Modernidad tarahumar: Seguir siendo rarámuri

Por José Luis Bermeo Vega

Esta obra analiza la conflictiva relación del pueblo tarahumar entre la concepción del ser humano armónico y la resistencia de la marginación como estrategia ante la concepción económica del recurso y la fuerza de producción.

• Idioma: Español
• Editorial: Universidad Iberoamericana A.C.
• Fecha de lanzamiento: 17 ene 2025
• ISBN: 9786072670907

Vista previa del libro

Modernidad tarahumar: seguir siendo rarámuri - José Luis Bermeo Vega

MODERNIDAD TARAHUMAR

MODERNIDAD TARAHUMAR

SEGUIR SIENDO RARÁMURI

José Luis Bermeo Vega

Universidad Iberoamericana

Página de legales

universidad iberoamericana ciudad de méxico

biblioteca francisco xavier clavigero

d. r.

© 2024 Universidad Iberoamericana,

a. c.

Prol. Paseo de la Reforma 880

Col. Lomas de Santa Fe

Ciudad de México

01219

[e-mail]

Primera edición: diciembre 2024

ISBN: 978-607-26709-0-7

Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.

Hecho en México.

Digitalización: Proyecto451

Índice de contenido

Portada

Portadilla

Legales

Prólogo / Patxi Lanceros

Introducción

LO ÉTNICO Y LO NACIONAL

Imaginario y respectividad étnica

De la ob-ligación étnica a la re-ligación nacional

De legados a destinos: la continuidad étnica

Ficciones modernas

El lugar de la perplejidad: consensos y discrepancias

EN LOS REPLIEGUESDE LA GEOGRAFÍA Y EL TIEMPO

El rigor del suelo y del clima

De las estribaciones a las crestas

En los confines de la nación

Vivir en la Sierra

La comunidad del maíz

Plastificar el imaginario y replegar el tiempo danzando

Matachines

Fariseos

Rutúburi o yúmari

PAWICHIKI

El diario, ¿experiencia pasada y vigente?

Imaginario y fiesta

Matachines

Fariseos

Yúmari

El círculo y la fiestaLos puntales de la identidad cultural

LA ZONA DEL (DES)ENCUENTRO

Democracia o consensos

Tratar enfermedades o enfermos

La escuela

Una defensa inédita de la tierra

¿Recuperación o (re)invención?

MÉXICO IMAGINARIOVERSUS MÉXICO PROFUNDO

Las comunidades imaginadas

Articulación simbólica: las disputas y las fracturas

México imaginario versus México profundo

Verticalidades versus lateralidades

La nación lateral

Naciones verticales

Heterogeneidad versus heterogeneidad

MAGMAS SOCIALES Y NACIONES

La nación desmoderna y la lógica de unidades

Magma de magmas

CONCLUSIÓN

La solidez del sauco

Respectividad rarámuri

Deslindes y frontera

La última pregunta

REFERENCIAS

Lista de páginas

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

14

15

16

18

19

20

21

23

24

25

26

27

29

30

31

32

33

34

36

37

38

39

40

42

43

44

45

46

47

49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

69

70

71

72

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

105

106

107

108

109

110

111

112

113

114

115

116

117

118

119

120

122

123

124

125

126

127

128

129

130

131

132

133

134

135

136

137

138

139

140

141

Puntos de referencia

Portada

Portadilla

Tabla de contenidos

Comienzo de lectura

PRÓLOGO

Patxi Lanceros

(Re)writing Culture

Un trabajo de investigación antropológica se acredita en campo. El documento que lo expone, que desde luego no ha de ser ajeno a los rigores de la metodología, tiene que conservar rastros de sudor, algunos aromas —hedores— del terreno y registros identificables del colorido local; igualmente, debe transmitir el eco de voces en las que late el rumor de otro espacio, y acaso de otro tiempo. El investigador no está autorizado a tomar la palabra de principio a fin, esto es, para enunciar, desde la discutida altura de la ciencia o de la institución, la verdad de un pueblo o la verdad de un imaginario de una sociedad.

