El territorio indígena: Un potencial denominador común antropológico, un marco jurídico internacional y tres modelos constitucionales en el continente

Por Alejandro Santamaría Ortiz

La presente investigación, con apoyo en el giro ontológico en la antropología, logra identificar un potencial denominador común entre diversas cosmologías indígenas alrededor del mundo, y, através de éste, examina las diversas instituciones jurídicas que se han creado respecto del territorio indígena, primero, en el plano internacional y, segundo, en tres modelos constitucionales en el continente que se logró determinar.
Cada uno de estos escenarios presenta un importante abanico de luces y sombras que debe conocerse para entender lo que está en juego cuando se hablde de territorio indígena. Abogados, antropólogos y todo otro científico social encontrarán acá una novedosa perspectiva que enriquecerá su visión sobre materia.

• Idioma: Español
• Editorial: Universidad Externado
• Fecha de lanzamiento: 13 abr 2023
• ISBN: 9789587909104

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Alejandro Santamaría Ortiz – El territorio indígena: Un potencial denominador común antropológico, un marco jurídico internacional y tres modelos constitucionales en el continente – Universidad Externado de ColombiaAlejandro Santamaría OrtizEl Territorio IndígenaEl Territorio Indígena

Santamaría Ortiz, Alejandro

El territorio indígena: un potencial denominador común antropológico, un marco jurídico internacional y tres modelos constitucionales en el continente / Alejandro Santamaría Ortiz. -- Bogotá : : Universidad Externado de Colombia. 2022. -- Primera edición.

519 páginas; 24 cm.

Incluye referencias bibliográficas.

ISBN: 9789587909098 (impreso)

1. Culturas indígenas -- Aspectos antropológicos -- Aspectos jurídicos 2. Culturas indígenas -- Aspectos jurídicos 3. Culturas indígenas -- Aspectos constitucionales 4. Etnología -- Aspectos jurídicos 5. Antropología cultural -- Aspectos jurídicos I. Universidad Externado de Colombia, II. Título

986.004        SCDD 21

Catalogación en la fuente -- Universidad Externado de Colombia. Biblioteca. Área de Procesos Técnicos.

septiembre de 2022

ISBN 978-958-790-909-8

©  2022, ALEJANDRO SANTAMARÍA ORTIZ

©  2022, UNIVERSIDAD EXTERNADO DE COLOMBIA

Calle 12 n.º 1-17 Este, Bogotá

Teléfono ([phone]

[e-mail]

www.uexternado.edu.co

Primera edición: septiembre de 2022

Imagen de cubierta: San Agustín gritos de piedra, por Alfredo Vivero, 2003

Diseño de cubierta: Departamento de Publicaciones

Corrección de estilo: Alfonso Mora Jaime

Composición: Karina Betancur Olmos

Impresión y encuadernación: Xpress Estudio Gráfico y Digital S.A.S. - Xpress Kimpres

Tiraje: de 1 a 1.000 ejemplares

Prohibida la reproducción o cita impresa o electrónica total o parcial de esta obra, sin autorización expresa y por escrito del Departamento de Publicaciones de la Universidad Externado de Colombia. Las opiniones expresadas en esta obra son responsabilidad del autor.

Diseño epub:

Hipertexto – Netizen Digital Solutions

A mi esposa y a mi hijo

CONTENIDO

AGRADECIMIENTOS

SIGLAS

INTRODUCCIÓN

El método funcionalista en el derecho comparado

El punto de partida antropológico

El objeto del análisis comparativo

Particularidades metodológicas

PRIMERA PARTE

EL POTENCIAL DENOMINADOR COMÚN ANTROPOLÓGICO Y LA NORMATIVA INTERNACIONAL Y REGIONAL

CAPÍTULO PRIMERO

PERSPECTIVA GENERAL: EN BUSCA DE UN DENOMINADOR COMÚN ANTROPOLÓGICO GLOBAL

I. La percepción del entorno a lo largo del mundo

A. Tierras bajas suramericanas

B. Noreste y sur de Asia

C. Oceanía insular y continental

D. África occidental y central

II. El giro hacia las ontologías en la antropología

A. La fractura de la oposición naturaleza/cultura

B. Del perspectivismo al multinaturalismo, y un método para el entendimiento entre ontologías: la equivocación controlada

C. Los modos de identificación y de relación entre humanos y no-humanos

D. Pertinencia de este giro disciplinar: críticas y alcances

III. Pueblos indígenas y territorio: un potencial denominador común ( PDC )

A. El conflicto ontológico y su relevancia en el análisis del territorio indígena

B. Identificando el potencial denominador común ( PDC )

CAPÍTULO SEGUNDO

EL ORDENAMIENTO JURÍDICO INTERNACIONAL ANTE EL POTENCIAL DENOMINADOR COMÚN (PDC)

I. El origen del derecho internacional, la percepción jurídico-política de territorio en Occidente y el territorio indígena

A. El territorio indígena en el nacimiento del derecho internacional moderno: el derecho natural como fuente principal

B. Los pueblos indígenas como un asunto interno de los estados: el positivismo en el derecho internacional

II. Obligaciones internacionales en materia de pueblos indígenas en la Organización Internacional del Trabajo ( OIT )

A. El Convenio 107 de 1957 de la OIT : la búsqueda de un loable propósito con un enfoque equivocado

B. El Convenio 169 de 1989 de la OIT : la única fuente obligatoria de derecho internacional sobre pueblos indígenas

C. Compromisos y obligaciones internacionales en materia de pueblos indígenas en la Organización de las Naciones Unidas

1. Pueblos indígenas en el origen de la ONU y de la Declaración Universal de los Derechos Humanos: ¿un etnocentrismo velado?

