fundada en el reconocimiento mutuo. Un mostrar o exponer frente a otros; una actitud, gesto o declaración de presencia militante; la imperativa ética, como lo describe Gayatri Spivak, a enfrentarse y hablar de la injusticia⁹. ¡Presente! siempre involucra a más de uno. A veces expresa un movimiento político, a veces un estar juntos, caminando por una calle o celebrando y representando nuestra respuesta, posición y actitud en nuestro encuentro con el otro, aun si el otro ha sido desaparecido o esconde su cara.

Mientras estos ejemplos se enfocan en presente como algo interactivo y político, también tienen una dimensión de auto-reflexión —un estar en el momento, un estar presente en la propia vida—, Jesusa Rodríguez, una de las mayores artistas, activistas y ahora senadora de México, junto conmigo, hemos dirigido un ejercicio en pedagogía de performance (un tema del que hablo extensamente en Camino largo) que tiene una idea crítica: la forma como haces esto es cómo lo haces todo. No importa lo que esto es. La forma en que decido encontrarme con un amigo, abogar por justicia, equilibrar una roca sobre la otra, cocinar algo o enseñar una clase, es como lo hago todo. ¿Estoy apurada? ¿Haciendo mil cosas a la vez? ¿Reflexiva? ¿Pensando en otra cosa? ¿Perfeccionista? ¿Suficiente bien basta, y casi suficiente también funciona? La llamada de Ruiz a estar presente me hizo reflexionar sobre las formas en las que estoy/no estoy presente en todo lo que hago. ¿Presente hacia quién? ¿Adónde? ¿Por qué? ¿Qué significado ético y político tiene? ¿Y en términos académicos y pedagógicos? Presencia, en el sentido de ¡presente!, como compromiso corporal, como actitud política, nos pide reexaminar lo que [creemos que] sabemos, cómo lo sabemos, y las obligaciones que acompañan este saber.

¡Presente! como concepto organizativo informa mi proyecto de varias maneras importantes: epistemológica, política, artística, metodológica y pedagógicamente. Estas se refuerzan unas a otras para, a través de los capítulos, ofrecer vías conectadas a través de mi experiencia personal con redes de activismo comprometido que constantemente se extienden. No existe palabra en la lengua inglesa ni castellana para captar la fuerza o polivalencia de este término. El gesto del puño alzado promulga la militancia. La declaración "estamos aquí, somos queer, acostúmbrate, refleja el desafío. Momentos de silencio compartido nos permite acompañar a otros. Di su nombre" transmite su gesto restaurador. Cantar y bailar en una manifestación capta su calidad alegre y animadora. Sin embargo, es importante agrupar todos estos significados bajo un nombre y entenderlos en conjunto a través de esta palabra/acto. ¡Presente! permite esto y los capítulos nos recuerdan que ningún elemento por sí solo es suficiente; rechazar no es suficiente, desafiar no es suficiente, criticar no es suficiente, la alegría —lamentablemente— no es suficiente¹⁰. Las intervenciones políticas requieren de un juego complejo de disposiciones, movidas y gestos.

Además ¡presente! inmediatamente invoca el bilingüismo de este proyecto que he concebido simultáneamente en español y en inglés. El inglés queda anidado en el español, faltándole solo una e. El español supera al inglés, especialmente en su signo de exclamación enfático que refleja una actitud y más a menudo, compromiso y determinación. Si esta reflexión se mueve entre present/presente es porque yo también lo hago. Teniendo padres canadienses que se mudaron a México después de vivir en Cuba, me convertí en lo que soy entre dos idiomas. Me doy cuenta de que ciertas ideas, afectos y maneras de ser, se forman en una lengua o la otra, pero rara vez en ambas de la misma manera. El pensar, sentir, gesticular o actuar en ellas en la otra lengua (momentánea) requiere de un acto corporal, lingüístico, epistémico y emocional de traducción, distanciamiento, aproximación o acomodación. Ninguno de los idiomas es suficiente e incluso juntos no alcanzan. Para ser clara: no hay nada inherentemente iluminador o liberador sobre el bi o multilingüismo. Todos vivimos simultáneamente dentro de varios códigos lingüísticos —ya sea jerga, albures u otras formas de comunicación específicas a un grupo—. Pero estando entre lenguas, viviendo entre aquí y allá, me ha ayudado a entender el entre-medio, el al-lado de, el entre-lazar y la negociación como componentes integrales del pensamiento y de la misma presencia, no simplemente instancias de localizaciones geográficas o metodológicas.

