La tercera realidad: Escritos sobre paz, reconciliación y derecho humanitario

Por Jorge Giraldo Ramírez

Los textos que se reúnen en este libro tienen como trasfondo la historia colombiana entre 1994 y 2014, y reflejan una parte de las discusiones nacionales sobre paz y reconciliación, derechos humanos y derecho humanitario. Son textos disidentes: contra el guerrerismo y el pacifismo ingenuos; contra la laxitud del Estado respecto a los límites de los actos legítimos de la fuerza pública y contra la violencia guerrillera ensañada con los más humildes; contra el espíritu reaccionario que detesta los derechos humanos y contra los que los usaron como un instrumento arrojadizo en medio de la niebla de la guerra.

Estas variadas disidencias, ejercidas durante veinte años por el autor, pueden ayudar a iluminar algunas de las tensiones que se avecinan. Aún en medio de la guerra, hay que tratar de mantener presente el horizonte de la democracia y de la reconciliación para que pueda darle forma a la manera de conducir las hostilidades, a los intentos de solución negociada y a las medidas posteriores a los eventuales acuerdos.

• Idioma: Español
• Editorial: Sílaba Editores
• Fecha de lanzamiento: 25 dic 2020
• ISBN: 9789588794839

Jorge Giraldo Ramírez

Doctor en Filosofía de la Universidad de Antioquia. Profesor y Decano de la Escuela de Humanidades de la Universidad Eafit. Miembro de la Sociedad Colombiana de Filosofía. Participó en la “Comisión histórica del conflicto y sus víctimas” establecida en el marco del Acuerdo general para la terminación del conflicto entre el gobierno de Colombia y las FARC. Ha publicado entre otros, los libros El rastro de Caín: guerra, paz y guerra civil (2001), Guerra civil posmoderna (2009) y Las ideas en la guerra (2015). En la última década ha coeditado Carl Schmitt: política, derecho y grandes espacios (2007), Isaiah Berlin: utopía, tragedia y pluralismo (2010), y Valores, Representaciones y Capital Social en Antioquia (2013). Coordina la línea de investigación en seguridad y economías criminales, que cuenta con 7 volúmenes publicados desde 2010. Los principales trabajos académicos en los últimos quince años giran alrededor de temas y problemas de la filosofía política contemporánea; las guerras civiles, y las economías criminales y la seguridad urbana. Columnista del diario El Colombiano (desde 2008). Bajo el título Amaranto ha creado un espacio en la blogosfera dedicado a temas de filosofía, política y cultura popular, localizable en www.giraldoramirez.blogspot.com.

Vista previa del libro

2015.

I. Paz

Las pretensiones de la paz

Cuando nos referimos al concepto de paz surge inmediatamente el contraste con las precisiones que efectuamos sobre el concepto de guerra. Hay una diferencia fundamental entre la equivocidad de la paz y la univocidad de lo que llamamos el concepto clásico de la guerra. No existe un concepto clásico de la paz.

A partir de un ejercicio semántico con personas de distintas nacionalidades que indagaba por los significados de la palabra desde los puntos de vista personal, religioso o legal, Wolfgang Dietrich observó que las diferencias lingüísticas no se refieren a vocablos distintos que nombran la misma cosa sino que aluden a diferentes significados, por lo que concluye que la paz significa cosas distintas no solo en cada área cultural sino también en cada época dentro de la misma área cultural (2000, p. 3)[1].

Poniendo en términos descriptivos una observación de Iván Illich, citado por Dietrich (2000, p. 4), que ha de ser relevante para una filosofía de la paz, podemos decir que mientras el concepto clásico de la guerra goza de universalidad, la idea de la paz ha sido siempre distinta según el momento histórico, la cultura o la vertiente de pensamiento en que se construya. Parece que el castigo divino de la confusión de las lenguas en Babel hubiera tenido esta terrible particularidad y no nos hubieran contado la historia completa.

La universalidad de la paz radica sólo en la común aspiración a ella. Ya san Agustín (354-430) se había percatado de que tampoco hay quien no guste de tener paz, y de la existencia de múltiples perturbadores de la paz deduce que también quieren la paz, sólo que es la que ellos desean (1998, p. 479). Por tanto, se puede explicar la multiplicidad de conceptos de paz por la pluralidad de ideas de lo bueno. En otros términos, en la elaboración del significante concurren ya los diversos significados.

En nuestro caso, el de la cultura occidental, la palabra paz tampoco tiene una etimología inequívoca. Los diccionarios suelen coincidir en la raíz latina pax para separarse inmediatamente en los significados inmediatos: Mientras Cabanellas (1981, p. 166) lee pax como tranquilidad o sosiego, Corominas lo hace como pacto dándole inmediatamente el contenido político de firmar un tratado o pacto (1980, p. 444). Emmanuel Kant (1724-1804), por su parte, ha querido encontrar el origen en la voz pah-cio que los griegos "pronunciarían como pax" y que vendría de la tibetana pah-cio, que significa el que promulga la ley, inmediato argumento para su teoría (1988, p. 228). Con la raíz pax, se relacionan ideas tan disímiles como país o trabajo. La propia investigación filológica está cargada de intencionalidad y normativismo.

La necesidad de abordar, pues, la noción de la paz no deriva de una desfiguración de un concepto claro que luego nos llega podrido de malentendidos, roído de omisiones y con añadidos inusitados, como diría Marguerite Yourcenar (aunque como veremos se trata también de todo eso), sino de la oscuridad que está en el origen mismo de la palabra.

