El pensamiento tradicional africano: Regreso al Planeta negro

Por Ferran Iniesta

Este libro ofrece un recorrido por la mansión del pensamiento africano, desde sus fundamentos milenarios hasta sus modificaciones en los últimos siglos de agitación esclavista y moderna. Según el autor, el pensamiento es una cualidad específicamente humana que cada cultura ha desplegado de forma particular; ningún pueblo puede avanzar ni llegar a cierta plenitud clásica si se apoya exclusivamente en modelos de pensamiento ajenos, lo que le lleva a afirmar que la enfermedad principal del África contemporánea es justamente el servilismo teórico de sus dirigentes hacia la política, la economía y la filosofía occidentales y a proponer la recuperación del pensamiento integrador africano, claramente diferenciado de la dialéctica (oposición irreductible de contrarios) que desde Aristóteles preside la filosofía europea. Así, en estas páginas se da la palabra a los pensadores africanos, aquellos que se apoyan en la antigua metafísica, en las grandes cosmologías y en el respeto por el animismo, porque son hoy los únicos pensadores que hacen frente al modelo moderno, impregnado de individualismo insolidario y de progresismo destructor. Son ellos los que hoy empiezan a imponerse como única ruta para la superación de ese modelo global en el que la humanidad avanza hacia el desastre climático y social, los únicos capaces de ofrecer perspectivas para África y de romper con la “eurofilosofía” y con su incapacidad para convivir con el mundo.

• Idioma: Español
• Editorial: Los Libros de la Catarata
• Fecha de lanzamiento: 31 ago 2012
• ISBN: 9788483197486

Ferran Iniesta

Doctor en Historia y profesor de Historia Africana en la Universidad Autónoma de Barcelona. Ha sido profesor de historia en Dakar y Antananarivo (Madagascar).

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Ferran Iniesta

El pensamiento tradicional africano

Regreso al Planeta negro

    

Créditos

Ferran Iniesta

Profesor en la Universidad de Dakar y en la de Antananarivo, es actualmente profesor titular de Historia de África en la Universitat de Barcelona y dirige el equipo de investigación GESA (Grup d’Estudi de les Societats Africanes) y la red de investigadores ARDA (Agrupament de Recerca i Docència d’Àfrica). Entre sus publicaciones pueden destacarse: Antiguo Egipto. La nación negra (Barcelona, 1989), El Planeta negro. Aproximación histórica a las culturas africanas (Madrid, 1992, 1998 y 2002), Kuma. Historia del África negra (Barcelona, 1998) y Emitai. Estudios de historia africana (Barcelona, 2000). Como editor científico cabe señalar: Ètnia i Nació als móns africans (Barcelona, 1994, con Ch. Coulon), África en la frontera de Occidente (Madrid, 2002, con A. Roca), La frontera ambigua. Tradición y democracia en África (Barcelona, 2007) y El islam del África negra (Barcelona, 2009).

La edición de este título es una iniciativa de casa áfrica con motivo de la conmemoración del 50 aniversario de la independencia de diecisiete estados africanos.

Diseño de la colección: Estudio Pérez-Enciso

Diseño de cubierta: Jacobo Pérez-Enciso

© Ferran Iniesta, 2010

© Casa África, 2010

© Los Libros de la Catarata, 2010

Fuencarral, 70

28004 Madrid

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www.catarata.org

ISBN digital: 978-84-8319-748-6

ISBN libro en papel: 978-84-8319-513-0

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Prólogo: Regreso al Planeta negro

A mis amigos, maestros de tradición y reconstructores de África:

Mbombok Nkoth Bisseck, in memóriam

Manassé Esoavelomandroso

Cheikh Yero Ndiaye

Mbombok Bamut Basso

Robert Ndebi Biya

Hacia 1995, el físico y teólogo Raimon Panikkar comentó jocosamente a un grupo de amigos que nos reuníamos en su casa: "He leído con sumo interés El Planeta negro y me ha gustado mucho, pero no he logrado averiguar si es la obra de un sabio o de un irresponsable". El grupo estalló en una carcajada, y yo personalmente me sentí, a un tiempo, halagado y algo confuso. Panikkar aludía así al ensayo, escrito en 1989, que esta misma editorial publicó por vez primera en 1992 en Madrid y del que se hicieron luego otras dos ediciones en castellano (1998, 2002) y una versión francesa en París (1995), fuertemente modificada, bajo el título de L’Univers Africain.