El español mexicano, por ejemplo, contiene lenguas indígenas por dentro y al lado, empujando los límites de inteligibilidad para permitir la expresión de visiones nativas del mundo. Un ejemplo: en México vivo en Tepoztlán, un pequeño pueblo indígena en la sierra de montañas sagradas de Tepozteco y hogar de Tepoztecatl, el señor de las montañas y del viento. Mi casa está en Cuauhtemotzin, calle nombrada en honor al último gobernante Azteca (el que descendió como un águila) que fue ejecutado por el conquistador español, Hernán Cortés. Mi casa conserva su nombre azteca, Cuatzonco, que quiere decir cabecilla del barrio —y también conserva su larga y turbulenta historia—. Sin hablar náhuatl yo repito estas palabras todos los días. Esta invocación constante reanima la historia de la conquista y colonización de la que soy parte. Lo mismo pasa en inglés: el espanglish y el inglés negro nos hacen recordar las múltiples culturas, epistemes y actitudes que florecen dentro de un supuesto monolingüismo. Ay te watcho, Mucho be careful. Ailobit¹¹. Ese constante, inestable, ir y venir del cambio de código, por ejemplo, invoca un sentimiento de proximidad. Ciertas palabras y homónimos conectan los idiomas, les permite tocarse (a veces imprecisamente) y exponerse a múltiples interpretaciones. Un ejemplo de mi juventud bien conocido: la compañía Chevrolet no podía entender por qué su popular modelo Nova no vendía en México, hasta que alguien clarificó que en español Nova quiere decir no va.

Los puntos de proximidad y de ruptura, las interacciones y los múltiples niveles del lenguaje, forman parte de la des- re- y mala colocación y movimiento que yo examino a través de todo este estudio. El constante transitar entre los encuadres históricos, nacionales, temporales y lingüísticos, es un pensar/tocar/estar en movimiento que no puede pensarse simplemente como traducción; no trata de reproducir o representar las ideas manifestadas con fidelidad. La traducción, en este sentido, se parece más a una evolución dialógica, referencial y performática que crece con sentidos y gestos, realza los déficits y los vacíos y agota la potencialidad de los silencios y lo no dicho, para entender por qué algunos conceptos, posibilidades y realidades entran o salen de la conciencia.

Por otra parte, el hecho de ser bilingüe y bicultural resalta otro aspecto de presente. Al viajar continuamente, entre los nueve y los catorce años, de ida y vuelta entre México y Canadá donde fui al colegio interna ("para learna di inglish"), y mucho más tarde a los Estados Unidos para mi doctorado, y ahora por mi trabajo, empecé a considerarme como una mediadora cultural, una traficante de ideas con el privilegio, acceso y traición que eso implica¹². Algunos conceptos se desplazaban, otros quedaban atrás. Mucho de lo que aporto a la discusión y que acá cuento, no es mío, sino de personas que deberían estar participando pero se les ha negado la entrada, la voz.

Las contribuciones teóricas de estudiosos indígenas de América Latina se encuentran muchas veces filtradas, por no decir robadas, por latinoamericanistas entrenados y que trabajan en Estados Unidos, que usan esas ideas para sus/nuestras propias finalidades. Académicos indígenas frecuentemente han acusado a académicos que viven en Estados Unidos de prácticas extractivistas, produciendo un trabajo desconectado y sin fundamento que no refleja sus contextos¹³. Pero demasiado a menudo he sido la única persona del grupo que pregunta: ¿Y qué hay de América Latina?. Cuando hablo lo hago como una Latino Americanista con formación en México y en Estados Unidos, y no como una latinoamericana. ¿Cómo puedo representar a los que son sistemáticamente ausentados? Tampoco puedo participar en el gesto colonialista de asumir un campo en el que faltan otras voces y perspectivas —por esto la continua urgencia política de insistir en la presencia—.

Por momentos me he sentido identificada con Malinche, la mujer indígena multilingüe que fue amante de Cortés y su traductora. En las crónicas, ella a menudo es representada como una figura mediadora. Los mexicanos por mucho tiempo la han odiado, acusándola de darle a los españoles la entrada a las prácticas e ideología azteca precipitando así la destrucción del Imperio¹⁴. Si el estar presente exige un compromiso ético, parece que los términos de mi ser presente —racialmente, a través de mi formación disciplinaria, estatus social y localización institucional— llama la atención sobre muchas de sus complejidades. Soy simultáneamente una mexicana en Canadá y en los Estados Unidos, y una güerita (de piel clara, de epidermis blanca) en México. Tengo un leve acento español cuando hablo inglés, sin embargo, este se ha convertido en mi lengua primaria. Soy una académica en una importante universidad estadounidense inaccesible a gente que no puede pagar los altos costos de inscripción; soy una activista de derechos humanos y una persona con privilegios. Present/e para mí quiere decir reconocer que no encajo, reconocer mis errores de traducción y mis malas apropiaciones en una serie de intervenciones y diálogos a través de cruces entre disciplinas, y fronteras lingüístico/culturales y nacionales.