En lo que sigue, por tanto, me propongo elaborar un contenido de la palabra paz que ha de ser por fuerza político (y trata de ser lo menos normativo posible), empezando por discutir la noción más simple y descriptiva de la paz y examinando sus objeciones más notables. Remontarse hasta el medioevo cristiano me ha parecido indispensable por estar allí el núcleo de las ideas centrales en el debate sobre el objeto de la indagación, por constituir un ingrediente decisivo en las posteriores elaboraciones –incluso las más radicalmente seculares– y por resaltar el marco cultural en el que se mueve esta reflexión.

1. La paz política

En su doctrina san Agustín distingue nueve tipos de paz que van ascendentemente desde la paz del cuerpo hasta la paz de la ciudad celestial, y que podríamos agrupar de diversas maneras. Aquí nos interesa examinar la paz de los hombres, la ordenada concordia (1988, p. 482).

La concordia es de dos tipos: la paz de la casa y la paz de la ciudad. Existe un tercer grado de la política humana, que es el orbe de la tierra, pero en dicho espacio habitan las naciones extranjeras con quienes se ha sostenido y se sostiene continua guerra (pp. 476-477). Debemos deducir que en el ámbito de la política pueden existir la paz doméstica y la paz terrenal, entendida como paz de la ciudad, no así una paz del orbe que vive en guerra perpetua. Así, la paz política se distingue de las específicas paces del cuerpo y del alma, de la paz del hombre con Dios y de la paz celestial. Lo peculiar de la paz política, como luego va a señalar santo Tomás, es que se da de hombre a hombre.

En su estudio sobre la paz, santo Tomás de Aquino (1225-1274) retoma el planteamiento de san Agustín para proponer su noción de paz y los subsiguientes pecados que se oponen a ella, con una primera diferencia y es que él incluye en la paz política también al orbe todo, no limita la paz y la preocupación por ella al campo del nosotros sino al de todos los hombres. En adelante asumo la idea de la paz política en un sentido universal o que se abstrae de territorialidades.

La paz es unión de apetitos: con esta expresión el Aquinate se ancla en la tradición clásica que concibe el πολµοσ y el duellum como escisión, y construye una noción de paz como opuesta a aquellos, aunque conservando la idea de πολµοσ en términos metafísicos. La paz es así un concepto extenso (genérico) que incluye diversas especies, una de las cuales es la concordia, también llamada por los intérpretes paz social (Aquino, 1959, p. 907) y que aquí llamaremos paz política manteniendo el sentido aludido, para evitar confusiones con la idea de paz social que aparecerá en la modernidad asociada a la irrupción de la cuestión social.

La concordia es diferente de la paz personal: A la paz se opone una doble disensión: la del hombre consigo mismo y la del hombre con otro. A la concordia se opone solo esta segunda (Aquino, 1959, p. 921). Por tanto, queda dicho que una doble unión es esencial a la paz. Una, resultante de la composición de los propios apetitos en uno, y otra, resultante de la unificación del apetito propio con el ajeno (p. 921).

La concordia, paz política, es una especie del concepto de paz que a su vez es acto de la caridad. El tipo de especie de que se trata lo podemos ver con mayor precisión cuando el Doctor Angélico analiza lo que llama pecados contra la paz con el prójimo, y en primer lugar, la discordia, que está en el corazón. En segundo lugar, la porfía, que está en la palabra. Y, por último, lo tocante a la acción: el cisma, la riña, la guerra y la sedición (Aquino, 1959, p. 1054).

Todos estos pecados se pueden resumir en el vicio de la disensión que se opone a la paz (p. 926). Se disiente de palabra o de obra, pero cuando se disiente ya hay una cesura en el corazón, lo que no siempre es malo pues tiene sus excepciones. Empero, los actos que se oponen a la concordia como paz política, en tanto comprometen a la multitud (multitudinis) son claramente la guerra y la sedición. La guerra que es como de multitud a multitud y la sedición que se da entre las partes de una muchedumbre que disienten entre sí (Aquino, 1959, p. 1090). En contraste, la riña, que atiende a la forma de la guerra, se diferencia porque es privada y compromete a unos pocos, no siendo evidente que atente contra el bien de la paz que se expresa en la unidad de la multitud.

Las diferencias con el cisma son más notables. El cisma habla de la unión espiritual no de la unión temporal, el cisma no implica lucha corporal en tanto esta es sustancial a los otros tres pecados de obra. Es decir, a pesar de ser agrupados por su característica de acción contra la paz, el cisma, la riña, la guerra y la sedición tienen diferencias notables entre sí, de las cuales me interesa destacar aquellas que hacen de la guerra y la sedición obras políticas opuestas a la concordia, entendida como paz política.

Este rigor para identificar diferencias en un concepto complejo y extenso como el de paz, permite que tanto san Agustín como santo Tomás admitan no solo una pluralidad de paces sino también destiempos en la realización de ellas. Puede haber paz en la unidad política y guerra en el exterior, paz del hombre con Dios y sedición, hay una coexistencia de algunas especies de paz con otras especies de disensión en el mismo tiempo, lugar y sujeto. El principio de contradicción solo se aplica a la misma especie, por ejemplo, no puede haber sedición y paz en la sociedad política al mismo tiempo. De esta manera los teólogos medievales aparecen como realistas y moderados respecto al maximalismo de ciertos adalides de la paz en los finales del siglo XX y en los albores de