2. Obligaciones internacionales discutidas y distintos órganos respecto de los pueblos indígenas

3. La Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas: el compromiso internacional más importante en la materia

D. Compromisos internacionales sólidos y una jurisprudencia regional transgresora: los pueblos indígenas en la Organización de los Estados Americanos

1. El etnocentrismo campante de las primeras décadas de la Organización de los Estados Americanos y del Instituto Indigenista Interamericano

2. La Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas: un compromiso continental

3. La jurisprudencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos y la propiedad comunal de los pueblos indígenas: un acierto fáctico pero una confusa interpretación jurídica

SEGUNDA PARTE

EL POTENCIAL DENOMINADOR COMÚN ANTROPOLÓGICO Y TRES MODELOS DE REGULACIÓN DEL TERRITORIO INDÍGENA EN EL CONTINENTE

CAPÍTULO TERCERO

PERSPECTIVA PARTICULAR: EL PDC EN ARGENTINA, COLOMBIA Y CANADÁ

I. Argentina: pueblo toba-qom

A. Componente subjetivo

B. Componente relacional

C. Componente espacial

II. Colombia: pueblo makuna

A. Componente subjetivo

B. Componente relacional

C. Componente espacial

III. Canadá: pueblo inuit

A. Componente subjetivo

B. Componente relacional

C. Componente espacial

CAPÍTULO CUARTO

TRES MODELOS DE REGULACIÓN CONSTITUCIONAL DEL TERRITORIO INDÍGENA EN AMÉRICA ANTE EL POTENCIAL DENOMINADOR COMÚN

I. Modelo de la propiedad comunitaria: el caso de Argentina

A. El Estado argentino y los pueblos indígenas

B. Perspectiva normativa del modelo

1. El nivel constitucional

2. El nivel legislativo

3. El nivel jurisprudencial nacional

C. El modelo de propiedad colectiva y la realidad ontológica toba-qom

II. Modelo de la entidad territorial: el caso de Colombia

A. El Estado colombiano y los pueblos indígenas

B. Perspectiva normativa del modelo

1. El nivel constitucional

2. El nivel legal: el resguardo indígena

3. El nivel legal: la entidad territorial indígena ( ETI )

4. El nivel jurisprudencial: un concepto dinámico de territorio indígena

C. El complejo modelo colombiano y la realidad ontológica makuna

III. Modelo de tratados o acuerdos entre el Estado y los pueblos indígenas: el caso de Canadá

A. El Estado canadiense y los pueblos indígenas

B. Perspectiva normativa del modelo

1. El nivel constitucional

2. El nivel político y legal: los tratados celebrados

3. El nivel jurisprudencial

C. El modelo de tratados y la realidad ontológica inuit

CONCLUSIONES

Balance sobre la relación entre PDC y las instituciones jurídicas que lo regulan

El giro ontológico, el concepto de cultura y el derecho constitucional

El Derecho y la transformación ontológica de Occidente

BIBLIOGRAFÍA

ANEXOS

1. Constituciones políticas del continente americano: tablas de resultados

2. Entrevistas a líderes indígenas

NOTAS AL PIE

AGRADECIMIENTOS

Esta investigación es el resultado de mis estudios doctorales, lo cual significó un enorme reto profesional, académico y emocional para mí; en cada uno de esos ámbitos hay personas que siempre me apoyaron y sin quienes este esfuerzo no habría sido posible. A todos ellos, mi más sincero y profundo agradecimiento.

En lo profesional, menciono especialmente a la Universidad Externado de Colombia y a su programa de becarios, que me permitieron optar por la academia como una opción para mi vida. Especialmente, agradezco al doctor Néstor Osuna Patiño y a la doctora Magdalena Correa Henao, por su confianza y apoyo, de la misma forma que a los profesores Diego Franco Victoria y Jorge Restrepo Ramos, y a mis compañeros del Instituto de Estudios Constitucionales Carlos Restrepo Piedrahita (Wilfredo Robayo, Andrés Gutiérrez, Alejandro Magaldi, Mario Ospina y César Vallejo), cuya amistad así como sus consejos y guía fueron un gran faro para mí.