El teólogo indocatalán tenía sólidas razones para dudar de la solidez sapiencial del autor de aquel trabajo. Marxista en mi juventud, entregado luego durante casi dos décadas al racionalismo universitario, mis años de trabajo en países africanos me habían llevado a cuestionar cada vez más mis certidumbres modernas. De hecho, hacia los 45 años, mi ensayo histórico-antropológico sobre El Planeta negro expresaba una ruptura decidida con los axiomas científicos e ideológicos que presiden la mentalidad occidental de los últimos siglos, pero sólo intuía la presencia de vías alternativas en el pensar, actuar y sentir. Por eso, el comentario amable e incisivo de Panikkar podía expresar agrado, sorpresa y cierta perplejidad por no detectarse en aquel texto unos valores claramente fundados en otra percepción del mundo. No había excusa posible, pero un cuarto de siglo de racionalismo —político y científico— me había separado de cualquier fuente experimental de índole tradicional. Ésa era la causa de que la obra fuese más bien la de un autor irresponsable, ya que por aquellos días yo carecía de cualquier conocimiento y bagaje espiritual, y el que poseía desde la infancia lo tenía oculto y reprimido bajo mi arrogancia ilustrada.

Aunque a lo largo de mi vida he escrito otras obras y trabajos, curiosamente fue aquel ensayo el que me ha definido científicamente en algunos círculos especializados de Europa y África durante 20 años, tiempo en el cual mi evolución personal hacia el espacio tradicional ha sido constante y radical. Hace mucho tiempo que el autor de El Planeta negro se fue, pero mis amigos universitarios siguen anclados en aquel trabajo, probablemente porque su estima por mí les obliga a mantener la imagen de un científico antioccidental, rupturista y algo enfant terrible. Se lo agradezco sinceramente, porque eso indica su benevolencia y su calidez humana hacia mí, pero hace ya muchos años que aquel autor desapareció y poco a poco se fue formando un científico de raigambre antigua, tradicional, apoyado en axiomas y evidencias cada vez más opuestas a la deriva ideológica del sistema moderno mundial. El paso de los años, las múltiples actividades cuantitativas en las que los universitarios solemos dispersarnos y una cierta pereza para volver a escribir sobre rasgos generales de las culturas de África, todo ello ha postergado volver sobre aquel libro irresponsable y hablar desde axiomas claros: con todo, el regreso era una exigencia respecto a los lectores, pero también una clarificación escrita para mi memoria personal. Debo agradecer, pues, a Los Libros de la Catarata su demanda de esta nueva obra.

No deja de ser una simpática contradicción que mi aceptación se deba a las presiones de un economista de perfil crítico y posiciones próximas a las teorías marxistas del desarrollo, el doctor Antonio Santamaría, que es, ante todo, amigo, además de eficiente y honesto compañero de investigaciones desde hace tiempo. Fue Santamaría quien insistió, en nombre del equipo editor, que escribiese un manual breve sobre filosofía africana. Cuando por fin acepté, en buena medida por mi convicción de que ese escrito era una deuda mía hacia hipotéticos lectores, puse como condición que el título fuese pensamiento. Aparecían dos obstáculos, el primero es que Pensamiento africano ya es título existente desde 1983 (Alassane Ndaw, Dakar) y, desde luego, con un contenido y una calidad que yo ni puedo ni pretendo emular. El segundo contratiempo era ideológico, ya que los amigos de la editorial, con la mejor intención, pensaban que hablar de filosofía africana era más respetuoso y colocaba a los africanos en pie de igualdad con europeos y otros pueblos del mundo; a esto puedo añadir que una amplia corriente de autores africanos reivindica con orgullo una filosofía africana (Obenga, 1990; Bidima, 1995) y que, además, rechazar el término de filosofía parece a priori negar a las culturas de África las excelsitudes del pensamiento occidental.