El no encajar tiene sus beneficios. Recientemente volviendo de Bolivia a México, se me olvidó que tenía una bolsa grande de hojas de coca en una chaqueta que había usado adentro de unas minas de plata en Potosí (como exploraré más adelante, el motor económico que produjo el Imperio español en el siglo XVI y que posicionó a Europa como el centro del universo conocido). Las hojas de coca eran una oferta obligatoria para los mineros y para la terrorífica estatua de la figura guardián, El Tío, que protege la mina. Habiendo hecho ofrendas de grandes cantidades de hojas de coca a todos, guardé la bolsa con las sobras en el bolsillo de mi chaqueta y me olvidé de que estaba ahí. Al sacar mi maleta en Ciudad de México me acordé de la chaqueta y de la bolsa con hojas de coca. Al salir de la aduana los pasajeros son dirigidos hacia dos líneas —una hacia la máquina de rayos X para las maletas y la otra hacia la fila del oficial de aduana y su perro rastreador—. A mí me tocó la del perro rastreador quien inmediatamente saltó sobre la maleta que tenía mi chaqueta y empezó a ladrar con entusiasmo. El oficial de aduana estaba desconcertado: una mujer blanca de una cierta edad no calzaba en su idea de traficante. El perro continuaba saltando y ladrando sobre mi maleta y yo estaba paralizada ante la idea de pasar la noche en la cárcel o bajo custodia en algún lugar. El oficial preguntó si llevaba comida en la maleta y yo le dije que no. Mirándome fijo me preguntó si tenía un perro y le dije que sí. Eso debe ser dijo aliviado, siga. Yo me imaginaba la reacción del perro al ver rodar mi maleta hacia la salida. ¿Para qué me entrenas si no vas a tomar en serio mis habilidades?. Y yo fui la beneficiara agradecida de lo difícil que es ignorar suposiciones y estereotipos sobre raza, edad, clase y privilegio.

Pero mí no encajar también me obliga a usar mi formación, mi acceso académico y mi raza, clase y privilegio profesional para intervenir de todas las formas que me sean posible. Nosotros —los académicos, artistas y activistas— muchas veces co-emergemos de, y sin querer continuamos coproduciendo escenarios coloniales. No es solamente una teoría anticolonial, sobre eso (ya sea opresión desigualdad, subalternidad, etc.) dirigida a ellos, es sobre la práctica de descolonizar (como dice Rivera Cusicanqui) que me involucra a mí y a mi manera de enseñar, investigar y escribir —me acuerdo de que la manera en que hago esto es la manera en que lo hago todo—. Parte de mi responsabilidad es aprender, des-aprender, escuchar, involucrarme, desafiar y si me es posible, modificar el escenario. Aquí entonces voy y recupero mis reflexiones personales, a veces truncadas y unilaterales, de estas interacciones.

[Fig. 1.0. Huellas. Alexei Taylor].

Este libro es producto de muchos encuentros que responden a una pregunta subyacente: ¿Cómo estar presente ética y políticamente como académica, activista y ser humano con/para/y entre todas las personas luchando contra una violencia virulenta colonialista-imperialista-capitalista-autoritaria-medioambiental-epistémica, por todo el hemisferio? Lo que hace que este libro sea más que una colección de ensayos es ese presintiendo/presenciando el trabajo como una práctica, una línea metodológica y teórica. Llegué a ver este cuestionamiento como una forma de teoría caminante, pensando en y a través de actos de transferencias corporales y discursivos. Las ideas fueron generadas por los encuentros, los predicamentos, los movimientos y el desgaste físico que describo. Los encuentros personales que aparecen en cada sección aclaran los diferentes aspectos de present/e, las maneras en las cuales los actores sociales intervienen en violentos escenarios históricos que constituyen nuestras Américas hemisféricas.

Los capítulos y líneas se basan en conversaciones de estudios de performance, estudios latinoamericanos y hemisféricos, estudios nativos, estudios chicanas/os, estudios de y anti coloniales, estudios sobre afecto, memoria, género, y personas queer y trans, estudios sobre el trauma y sobre otras disciplinas posteriores en la exploración de los aspectos corporales y políticos de ¡presente! como protesta, como forma de ser testigo, como acto de solidaridad, como estar [en un lugar y] con otros. Las dimensiones espaciales, temporales y ontológicas de presente —estoy aquí, ahora— permiten desarrollar prácticas derivadas de estudios de performance que reconocen a estudiosos como co-participantes en las luchas, los escenarios y los encuentros en los que nos involucramos. Dwight Conquergood lo pone sucintamente: La proximidad, no la objetividad, se convierte en un punto epistemológico de partida y de retorno¹⁵. Lo que sabemos depende en parte de estar ahí, interactuando con otros, inquietos por nuestras suposiciones y certidumbres, forjando a veces las condiciones de reconocimiento mutuo, confianza y solidaridad. Es imposible pretender ser objetivo o incorpóreo. La performance misma, como marco y como un hacer, contribuye al significado.