En el plano académico, debo aludir a la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires, que me acogió y me mostró el camino de la rigurosidad científica. Particularmente, debo agradecer la dirección del doctor Jorge Bercholc y la codirección de la doctora Florencia Tola, desde el Derecho y la Antropología, ellos fueron mis guías en este gran desafío de la investigación interdisciplinaria. También debo mencionar en este punto al gran líder qom Félix Díaz, a Daniel Omar Valerio y su hija Daniela, de la Comunidad Qom Laguna-Lo (a Alba Sáenz y Carlos Ecker por su participación e intermediación); y a Robin Elkin Díaz y Fabio Valencia, de la Asociación de Capitanes Indígenas de Yaigojé y Bajo Apaporis; a todos, gracias por compartir conmigo sus conocimientos y su sabiduría.

En cuanto a lo personal y emocional, comienzo por agradecer a mis padres y hermanos, que siempre estuvieron allí para darme su voz de aliento, al igual que a la familia de mi esposa, quienes me acogieron como propio en mi estadía en Argentina. Finalmente, y con profundo afecto, debo mencionar a Glenda y Tomás, cuyo amor incondicional y paciencia fueron el motor de esta compleja empresa.

SIGLAS

INTRODUCCIÓN

Existe un aspecto común a las reivindicaciones de los pueblos indígenas alrededor del mundo que se afirma como fundamental y que, a su vez, resulta crítico en todas las latitudes, ese es el territorio. Se trata de un asunto tan trascendental que se resalta en los principales instrumentos internacionales sobre pueblos indígenas como la principal vulneración sufrida como consecuencia de la colonización y que persiste en la actualidad¹.

Conflictos con particulares y su propiedad privada o con el Estado y sus bienes públicos; la explotación minera, petrolera o maderera; la construcción de infraestructura vial, de represas o de puertos², entre otros sucesos, son hechos disparadores de multiplicidad de problemáticas con los pueblos indígenas. En todos estos casos el concepto de territorio indígena es objeto de cuestionamiento, y en el peor de los casos solo hay imposición por la fuerza de la voluntad estatal o particular y, por ende, violencia, desposesión, usurpación, desplazamiento, en síntesis, la extinción del pueblo indígena³.

Gracias a las incansables luchas de los pueblos indígenas por lograr un reconocimiento ante la sociedad internacional y en sus propios países, el Derecho poco a poco ha logrado replantear sus instituciones para acercarse a la diferente percepción que estos pueblos poseen de aquello que los rodea, de su entorno. Este reto ha sido asumido en especial por el derecho internacional de los derechos humanos y por el derecho constitucional, que, sin duda, han sido los abanderados en este intento de adecuar los distintos ordenamientos jurídicos a las necesidades de estos pueblos.

Desde el derecho internacional, a finales de la década de los años cincuenta del siglo XX se advierte el primer instrumento que reflexiona respecto de los pueblos indígenas en general, el Convenio 107, en el seno de la Organización Internacional del Trabajo; pero solo en 1989, con el Convenio 169, desde la misma organización, se consolida una respuesta más acorde con las necesidades de estos pueblos. Más recientemente (aunque no con el mismo valor normativo), se encuentran la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, aprobada en septiembre de 2007, y la Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, aprobada en junio de 2016[⁴], que continúan con esta labor por medio del llamado derecho internacional de los derechos humanos.

Por su parte, desde el derecho constitucional, si bien los desarrollos posteriores a la Segunda Guerra Mundial lograron construir grandes pactos sociales que satisfacían las necesidades de las sociedades de la Europa occidental⁵, estos esfuerzos no lograron ofrecer respuestas a los estados con presencia de pueblos indígenas. No obstante, tales estados, sobre todo del continente americano, continuaron buscando vías de reconocimiento y protección en sus propias constituciones políticas, proceso que desde finales del siglo XX ha logrado importantes transformaciones y que parece haberle dado un giro a esta rama del Derecho; un fenómeno que podemos denominar la constitucionalización de lo que Kymlicka llamó una ciudadanía multicultural⁶.

En efecto, se trató de un proceso por medio del cual el constitucionalismo del continente abrazó la idea del reconocimiento de una multinacionalidad, una de las formas de multiculturalismo que Kymlicka define (véase Kymlicka, 2003, pp. 11 y ss.)⁷, lo cual devino en ciertas garantías para la protección de los pueblos indígenas, en materia territorial, de educación, en salud, en justicia, entre otras esferas; en la mayoría de los casos, se trató de derechos que convergían en la defensa de un gran derecho a la identidad cultural⁸.

Como ejemplo, se advierte la sección 35 de la Constitución de Canadá de 1982, que reconoció los derechos de los aborígenes y aquellos establecidos en los tratados celebrados con estos grupos (The Aboriginal and Treaty Rights), asignándoles el mismo rango de los derechos humanos y sin la posibilidad de ser limitados por el Estado en situaciones de excepción; la Constitución de Colombia de 1991, que incluyó los territorios de los pueblos originarios como entidades territoriales descentralizadas con gran autonomía, y creó la jurisdicción indígena, como un espacio para la administración de justicia por parte de los pueblos originarios; la Constitución argentina, que le ordenó al Congreso reconocer personalidad jurídica a las comunidades y la propiedad de sus tierras ancestrales; y en la última década, las constituciones de Ecuador y Bolivia, que dedicaron su texto constitucional al reconocimiento plurinacional de sus sociedades, con amplias declaraciones de derechos para estos pueblos y gran autonomía política, territorial y de gobierno.