Además, ¿en qué consiste la verdad de un pueblo, de una cultura, de un imaginario? Cada uno de los antedichos términos, empezando por el de verdad, son discutibles: esto quiere decir que son dóciles a la comprensión inmediata, pero hostiles a la comprensión refleja. Y claro está, en un texto que introduce a tan soberbio trabajo de investigación, no nos plegamos (ni podemos ni debemos hacerlo) a la comprensión inmediata para intentar, aun con el riesgo de no conseguirlo, estar a la altura del texto, por lo que hemos de elevarnos a la reflexión. Compromisos del oficio que uno —el autor de este prólogo que el libro no necesita, y que tal vez no le hace ningún favor— acata con resignación y, en este caso, con placer.

El título del prólogo hace referencia, efectivamente, al volumen editado por James Clifford y George E. Marcus, que en el ya lejano 1986 revolucionó a la antropología y conmovió las bases de la etnografía tradicional: Writing Culture. (1) Tanto el seminario que anticipó ese libro seminal como el debate generado por los textos allí reunidos, un debate cuyos ecos aún se escuchan, están en la base del diálogo fecundo que la antropología ha establecido con prácticamente la totalidad de las ciencias y la totalidad de las artes.

El libro que usted tiene en sus manos es otro episodio, y no menor, en una secuencia interminable que pretende y consigue reivindicar la vigencia del trabajo etnográfico en su versión más clásica, es decir, la de la observación intensiva y de la observación participante. Pero el libro sabe, como lo sabe la etnografía de los últimos decenios, disciplina en la que la autoobservación y la autorreflexión han alcanzado grados altísimos de sofisticación y han producido un cambio paradigmático de importantes dimensiones, que la observación no descubre y no ha descubierto nunca un ser agazapado u oculto, una esencia intacta, invariable, circunscrita a su espacio y ajena a los tiempos. (2) Sabe que los tramos, y las tramas, de la experiencia humana social y culturalmente informada no congelan un ser, sino que despliegan un devenir: vertiginoso o paulatino.

A ese devenir, concretado en los tarahumaras o rarámuri, José Luis Bermeo le asigna un nombre que es toda una categoría, a la vez del tiempo y de la sociedad: seguir siendo. Sin duda alguna, sintagma con vocación categorial arrancado del lenguaje ordinario. Pero sintagma que, emancipado de lo cotidiano, al ser elegido como título, desde la portada del libro llama la atención y hace ver la complejidad de su estructura y de su semántica: dos verbos, uno que incorpora dinamismo (seguir) y otro que sugiere la estabilidad más completa (ser); dos formas verbales impersonales, infinitivo y gerundio, que no están limitadas ni orientadas por persona, tiempo, número, aspecto o voz. El equilibrio entre los dos miembros del sintagma insinúa, pero imperativamente (de hecho parece un imperativo categórico), un movimiento interno, y uno que conmueve tanto a los fundamentos de la identidad como a los de la alteridad.

Ese sintagma, ese título —seguir siendo—, logrado tras una fascinante labor de investigación, prepara para la lectura de un trabajo que tiene en su base, lo hemos dicho, la observación intensiva y concentrada, pero a la vez, bifocal, literalmente di-vertida. O cambiando de sentido, la audición atenta pero estereofónica, en la que dos canales co-inciden para reproducir un sonido más adecuado, más natural, si se quiere.

Lo anterior exige, sin duda, una aclaración. El antropólogo observa (mira, escucha, lee, interpreta) in situ, casi sumergido en el ambiente de aquel grupo que constituye su objeto de investigación. Esa venerable disposición, aprendida de algunos clásicos que la practicaron con esmero, puede provocar una especie de ceguera periférica, un desenfoque del perímetro, a veces inadvertido, pero en otras ocasiones metodológicamente cimentado. La observación bifocal o la audición estereofónica, práctica habitual de la etnografía desde hace tiempo, sabe que el presunto aislamiento de los grupos humanos sólo es real en contadas ocasiones. Es una excepción, que ni rechaza ni confirma ninguna norma presupuesta. O es, como en la mayor parte de los casos, una elección deliberada del investigador.