Finalmente, mi opción, aunque algo forzada, espero que sea la más apropiada: si bien lo que hago es hablar simplemente del pensamiento africano, de su forma de concebir el mundo y operar conscientemente en él, he optado por añadir el adjetivo tradicional, porque desafortunadamente muchos lectores pueden suponer que hay un pensamiento moderno africano, lo cual es una grave equivocación. El pensamiento africano, aquel que es genuina e históricamente definible como africano, es tradicional: el pensamiento moderno en África —incluida la filosofía occidental— es importado y de escasa implantación o africanización. Por este motivo, los que en su día fueron pomposamente denominados en las universidades como jóvenes filósofos africanos (Hountondji, Towa), hoy ya poco tienen de jóvenes —el tiempo es implacable— y nada han aportado al conocimiento de las sociedades africanas, justamente porque sabían más de Aristóteles y Marx que de Trismegisto y Ogotemmeli. No hay que engañarse con discursos igualitarios bienintencionados, el pensamiento africano es específico de África, por más que forme parte del pensamiento vivo y cambiante de nuestra especie. A su vez, el pensamiento globalizado del capitalismo ni es universal ni surge de una humanidad abstracta y supuestamente liberada de trayectos históricos.

Algo distinto, y legítimo, es preguntarse por qué ese pensamiento de las culturas de África no ha sido capaz de frenar la trata de esclavos o impedir la ocupación colonial europea, tal y como lo han hecho numerosos autores (Eboussi-Boulaga, 1977; Diagne, 1981; Mappa, 1998; Ellis-Ter Haar, 2005; Minyem, 2010). La respuesta más adecuada, como dirían los sabios de antaño, podría ser otra pregunta: ¿por qué con una filosofía tan elaborada y brillante como la occidental no se pudo evitar el dualismo del pensamiento moderno, con su secuela de colonizaciones, esclavitud, guerras mundiales y globalización ecocida y etnocida? No sé por qué razón debiéramos esperar de la sabiduría ajena aquello que la nuestra no fue capaz de lograr. Algo semejante podemos decir acerca de los pensamientos asiáticos o amerindios, que, a despecho de su profundidad, no pudieron ni preservar a sus sociedades de formas dictatoriales ni evitar la conquista occidental moderna: ni siquiera esas grandes concepciones han podido frenar la fascinación que sobre amplios sectores intelectuales de sus pueblos ejerce el peor y más vulgar de los pensamientos dualistas y materialistas del Occidente moderno. África fue derrotada por el pragmatismo de una Europa ilustrada que se enriquecía con el comercio y las plantaciones de esclavos, una Europa que previamente derrotó su propia tradición.

Puede que la pregunta debiéramos formularla al revés: ¿cómo sobrevive el pensamiento africano tras 500 años de calvarios esclavistas y modernos? Este interrogante tampoco es muy distinto del que nos lleva a indagar cómo es posible que en el 2010 de la era cristiana, y en plena globalización moderna, sobreviva el cristianismo y —en tierras afroasiáticas— lo hagan, asimismo, las tradiciones hindúes, budistas, musulmanas y africanas, aunque sea en mal estado y con variantes degradadas. El laicismo como pensamiento moderno —su más radical versión es el republicanismo francés— controla los aparatos del Estado moderno y, sin embargo, genera insatisfacción y vaciedad: tal vez no haya retorno significativo al pensamiento tradicional cristiano en Occidente, pero el malestar moderno conduce a minorías intelectuales a buscar alternativas en pensamientos orientales, todos ellos de corte rigurosamente antiguo, tradicional, espiritual.

En pleno esplendor del individualismo globalizado, posiblemente la sorpresa —o milagro— sea la resistencia formidable y el vigor que manifiestan los diversos mundos tradicionales y el frescor renovado de sus milenarios pensamientos. Tal vez ésta sea una reflexión bastante más pertinente que seguir hablando del —supuesto— carácter irreversible del modelo moderno. En su época, también muchos creyeron que el Imperio romano era invencible, hasta que su modelo se desplomó; tampoco, felizmente, hemos tenido que soportar ni gulags ni reichs de mil años, como algunos soñaron no hace tanto tiempo, y muchos seguiremos laborando activamente para que el modelo moderno se hunda desde su centro y desde su periferia. Ahora bien, la única garantía de despliegues culturales alternativos son los pensamientos tradicionales que perviven en todo el planeta y que andan lejos de apagarse, porque la tradición se expresa en diversidad de formas culturales y muestra una notable plasticidad en su pensamiento hecho historia. Hoy, el pensamiento africano es uno de los grandes pilares que sustentan la sabiduría humana y, con ella, la posibilidad de dejar atrás la desesperanza y vacuidad del desierto moderno.