Este es el fenómeno que nos propusimos explorar, este ajuste que comenzó desde el derecho público y que ha venido presentando respuestas particulares a realidades antes ignoradas o subestimadas; pero ya no con los ojos puestos en la discusión sobre el reconocimiento de la pluralidad de nuestras sociedades (la ciudadanía multicultural), sino más bien volcando la atención al estudio de las instituciones jurídicas a través de las cuales el derecho internacional y el constitucional se han ido transformando.

En concreto, y ante la complejidad de este campo de investigación, esta tesis busca analizar aquellas instituciones jurídicas que específicamente se han construido en favor del territorio de los pueblos indígenas, aquello que se ha propuesto desde el derecho internacional de los derechos humanos y desde los distintos ordenamientos jurídicos internos en el continente, sobre este puntual y trascendental aspecto, que aun con un importante reconocimiento jurídico continúa presentando múltiples complicaciones, como se expresó en las primeras líneas de esta introducción.

Este punto de partida significó un conjunto de vitales cuestiones que tuvimos que entrar a resolver, principalmente respecto de cómo valorar estas instituciones jurídicas teniendo en cuenta los hechos a los cuales estas deben responder, qué herramientas nos ofrecen para ello el Derecho y otras ciencias sociales y, además, cuáles instrumentos internacionales y en qué estados nos podíamos concentrar⁹.

Fue así como se llegó al conjunto de premisas metodológicas que en seguida se desarrollarán, referidas al método funcionalista en el derecho comparado; al enfoque antropológico que guía esta investigación; y a la precisión del objeto de análisis comparativo, es decir, la elección de los instrumentos internacionales por analizar y los tres estados que son sujetos de estudio: Argentina, Colombia y Canadá.

EL MÉTODO FUNCIONALISTA EN EL DERECHO COMPARADO

Como toda herramienta del derecho comparado, el método funcionalista busca la comparación de diferentes ordenamientos jurídicos sin perder de vista las diferentes características intrínsecas de estos (no solo sus raíces sistémicas, su historia, los distintos procesos que dieron con este y la sociedad en la que tiene origen); es así como se parte de la base de una situación fáctica común a los distintos contextos jurídicos por comparar, y se estudia el modo como cada sociedad respondió jurídicamente a esa realidad. En otras palabras, en lugar de partir de la norma jurídica, se parte de hechos o situaciones fácticas comunes o similares, respecto de los cuales se hayan creado instituciones jurídicas con la función de regularlos; de este modo, estas instituciones son susceptibles de comparación en la medida en que, independientemente de su forma, cumplen una misma función (Michaels, 2006).

Para el funcionalismo se entiende por institución jurídica el conjunto de normas jurídicas creadas para responder a unos hechos particulares que se presentan en una sociedad. La comparación es posible cuando esta realidad (hecho o situación fáctica) se presenta también en otras sociedades que, a su vez, han creado otras instituciones jurídicas para su regulación. La comparación supone el análisis de su función; es decir, del modo como cada institución responde al hecho o situación para la cual fue creada.

En este sentido, el método funcionalista propone una primera etapa de análisis fáctico, en la que se precisan estos hechos de los cuales se va a partir (común denominador), y una segunda etapa de análisis jurídico, en la que se identifican las instituciones jurídicas creadas para la regulación de tales hechos y se advierta de qué modo funcionan; esto es, de qué modo responden a la situación fáctica para la que fueron creadas. En otras palabras, el objetivo del método funcionalista es el análisis de la relación entre institución jurídica y el hecho o situación para la cual fue instituida, determinar si efectivamente tiene en cuenta las características de la realidad que vino a regular o si, por el contrario, dicha institución no responde a estas.

Si bien se trata de una metodología difundida en el derecho comparado, no se puede ocultar que ha sido objeto de críticas, sobre todo porque la funcionalidad es solo uno entre varios esquemas de inteligibilidad de la realidad, por lo cual no es posible identificar de allí la mejor o peor institución jurídica, sino solamente una visión de dicha realidad, su funcionalidad (Geoffrey, Samuel, 2004, pp. 38 y ss.). Sin embargo, existen algunos puntos de consenso en la doctrina sobre el modo como se debe utilizar esta herramienta, que son los que se van a seguir y cuya precisión permite, además, la mejor comprensión del método¹⁰.

Primero, el método funcionalista no se debe enfocar en la norma sino en hechos, es decir, no debe partir de preceptos normativos ni estructuras doctrinales, sino de realidades o eventos problemáticos que se dan en la sociedad; este es el elemento común que permite la comparación, el elemento fáctico que debe ser común a todos los estados sujetos a estudio. Segundo, ante esta realidad se debe identificar la o las instituciones jurídicas creadas por la sociedad para resolver el evento problemático que lo fáctico propone, y que puede ser similar o diferente en su regulación y práctica a aquellas identificadas en los demás estados, esto no invalida la comparación en la medida en que se parte de la regulación de un hecho común. Tercero, el estudio se debe concentrar en la función que cumple la institución jurídica identificada, que es la relación que hay entre el evento problemático o realidad analizada y la institución jurídica que la resuelve; este supone lo que es susceptible de comparación. Cuarto y último, esta funcionalidad que resulta comparable se extrae de la norma, de la doctrina y de la práctica.