Quizá la cantidad y la velocidad de los intercambios, de las transiciones y las alteraciones, así como lo efímero de las comunicaciones y las conexiones (tal vez siempre parciales) (3) en la posmoderna era global, nos han hecho conscientes de, y sensibles a, esas magnitudes como elementos ineludibles del relato. No ya desde que la globalización se impusiera como tema, problema y espacio común. Tampoco desde que, en la llamada época de los descubrimientos, se comenzara a constituir esa trama a la que Wallerstein nombra sistema-mundo (World-System) (4). No: esas magnitudes han estado presentes, de diversas formas y con distintas intensidades, a lo largo de la aventura humana. Quizá la sospecha —epistemológicamente mal articulada, al menos en sus primeros desarrollos— de la vieja escuela llamada Difusionismo, no era, al fin y al cabo, un completo disparate. Tal vez el conjunto, masivo o discreto, de las comunicaciones, los intercambios, las alteraciones, marca el desafío y la pauta de investigación. Para responder a la exigencia de esos estímulos cruzados, la mirada ha de di-vertirse: fluir en, al menos, dos direcciones. También, el oído ha de afinarse para poder escuchar y traducir otras palabras de/en otros mundos: other Wor(l)ds.

Seguir siendo, como categoría construida y como sintagma estratégico, abre el tiempo indefinido del ser en gerundio al riesgo de los encuentros imprevistos que se suponen tras el seguir en infinitivo. Seguir siendo rarámuri hace memoria y análisis, interpretación y glosa de uno de esos encuentros, en principio imprevistos, que (de)construyen la identidad en la alteridad, y viceversa. O que articulan identidad en y con el metabolismo de las alteridades. Un encuentro, amable u hostil, di-vierte el campo: cierto es que, en muchas ocasiones, la di-versión es trágica o letal, aunque no es éste el caso.

Así pues, el lector descubrirá con interés un encuentro fecundo, uno escrutado por el antropólogo, que ha visto/leído, que ha escuchado voces plurales en dos idiomas, y que ha desencriptado una caligrafía, una sintaxis, un ritual o una fiesta.

Observación etnográfica y crítica textual: (5) encuentro de dos palabras o mundos que se entreveran sin (con)fundirse. El juego entre estos dos campos —tan próximos y tan extraños— descodifica, paso a paso, tiempos y modos, pautas de identidad y sesgos de alteración. Porque los campos se revelan (y aun se rebelan) muy pronto como campos magnéticos o eléctricos: allí es donde juegan las fuerzas, las intensidades y las resistencias. Y es el antropólogo, autor de este libro, el que registra con celo las mínimas oscilaciones y los más tenues movimientos.

Esas oscilaciones, del relato en el mundo de la vida y del mundo de la vida en el relato, son, para quien sepa verlas/leerlas, la base de una historia que recoge el presente de una etnia en una trama de tiempos y de modos: sin duda, una memoria, aunque con dudas pero con convicción, un futuro. Seguir siendo: la lectura imperativa de ese soberbio título se tensa, casi hasta el desgarro, en el melancólico final de este libro, allí donde el tono y la voz queda nos recuerdan a una obra clásica de la ciencia y de la literatura: Tristes trópicos de Claude Lévi-Strauss.

Los campos, magnéticos o eléctricos, cuyos intercambios de fuerza e intensidad, de atracción y rechazo, estudia José Luis Bermeo, entregan como resultado algo que acaso sea decepcionante para los guardianes de la identidad (que son los mismos que aquellos que custodian celosamente la alteridad) y para los nostálgicos de la verdad esencial, acorazada o blindada. Una etnia o un pueblo, una cultura, un imaginario (pero también, como se verá, una persona o un texto), construyen su devenir, su seguir siendo, en un incesante metabolismo, es decir, en una persistente articulación de fuerzas, intensidades y resistencias.

La investigación que está en la base de este libro, prolongada, celosa, acometida con rigor, es un modelo de conducta teórica. La exposición —cuyo orden y estilo, lo sabemos al menos desde Marx, no es el mismo que el de la investigación— logra combinar la exactitud analítica con esa especie de afecto —de afectos— a los que la antropología ha conferido el rango de científico. Y de los que, por otra parte, quizá no sea aconsejable, ni cortés, prescindir.

Un trabajo de investigación antropológica se acredita en campo. Así ha comenzado este torpe prólogo. Así llega a su fin. En el decurso, el campo se ha di-vertido. Se ha mostrado dinámico y complejo. Se ha presentado exigente. Ha exhibido sus desgarros y sus costuras, su trama y su abigarrada urdimbre. Otro tejido, otro texto que ha asumido la responsabilidad de ex-ponerse, es el que usted tiene en sus manos, es al que usted se expone.