No vamos a anticipar aquí qué se entiende por filosofía, ya que todo el apartado final de este trabajo se dedica a elucidar el tema, pero sí conviene aclarar que hay términos que han adquirido en el lenguaje corriente un significado muy distinto al que tuvieron en su origen. Para los europeos antiguos y medievales el amor a la sabiduría era algo bastante diferente del sentido restrictivo de razón razonante, que suele darse hoy en día al vocablo filosofía. Dicho de forma simple, el sentido helénico de la filosofía estaba muy próximo al de la sabiduría, tal y como se entiende en casi todas las tradiciones, pero el triunfo paulatino a finales de la Edad Media de una concepción racionalista alejó la filosofía europea de lo que durante 2.000 años había sido su espacio histórico: la concepción tradicional de la existencia, en su variante europea.

Por supuesto, lo que hoy entendemos por filosofía excluye cualquier dimensión de conocimiento que no sea objetivable o cuantificable y se ha convertido en un sistema de reflexión auxiliar de otras ciencias sociales con igual vocación analítica y separativa. Por este motivo, no deseamos hablar de filosofía africana, como tampoco hay una filosofía china o una filosofía amerindia, por más que los nacionalistas modernos de esos países reivindiquen por motivos igualitarios el término filosofía. Muy al contrario, la moderna filosofía es mucho más limitada, menos ambiciosa y con un horizonte más estrecho que cualquier pensamiento clásico de una sociedad tradicional, como iremos viendo al describir la concepción africana del mundo y la existencia. Tras Platón, el campo filosófico europeo ha ido empequeñeciéndose e, incluso, podríamos afirmar que después de Hegel el ámbito filosófico no ha dejado de contraerse.

Cuando hace 20 años me planteé analizar, dentro del sistema humano, su particular Planeta negro, su especificidad, su personalidad histórica y sus variedades políticas, el análisis me llevó a considerarlo como la última gran frontera activa frente a una modernidad invasora. No obstante, la derrota tradicional en Europa y el grave disfuncionamiento del Estado moderno en África me habían hecho pensar en una peculiaridad de las culturas negras que las distinguiría nítidamente de otras culturas tradicionales. Probablemente no es así, sino que el ataque colonial tardó más en producirse y, por la brevedad de su acción corrosiva (apenas el siglo XX), los pueblos negroafricanos han podido distorsionar hasta la caricatura el proyecto homogeneizador de la modernidad. Aun así, quizá haya algunos rasgos específicos que ayuden a mantener con mayor fuerza en África la magia del mundo, el reconocimiento de su sentido y el de la existencia, como veremos en el tercer capítulo (Una teología de la proximidad). Otros aspectos culturales africanos, como la realeza, que abordaremos en el segundo capítulo, aunque siguen presentes en la actualidad, puede que hayan perdido parte de su pujanza clásica, por el grave desgaste que sufrió esta institución política durante los siglos de guerras en pos de la producción masiva de esclavos.

Me resistía a escribir sobre la tradición africana, sobre su pensamiento existencial, posiblemente porque con los años he ido aprendiendo —como dijo Platón en la Carta VII— que sobre aquello que es realmente importante no se escribe, simplemente se vive. No deseaba desvelar nada relevante sobre la antigua sabiduría, sus símbolos y ritos, el sentido de sus diversas iniciaciones al conocimiento total, pero admito que mi purismo no estaba plenamente justificado, ya que, como le comentó Giacomo Casanova a un amigo, por más que se desvelen formalmente los ritos iniciáticos (masónicos en su caso), nada se entenderá si el receptor no está personalmente preparado. Pienso, pues, que no hay riesgo, ya que no describiré rituales, y, aunque lo hiciese, la mayoría de lectores modernos seguirían tan adormecidos e insensibles como antes; mi intención es modesta: ayudar a algunos a cierta comprensión del mundo africano, dejar breve constancia escrita de que no todos los especialistas en África somos modernos y filósofos y rendir homenaje a los hermanos africanos que, con su tolerancia y sabiduría, me ayudaron lentamente a regresar a la casa del