Ahora bien, es necesario detenerse en el concepto de función debido a que la investigación gira alrededor de su análisis. Por función se entiende la relación que existe entre un hecho o evento y la institución jurídica que lo prevé; esto es, el modo como una institución jurídica responde ante una situación fáctica que exige ser regulada. Este enfoque permite acercarnos a los distintos ordenamientos elegidos y comprender la forma como funcionan las diversas instituciones jurídicas allí previstas, en relación con el evento fáctico por el cual fueron creadas (Michaels, 2006, pp. 364 a 371).

Por último, se insiste en que el método funcionalista no es una herramienta adecuada para establecer la mejor norma o la regulación perfecta, en vista de que esto obedece a muchos factores sociales y culturales que no se tienen en cuenta en este análisis. Sin embargo, es un instrumento adecuado para entender diversas instituciones jurídicas, advertir sus similitudes y diferencias y, como se mencionó, evidenciar cómo responden a los diversos aspectos que componen la realidad para la cual fueron creadas.

En nuestro caso, el hecho común del que partimos fue el territorio indígena, la situación fáctica que encarna este trascendental aspecto para tales pueblos, lo cual, debido a su complejidad, nos obligó a salir del Derecho y buscar en la ciencia social que desde su creación ha buscado entender este hecho, la antropología, y que se abordará en seguida.

EL PUNTO DE PARTIDA ANTROPOLÓGICO

Como lo indica el método funcionalista, la primera parte de esta investigación fue un análisis fáctico, para lo cual se acudió a los recursos descriptivos y teóricos que brinda la antropología, que se ha ocupado de estudiar profundamente a los pueblos indígenas. Lo que caracteriza a esta ciencia es la vital importancia que se les otorga a las investigaciones de campo; el método etnográfico constituye la principal fuente de conocimiento sobre un grupo humano; en toda investigación etnográfica el investigador va al encuentro de la sociedad que pretende estudiar, para desarrollar un entendimiento profundo del fenómeno que busca describir (Eriksen, 2010, p. 27)¹¹.

Como en esta investigación justamente se buscó la comprensión de la situación fáctica que encarna el territorio indígena, los estudios etnográficos fueron la fuente principal de información, entonces nos dedicamos a sistematizar y analizar los datos registrados y presentados en diversas etnografías de los pueblos objeto de análisis. Estos estudios antropológicos fueron abordados bajo los planteamientos teóricos de los principales autores de una corriente denominada giro ontológico, algunos de cuyos referentes son Philippe Descola y Eduardo Viveiros de Castro. Las posiciones de estos dos autores marcaron el enfoque por medio del cual se interpretó el material etnográfico y con el cual se llegó a un potencial denominador común (PDC): una caracterización de la realidad que supone el territorio indígena y en la que potencialmente podrían estar inscritos los pueblos indígenas del mundo y aquellos analizados en Argentina, Colombia y Canadá (el primer paso del método funcionalista).

Es importante resaltar que la descripción de los hechos o la situación que rodea los pueblos indígenas y su territorio puede ser abordada desde diversos enfoques. Como toda problemática humana, su análisis detallado muestra un sinnúmero de temáticas que lo hacen complejo. En vista de todas las visiones que sobre el territorio indígena pueden ser relevantes, en esta investigación nos apoyamos en el giro ontológico porque hace énfasis en el modo en el que los pueblos indígenas perciben su entorno, como construyen su forma de vivir con aquello que los rodea.

En efecto, se buscó resaltar el inmenso valor que tienen los diferentes elementos que reconocen en su entorno los pueblos indígenas y que va más allá de lo humano y del espacio físico que habitan. De hecho, la flora y fauna cumplen un papel sumamente importante, aunque es solo una parte de la inmensa riqueza que se advierte en las diferentes ontologías de estos pueblos, como se podrá apreciar en su momento¹². Se elige también este enfoque porque pone en evidencia las grandes diferencias que existen entre los pueblos indígenas y la sociedad occidental (sin dejar de lado la complejidad de estas generalizaciones), diferencias ontológicas que se han ignorado o simplemente despreciado o minusvalorado.

Ahora bien, el análisis fáctico que supuso este enfoque antropológico se desarrolló en dos partes: en la primera, como se expresó, se realizó una investigación general sobre la percepción del entorno por los pueblos indígenas del mundo, a través de la cual se extrajo el potencial denominador común (en adelante, PDC); la segunda implicó aterrizar este PDC en Argentina, Colombia y Canadá, en un pueblo indígena por cada país, debido a que el análisis comparativo nos llevó a esos ordenamientos, como se explicará en el siguiente acápite.