1. James Clifford & George E. Marcus, Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography (Berkeley: University of California Press, 1986). La edición en español es Retóricas de la antropología (Madrid: Ediciones Júcar, 1991).

2. Véanse, James Clifford, Itinerarios transculturales (Barcelona: Gedisa, 1999); Dilemas de la cultura. Antropología, literatura y arte en la perspectiva posmoderna (Barcelona: Gedisa, 1995), y Robert Borfosky, An Anthropology of Anthropology. Is it Time to Shift Paradigms (Kailua, Hawái: Center for a Public Anthropology, 2019).

3. Véase el gran trabajo de Marilyn Strathern, Partial Connections (Nueva York: Altamira Press, 2004).

4. La magna obra de Immanuel Wallerstein ha sido publicada en español por Siglo

xxi

en cuatro volúmenes con el título El moderno sistema mundial.

5. La investigación sobre este tópico es amplia. Además de los textos citados, véase Jonathan Boyarin, The Etnography of Reading (Berkeley: University of California Press, 1993).

INTRODUCCIÓN

Un texto como campo

La Sierra Tarahumara, que abarca aproximadamente 65 000 kilómetros cuadrados de la Sierra Madre Occidental en México, toma su nombre de uno de los pueblos originarios que la habitan. El pueblo tarahumar, (6) que ha hecho de la resistencia y el rechazo a la cultura occidental su rasgo más distintivo, en algún momento del siglo xvii asimiló de manera original diversos recursos, conocimientos y elementos religiosos llevados por los misioneros jesuitas, lo cual ahora forma parte esencial de esa identidad persistente.

Resistencia, adaptación y cambio han sido procesos presentes desde el inicio del (des)encuentro del pueblo rarámuri con los colonizadores, procesos que se han multiplicado y acelerado en las últimas décadas debido a la actuación de muy distintos actores sociales: desde el crimen organizado y los grupos que se disputan con los indígenas la tierra, el bosque y los recursos de la sierra, hasta los que a partir de convicciones religiosas intentan fortalecer y recuperar la identidad originaria del pueblo indígena. Todos, en resumen, han contribuido a modificar inapelablemente el lenguaje cultural de una región que, al igual que muchas otras, hoy refleja con nitidez complejas superposiciones de sociedades y aun de épocas muy distintas. El presente trabajo observa dicha complejidad desde el diario del misionero jesuita Ricardo Robles Oyarzun, quien durante 14 años permaneció en Pawichiki y que, al igual que sus colegas de la iglesia local, es actor y autor de esa modernidad sui generis que he llamado tarahumar, en la que nos adentraremos paulatinamente.

Casi 350 años después del primer establecimiento de los jesuitas en la Sierra Tarahumara, a mediados de la década de los setenta, el Vicariato Apostólico, en el contexto del entusiasmo renovador del Concilio Vaticano II, retomado por los obispos latinoamericanos en sus conferencias generales de Medellín (1968) y Puebla (1979), inició una novedosa experiencia de trabajo evangelizador, conocida como pastoral de acompañamiento. La fórmula era sencilla: misioneras y misioneros de distintas congregaciones religiosas se instalaban en zonas predominantemente indígenas para adentrarse en la cultura y la lengua con la intención de desarrollar acciones que dieran respuesta a las necesidades expresadas por la comunidad.

En 1983 el obispo José Llaguno encargó al jesuita Ricardo Robles, responsable de uno de estos proyectos y asentado en Pawichiki, que iniciara la redacción de un diario de campo. Veinte años atrás, Robles había llegado a la sierra como estudiante, de manera que, cuando comenzó su experiencia, ya manejaba con cierta fluidez la lengua, aunque era consciente de lo mucho que le faltaba todavía para conocer a fondo la cultura indígena. De aquel encargo del obispo resultaron 1346 apretadas páginas, escritas entre agosto de 1983 y noviembre de 1994.

El valor excepcional de este documento reside, en primer lugar, en el registro minucioso y prolongado de la vida cotidiana de la comunidad —celebraciones, rituales, discursos, charlas—, el cual se acompaña de reflexiones personales, lo que constituye un recuento muy completo del devenir de una comunidad indígena que se ve fortalecida con la presencia permanente de un sacerdote —figura fundamental en las grandes fiestas—, pero también amenazada ante los múltiples cambios socioeconómicos y medioambientales que ocurren en el entorno. No menos interesante es el proceso de transformación que vive el autor del diario: filósofo y teólogo, pero, sobre todo, hechura de un mundo en el que el individuo y la razón son premisas esenciales, Ricardo Robles se adentra en una cultura radicalmente distinta que lo interpela y transforma sus concepciones del ser humano, del mundo y de Dios.