En vez de seguir cementando disciplinas e instituciones ya demarcadas, este estudio reúne el trabajo de gente de diversos lugares, orígenes y disciplinas, que rebaten las teorías y prácticas colonialistas que producen núcleos aislados de conocimiento. Los capítulos evolucionan del punto de vista del yo relacional que acompaña a otros, participa, experimenta, responde, analiza y anota las lecciones y conclusiones provisorias sacadas de estas interacciones. Yo estoy presente en diversas medidas en cada uno de los escenarios que te presento. Ese yo sin embargo no es autobiográfico. No pido que se me conozca a mí. Más bien apunta a la situacionalidad del conocimiento que siempre surge de la práctica personalizada o corporal. El yo localizado en el diálogo con otros yo, sirve como un medio para la transmisión de actos, ideas, contiendas y posibilidades planteadas en varios capítulos. Sin embargo, para usar la formulación de Richard Schechner, el yo no es no autobiográfico¹⁶. Su teoría del no/no (no soy actor en este drama, pero tampoco no no soy actor… muestra qué tan complejos y entrelazados son estos contextos. Mi posicionalidad espacial y profesional, mi apariencia física, mis limitaciones lingüísticas y experienciales me presentan, impactando el cómo otros me responden, y define lo que puedo y lo que no puedo ver, puedo/y no puedo registrar, contribuir, o transmitir. El yo es, como lo pone Michel de Certeau, "un lugar (locus) donde interactúa una pluralidad incoherente (y a menudo contradictoria) de este tipo de determinaciones relacionales¹⁷. Yo" encarna y representa todo tipo de fuerzas sociales que exceden mi capacidad de entender o controlar.

Present/e es simultáneamente singular y plural en ambas lenguas y comunica la condición ontológica de que uno/nosotros nunca estamos plenamente presente solos y que la pluralidad siempre incluye la singularidad. Este yo es parte de un nosotros o varios nosotros, indisolubles, sin olvidar —como lo aclara Jean Luc Nancy— que estamos con, pero sin embargo separados¹⁸. Nosotros existe en estados de cercanía y de intermedio. Todos aparecemos para otros y otros aparecen para nosotros. Sin embargo no hay nada transparente en este proceso de aparecer. No solamente nos reconocemos y confirmamos el uno al otro en un espacio de aparecer¹⁹ neutral. El yo/nosotros implica complejos rituales y políticas de reconocimiento. Si, como Hannah Arendt propone, al actuar y hablar los hombres [sic] muestran quiénes son, revelan de forma activa sus identidades personales únicas y así aparecen en el mundo humano (179), tenemos que preguntarnos ¿qué pasa con esos sujetos no-liberales, no-[sujeto] de la Ilustración —los esclavos, los pobres, los migrantes— que siempre serán un qué y no un quién? ¿Quién puede hablar y revelar sus identidades personales únicas? ¿Quién habla por quién? ¿Yo te reconozco como humano? ¿Cómo parte de mi nosotros? ¿Me reconoces a mí? ¿A cuántos nosotros pertenecemos? ¿Quién está siendo presentado, presenciado?

Estas posiciones, siempre negociadas, a veces transitorias, nunca son dadas. El subcomandante Marcos, ahora conocido como subcomandante Galeano, o Sup por ejemplo, se identifica con todas las luchas y se coloca a sí mismo estratégicamente: Marcos es gay en San Francisco, negro en Sud África, asiático en Europa, chicano en San Isidro…²⁰. En I AM (Yo soy), Guillermo Gómez-Peña dice que Sup re-representó su pieza de 1992, Spanglish Lesson (lección en espanglish) (un azteca en Nueva Hispania/un Mexicano en San Diego/un puertorriqueño en Nueva York…) para contrarrestar las provocaciones del gobierno mexicano al decir que Marcos era gay, pensando que eso podría desacreditarlo²¹. Las performances de identidades siempre son re-performances —a veces promulgadas desde arriba, a veces como formas opuestas de ser, articuladas desde abajo—. ¿Quién define o redefine los términos? Marcos siempre es, y no es, Marcos²². Estas performances funcionan como repertorios transmitiendo genealogías, gestos, actos, que permiten múltiples identificaciones, afinidades, alianzas y saberes (en los dos sentidos maneras de saber y lo que se