En el caso argentino se estudió al pueblo toba-qom, en el caso colombiano se trabajó con el pueblo makuna (ide masa), y en el caso canadiense el análisis se hizo sobre el pueblo inuit, conocidos (despectivamente) como esquimales. En efecto, en esta segunda etapa de análisis fáctico se buscó verificar que los pueblos indígenas mencionados cumplieran con los distintos componentes del PDC, para lo cual se recurrió, como en el primer análisis, a diferentes estudios etnográficos; la elección de los pueblos indígenas específicos por cada Estado estuvo supeditada, principalmente, a que tales etnografías fueran cercanas al giro ontológico, es decir, que nos mostraran el modo en que cada uno de estos pueblos percibía su entorno.

Una vez satisfechos los pasos anteriores, que, se insiste, no fueron cosa distinta que intentar precisar el hecho común o similar que exige el método funcionalista del derecho comparado (el PDC del territorio indígena), se dio por finalizado el estudio fáctico y se comenzó con el desarrollo del análisis jurídico.

EL OBJETO DEL ANÁLISIS COMPARATIVO

La segunda etapa de la investigación fue el análisis jurídico, y para ello se tuvo la necesidad previa de precisar cuáles iban a ser las instituciones jurídicas cuya relación con la situación fáctica descrita sería objeto de comparación. En ese sentido, en primer lugar, se propuso un análisis de los principales instrumentos internacionales en materia de pueblos indígenas, tomando como guía las organizaciones internacionales en el seno de las cuales dichos documentos fueron creados y, en segundo lugar, se planteó el estudio de los principales modelos de reconocimiento y protección del territorio indígena que pudieran extraerse de los ordenamientos jurídicos de los estados del continente americano.

El primer análisis, entonces, partió de la base de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) y, finalmente, de la Organización de Estados Americanos (OEA). Si bien cada escenario ha producido instrumentos internacionales con distinto valor jurídico respecto de los pueblos indígenas, se quiso partir de cada organización para dejar claro el lugar de donde provenía cada instrumento y por las particularidades que cada una de estas presenta a lo largo de su historia en su relación con los pueblos indígenas. Sin duda, han sido estas tres organizaciones las que han fijado los estándares internacionales en materia de reconocimiento y protección de los pueblos indígenas.

En estas organizaciones es cierto que existen otros instrumentos internacionales que pueden ser aplicables a los pueblos indígenas (sobre todo de contenido ambiental¹³), pero metodológicamente se eligió analizar aquellos que son principales por su especialización en la temática: en la OIT los convenios 105 de 1957 y 169 de 1989; en la ONU la Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas; y frente a la OEA la Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. Adicionalmente, como consecuencia del valor obligatorio que sus decisiones han tomado en muchos países latinoamericanos, y por el papel que ha tenido específicamente en el reconocimiento y protección del territorio indígena, en esta última organización se incluyó el análisis de la jurisprudencia de la Corte IDH.

Por su parte, el segundo análisis jurídico estuvo guiado por una investigación previa sobre los textos constitucionales de los estados americanos. Fue así como, al partir de la base de que todos abrazan el principio de supremacía constitucional y de que, por tanto, allí íbamos a encontrar las instituciones jurídicas que gozaran de mayor seguridad jurídica, se comenzó por identificar qué estados desde su carta política reconocen actualmente el territorio indígena. Con base en esta premisa, se sistematizaron todas las normas constitucionales al respecto, y de su análisis se logró individualizar tres modelos de regulación del territorio indígena (sin perder de vista que en algunas constituciones se reconoce más de un modelo). Este primer hallazgo arrojó el siguiente resultado¹⁴:

1. Modelo de la propiedad comunitaria o colectiva, en el que se encuentran México, Guatemala, Panamá, Perú, Argentina, entre otros países;

2. Modelo de entidad territorial, régimen seguido por Nicaragua, Ecuador, Bolivia, Colombia, entre otros; y

3. Modelo de celebración de tratados o acuerdos particulares entre el Estado federal, las entidades estatales y los pueblos indígenas, que es el caso de Canadá y Estados Unidos.

Con base en lo anterior, se buscó elegir un Estado por cada uno de los modelos, que obedeció a la ponderación de varias variables, principalmente: la estabilidad constitucional (textos con antigüedad superior a 20 años), el acceso a fuentes bibliográficas (jurídicas y antropológicas) y el propio interés personal. En ese sentido, frente al modelo de propiedad comunitaria se eligió Argentina, lugar en donde se comenzó con esta investigación y donde adelanté mis estudios doctorales; en el modelo de entidad territorial se eligió Colombia por ser el primer país que comenzó el desarrollo de aquel y por la facilidad bibliográfica que me brinda ser nacional de ese país; y por el modelo de tratados o acuerdos se eligió Canadá, país que en el continente comenzó con el reconocimiento constitucional amplio de los derechos de los pueblos indígenas y por ser un claro representante del modelo.