Por otro lado, el estilo y el formato del diario cambian conforme evolucionan la preocupación y el sentido del trabajo. En los primeros años predomina un interés etnográfico por conocer a fondo la cultura, lo que se traduce en relatos desmesurados, rígidos, casi obsesivos, sobre celebraciones, ritos, lugares, personas y diálogos. Estas páginas del diario incluyen dibujos, esquemas y diagramas que configuran un vasto campo para el quehacer historiográfico, antropológico o sociológico. Poco a poco, el texto de Robles va obviando (aunque nunca en exceso) los detalles en las narraciones de los acontecimientos más significativos de la comunidad, al tiempo que amplía los ejercicios de introspección, así como las valoraciones críticas acerca del trabajo en el puesto misional y del quehacer y sentido de la pastoral indígena. Para la teología y la eclesiología, resultan interesantes en particular las comparaciones que el autor establece entre la fe austera y predominantemente discursiva, que aprendió de niño, y la que descubre en una comunidad que hace palpable su credo a través de la fiesta.

En los últimos dos años del diario prosiguen las descripciones y reflexiones, pero Robles incluye algunos documentos sintéticos, redactados con diversos propósitos, en los que recoge de forma estructurada la visión del mundo rarámuri que obtuvo desde su situación privilegiada y de la comprensión de su papel como acompañante de aquel pueblo. Son textos que iluminan retrospectivamente las páginas escritas durante la primera parte de su larga estancia; en ellos deja ver cómo la actuación de la Iglesia local —en particular la de los misioneros que desarrollaron la pastoral de acompañamiento— contribuyó a fortalecer una cultura que, si bien se ha caracterizado por su capacidad de resistir adaptándose a los cambios, ve seriamente amenazada su subsistencia. También son valiosas sus consideraciones respecto a los derechos de los pueblos indígenas y la necesidad de que agentes externos colaboren en su defensa.

Resulta importante no perder de vista que estas experiencias de inserción entrañaban una intencionalidad manifiesta: la llamada opción preferencial por los pobres y la liberación integral que ésta implicaba. (7) A diferencia de las interpretaciones que se dieron en otras regiones indígenas del país y que, en el caso de Chiapas, por ejemplo, convergieron en aquellos mismos años con la alternativa armada del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, en la Sierra Tarahumara la liberación integral que buscaba la pastoral de acompañamiento equivalía a una manera de colaborar con el pueblo rarámuri para encontrar las formas más eficaces de fortalecer su identidad cultural y resistir los embates del entorno sociopolítico, que algunos consideraban (y lo siguen haciendo) como civilizadores. En el terreno eclesial esto se traducía en la construcción de una Iglesia autóctona que, por otro lado, tampoco estuvo exenta de incomprensiones y cuestionamientos serios por parte de un sector de la Iglesia institucional. (8)

Así, a partir del interés por conocer la lengua y la cultura, hasta la defensa abierta del rarámuri en la que Ricardo Robles empeñó su vida, el Diario de Pawichiki es testigo puntual de un trabajo enfocado en recrear y apuntalar el imaginario indígena frente al avance incontenible de un imaginario nacional pretendidamente unitario y hegemónico. Dos cuestionamientos atraviesan de principio a fin el diario: ¿cómo se construye el imaginario social que da unidad a este pueblo? y ¿de qué manera este imaginario se modifica y adapta, se fortalece o debilita, ante los cambios del entorno? En estas páginas me propongo responder ambas preguntas recurriendo al relato de Robles en tanto campo etnográfico. Es importante hacer desde ahora una anotación sobre el adjetivo que utilizo deliberadamente: etnográfico.