En esta elección de los estados cuyas instituciones jurídicas fueron objeto de comparación hay una precisión adicional que se debe tener en cuenta. En un principio se había pensado que un porcentaje de la población indígena alto podía ser otra variable importante para tener en cuenta a la hora de decidirse por un Estado; sin embargo, esto supondría la afirmación de que solamente los estados con grandes poblaciones indígenas tendrían que crear instituciones jurídicas cercanas a la realidad del territorio indígena. Por tanto, entendimos que la relación entre una institución jurídica y el hecho que regula debe ser cercana independientemente del número de población indígena en el estimado nacional. Además, desde la perspectiva del principio de igualdad real el tratamiento jurídico de los pueblos indígenas debe obedecer a aspectos cualitativos; es decir, precisamente a la realidad que tales pueblos experimentan y no al número de personas que se identifican como indígenas en un Estado.

PARTICULARIDADES METODOLÓGICAS

Con base en el método funcionalista, el punto de partida antropológico y los ordenamientos internacionales y nacionales que se identificaron, se planteó la siguiente pregunta como guía de la investigación: ¿Las instituciones jurídicas internacionales y aquellas establecidas en Argentina, Colombia y Canadá, que regulan el territorio de los pueblos indígenas, tienen en cuenta las especificidades ontológicas de estos pueblos en su percepción del entorno?

En este sentido, fueron dos los objetivos generales que se propusieron, primero, el análisis de las instituciones jurídicas internacionales que surgen de los instrumentos individualizados, a la luz de un potencial denominador común sobre el territorio indígena en el mundo; y, segundo, la identificación y análisis de los modelos de regulación del territorio indígena en América, en los casos de Argentina, Colombia y Canadá, aterrizando ese denominador común en pueblos indígenas concretos de cada uno de estos casos. En otras palabras, desde una perspectiva funcional, se propuso el estudio de la relación entre la realidad del territorio indígena (identificada desde el giro ontológico en la antropología) y las instituciones jurídicas relativas al territorio indígena, consagradas internacional y nacionalmente en los tres estados propuestos.

La hipótesis que se manejó en este contexto metodológico, de un tono algo pesimista, se refirió, por un lado, a que el derecho internacional podía mostrar avances importantes en el reconocimiento de la realidad antropológica de los territorios de los pueblos indígenas, pero que probablemente fallaba al transformar esto exclusivamente en normas de derechos humanos; por otro, que los tres modelos de regulación del territorio indígena identificados en Argentina, Colombia y Canadá iban a mostrar un completo descuido de los diferentes elementos que componen el entorno que habitan los pueblos indígenas, al dar exclusiva relevancia al reconocimiento y la protección de las relaciones humanas que allí se presentan.

Sin adelantar conclusiones, es importante señalar que en el transcurso de esta investigación se encontró que la complejidad de los distintos ordenamientos analizados (el internacional y los nacionales) muestran multiplicidad de posibilidades interpretativas que denotan relaciones funcionales adecuadas, o mejor, instituciones jurídicas que sí tienen en cuenta las especificidades de la percepción indígena sobre su entorno, aunque teniendo en cuenta ciertas consideraciones especiales que se van a ir expresando a lo largo del desarrollo de este escrito.

De otro lado, es importante insistir en que esta investigación se realizó siguiendo el proceso sugerido por el método funcionalista, esto es, primero, se llevó a cabo la etapa de análisis fáctico, en la cual nos concentramos en tratar de identificar un potencial denominador común en la realidad de los pueblos indígenas y su territorio, además de probarlo en los pueblos indígenas estudiados específicamente por cada Estado; y, segundo, con base en dicho hecho o situación fáctica común, se llevó a cabo la etapa de análisis jurídico, respecto de los instrumentos internacionales elegidos, y de los modelos de regulación interna que se logró individualizar.

El presente escrito, sin embargo, presenta una estructura diferente, considerada más apropiada para su lectura y valoración, la cual se dividió de acuerdo con los objetivos propuestos:

La primera parte se denomina El potencial denominador común antropológico y la normativa internacional y regional, que busca el desarrollo del primer objetivo (primer y segundo capítulos). De esa forma, el primer capítulo se refiere a la búsqueda de aquel denominador común, por lo cual se comienza por estudiar diferentes etnografías alrededor del mundo (distintos pueblos indígenas de las tierras bajas suramericanas, del noreste y el sur de Asia, de la Oceanía insular y continental y, finalmente, de África occidental y central); luego, se entra a analizar el giro ontológico en la antropología y su posición frente a las etnografías expuestas (y muchas otras que los principales autores han analizado); y por último, se busca precisar el mencionado PDC y sus componentes.

El segundo capítulo se encarga de analizar las normas internacionales elegidas a la luz del PDC precisado. Aquí se comienza por dar un vistazo sobre el modo como se forma la percepción jurídico-política del territorio en Occidente, y cómo llegó al continente americano, momento vital para la formación del derecho internacional público; más tarde se da inicio al estudio de los instrumentos normativos (y jurisprudenciales, en el caso del sistema interamericano) y se parte de las organizaciones internacionales en las que tienen origen: primero la OIT, luego la ONU y, por último, la OEA; en cada una de estas organizaciones se buscó, además, hacer un pequeño recuento de su relación con los pueblos indígenas a lo largo de su historia, e identificar las distintas autoridades que han tenido algún protagonismo al respecto.