Los textos que dan cuenta de una experiencia que ha dejado de ser suelen dar mucho vuelo a la especulación irrestricta —apunta LaCapra—, así como a la identificación proyectiva y la ventriloquía, a las que algunos historiadores, por ejemplo, se ven obligados a recurrir para recuperar las voces perdidas del pueblo en casos que se distinguen por la falta de evidencia mínima. (9) Esta no es la situación del diario de Robles, una de cuyas cualidades es precisamente que, al enfocarse en el rarámuri, recupera la voz y la actuación de la gente, por lo que el sesgo del documento es, en todo caso, contrario al que impera en los textos oficiales del Estado o de la Iglesia. Por ello, en el diario se observa una experiencia clara y en cierto modo perdurable: la del pueblo rarámuri de Pawichiki, mediante la cual se puede acceder a su imaginario social.

Por otro lado, aunque en los inicios del diario se ve un esfuerzo claro de separar el dato objetivo de la percepción de su autor, no existe en realidad una intención objetivista: la recuperación de las voces del indígena a la que hago referencia se logra gracias a una atención flotante, (10) herramienta distinta a la que emplean los trabajos etnográficos sobre la comunidad tarahumara, anteriores al documento de Robles, cuyas intenciones académicas constituyen, al mismo tiempo, los límites de sus abordajes. Si parafraseamos a Michel de Certeau, podríamos decir que la antropología, como la historia, nunca es confiable. (11) Salta a la vista la brecha existente entre los esfuerzos académicos de describir y teorizar, y el relato de una experiencia que sólo es posible narrar después de permanecer muchos años en el lugar. De ahí que, a diferencia de los trabajos que normalmente se emplean como fuentes, los textos de Robles o Lumholtz, por ejemplo, son verdaderos campos etnográficos.

Detengámonos en un ejemplo sencillo. Una de las experiencias más notorias al incursionar en la cultura tarahumar es la plasticidad del tiempo: tan o más disímil que la lengua, la indumentaria o las vistosas ceremonias festivas, el tiempo rarámuri es probablemente lo más desconcertante en la experiencia de (des)encuentro. Y por tiempo entiéndase no sólo el huso horario, sino la proyección histórica. El fracaso de las políticas nacionales de integración —señala Jesús Sariego— tiene como raíz una marcada incompatibilidad entre las concepciones occidentales del desarrollo y las visiones indígenas sobre el bienestar, y continúa más adelante:

Todo rarámuri debe seguir el buen camino, el que Dios-Onorúame estableció desde el principio del mundo; debe respetar la tradición, repetir lo que hicieron los anayáwari (antepasados) y seguir celebrando fiestas, ofreciendo maíz y tesgüino a Dios. No hay duda de que un paradigma ético de tal naturaleza contradice el concepto occidental del desarrollo, el crecimiento, el cambio y la innovación. Esta diferencia de perspectivas parece explicable si tomamos en cuenta que los tarahumaras, como los demás grupos étnicos de la Sierra, entienden la vida a partir de un esquema cíclico —y no lineal, como en la cultura occidental— ligado al ritmo de las estaciones. (12)

Entrar a la Sierra Tarahumara es introducirse en un ritmo de tiempo apartado de agendas y previsiones. En el devenir de la comunidad de Pawichiki, narrado en las páginas del diario, se percibe nítidamente ese tiempo, dislocado de su entorno, donde tiene lugar una historia específica vinculada con individuos concretos y con sus modos de organización. (13) Este apunte no es menor.

Del mismo modo que el imaginario nacional coexiste con otros en el mundo, de los que difiere en sus contenidos, formas y tiempos, el imaginario rarámuri —como otros imaginarios marginales, pretendidamente subsumidos o subsumibles en uno dominante— sigue un decurso propio, autónomo, cuyo destino no se puede anticipar. De ahí que al final de estas páginas nos preguntaremos —como muchos lo han hecho— si los rarámuri son un pueblo destinado a diluirse en la fragua (ahora multicultural) de la nación mexicana. Mi respuesta es, ya la he dicho, no lo sé. Me llevará algún tiempo exponer por qué no creo que esto será así, al menos en el mediano plazo, y propondré una manera pertinente de plantear esta interrogante.

La reflexión, en este sentido, se enfocará en mostrar cómo la persistencia del imaginario rarámuri revela dos hechos indiscutibles. Por un lado, el de la heterogeneidad e inestabilidad del imaginario nacional, señalado ya en pleno apogeo del esfuerzo uniformador del nacionalismo revolucionario: En nuestro territorio —decía Octavio Paz— conviven no sólo distintas razas y lenguas, sino varios niveles históricos. Hay quienes viven antes de la historia; otros, como los otomíes, desplazados por sucesivas invasiones, al margen de ella. Y sin acudir a esos extremos, varias épocas se enfrentan, se ignoran o se entredevoran sobre una misma tierra o separadas apenas por unos kilómetros. (14) Por otro lado, menos obvio pero relacionado con lo anterior, me interesa mostrar que la persistencia de los grupos subnacionales desempeña un papeltan determinante en la conformación del imaginario nacional como el que juega cualquier otro actor estatal, por ejemplo, o global. Por tanto, preguntar en función de la idea de un par de imaginarios estáticos y confrontados, es decir, si uno terminará suprimiendo al otro, o si este se diluirá en aquel, me parece un punto de vista simplista.

Una perspectiva así —si se considera el carácter etnográfico del diario— sólo puede establecerse a partir de una experiencia muy larga en campo. Los estudios de corto plazo difícilmente permiten calibrar en todo su alcance el compromiso de los rarámuri con un pasado que, lejos de hacerlos seres indeterminados y modelables por el flujo de una historia ajena a ellos, les confiere una condición que les permite definir su propia postura y estrategias frente a distintos contextos socioculturales. Precisamente ese tiempo insólito en el que viven y el compromiso con su pasado le confieren un vigor extraordinario a la comunidad rarámuri. De modo que, así como situamos en el pasado la experiencia de Robles, la de la comunidad que describió en su diario no ha dejado de ser en tanto que sigue presente en el compromiso con el pasado que mantienen los miembros actuales de esa comunidad todavía rarámuri. (15) En esto radica, finalmente, la condición de utilizar un texto pasado como campo para elaborar un relato al mismo tiempo histórico y etnográfico.

Antes de adentrarnos en la experiencia del diario, propongo esclarecer los términos de la ecuación. Es decir, si las preguntas que encauzan nuestra mirada a dicho texto tienen que ver con los elementos sobre los que se apoya la respectividad étnica de los rarámuri, los mecanismos con los que se establece y mantiene la frontera con el imaginario chabochi, y el desgaste que sufre el filo de las herramientas con las que se corta y separa un grupo de otro, por lo que será necesario, en principio, delimitar los conceptos de etnia y de nación, a lo que me abocaré en el primer capítulo de este trabajo. En un segundo momento, me encargaré de presentar de manera esquemática algunos elementos de la cultura rarámuri, enfocándome en las adaptaciones que el pueblo ha hecho para responder a las condiciones extremas que la geografía y la presencia chabochi les han impuesto. Incluiré un breve recorrido por la historia que es posible rastrear con algo más de evidencia a partir del siglo xvii. Esta parte no aspira a ser una descripción etnográfica de los rarámuri; su función es la de proveer el contexto necesario para entender el tercer y cuarto capítulos, donde recupero los elementos más relevantes, según el Diario de Pawichiki, para la formación y regeneración del imaginario grupal, así como para explorar el territorio de la interacción entre tarahumares y mestizos. Sobra decir que el segundo capítulo y los dos centrados en el diario de Pawichiki son interdependientes: el esquema de aquel surgió de la lectura del diario, y la revisión y el análisis de los textos consultados para su elaboración se apoyaron en la perspectiva trazada por Robles. El quinto capítulo está dedicado a la reflexión en torno al imaginario nacional que, como ha quedado dicho, se revela muy alejado de sus pretensiones de consistencia y predominio. Finalmente, en el sexto capítulo propongo una alternativa, retomada de Cornelius Castoriadis, para entender la renuencia del mundo "imaginal" (16) a ser manejado con una lógica de unidades que tiende a deslindar entidades y momentos con el fin de explicar coherentemente una realidad dada. Esto nos permitirá trasladar la pregunta por el destino del imaginario rarámuri al ámbito de lo nacional.

En 1994, año en que Ricardo Robles terminó su estancia en Pawichiki y la redacción del diario, el levantamiento zapatista y el asesinato del candidato del partido en el poder marcaron simbólicamente el agotamiento de un imaginario que pretendió equilibrar los pesos y contrapesos de la enorme pluralidad cultural de México. El momento de la construcción discursiva de la sociedad perdió fuerza ante el embate de la construcción social de los discursos: las interpretaciones, los rechazos y las negaciones del imaginario dominante por