La segunda parte se titula El potencial denominador común antropológico y tres modelos de regulación del territorio indígena en el continente, que busca el desarrollo del segundo objetivo propuesto (tercer y cuarto capítulos). Es así como el tercer capítulo se concentra en la aplicación del PDC en los tres pueblos indígenas elegidos (uno por cada país): los toba-qom de Argentina, los makuna de Colombia y los inuit de Canadá; y el cuarto capítulo se refiere a la descripción y el análisis funcional de los modelos de regulación local de territorio indígena en el continente (los casos de Argentina, Colombia y Canadá), tanto de un modo general, en cada ordenamiento, como de modo particular, frente a los pueblos indígenas estudiados en tales estados.

Desde luego, el último lugar lo ocupan las conclusiones, en las que además de hacer un balance general sobre los hallazgos encontrados en el transcurso de la investigación, se expusieron varios interrogantes sobre posibles aplicaciones del giro ontológico en el Derecho, y que se consideran importantes para futuras investigaciones.

Solo queda por hacer dos advertencias metodológicas adicionales, la primera se refiere a los términos utilizados para la denominación de los pueblos indígenas, para lo cual también se utilizan las expresiones: aborígenes, comunidades indígenas, pueblos originarios o pueblos preexistentes. A pesar de que teóricamente podrían encontrarse diferencias entre una y otra, en esta investigación se utilizan todas como sinónimos. De todos modos, la expresión comunidad en ciertos casos será utilizada para denotar una parte de un pueblo indígena que vive en un asentamiento común, como es el caso de la comunidad qom Potae Napocna Navogoh, y en esos casos se entenderá de esa forma.

La segunda advertencia se refiere a que en el desarrollo de la investigación se llevaron a cabo algunas entrevistas (directas, indirectas y semiestructuradas) a líderes de los pueblos indígenas estudiados, principalmente con la finalidad de tener mayores y mejores insumos a la hora de describir su realidad y el modo como lo jurídico se vincula con aquella, sin perder de vista, se insiste, que la fuente principal de los hechos objeto de análisis en esta investigación fueron los diferentes estudios etnográficos consultados. La trascripción completa de las entrevistas realizadas se encontrará anexa a la presente investigación.

PRIMERA PARTE

EL POTENCIAL DENOMINADOR COMÚN ANTROPOLÓGICO Y LA NORMATI VA INTERNACIONAL Y REGIONAL

CAPÍTULO PRIMERO

Perspectiva general: en busca de un denominador común antropológico global

¿Qué significa el territorio para los pueblos indígenas? ¿Existen características comunes sobre el territorio, compartidas por diferentes pueblos indígenas alrededor del mundo? ¿Cuál es esa realidad a la que se debe enfrentar el Derecho a la hora de asumir la tarea de construir una regulación alrededor de este hecho? La respuesta a estas preguntas es el objetivo de este capítulo.

Ante la importancia de este primer desafío en la investigación, al ser el punto de partida del método funcionalista ya explicado, las respuestas a estas preguntas, como se advirtió en la introducción, se buscaron en la antropología; más específicamente, este estudio será abordado bajo los planteamientos teóricos de los principales autores del denominado giro ontológico, cuyos centrales referentes, se insiste, son el francés Philippe Descola y el brasileño Eduardo Viveiros de Castro. Las posiciones de estos dos autores marcarán el enfoque para comprender la realidad objeto de estudio; de la mano de sus postulados se buscará satisfacer esta primera etapa de la investigación, en la que la percepción del entorno por parte de los pueblos indígenas será la prioridad.

En estos términos, el objetivo de este capítulo es lograr un potencial denominador común global sobre el modo en que los pueblos indígenas perciben su territorio; identificar un común denominador fáctico del cual se pueda partir para, posteriormente, analizar las instituciones jurídicas creadas al respecto. Bajo estas premisas, primero, se comenzará por la revisión y el análisis de un conjunto de etnografías que muestran de qué modo, pueblos indígenas de diferentes partes del mundo se vinculan a su entorno. Segundo, se mostrará cómo estos estudios etnográficos han originado diversas posiciones teóricas que buscan explicar estas realidades teniendo en cuenta toda su riqueza, y que pertenecen al llamado giro ontológico en la antropología. En tercer y último lugar, se buscará sintetizar cuál es entonces un potencial denominador común en materia de territorio indígena, y cuáles son sus características generales.

I. LA PERCEPCIÓN DEL ENTORNO A LO LARGO DEL MUNDO

La más importante fuente de conocimiento sobre un pueblo indígena y lo que distingue a la antropología de toda otra ciencia social es la vital importancia que se otorga a los estudios de campo etnográficos. El objetivo es que el investigador vaya al grupo humano que desea conocer, para lograr desarrollar un entendimiento lo más íntimo posible del fenómeno que busca describir. Una investigación etnográfica puede durar algunos meses, un año o más, e incluso puede exigir retornar posteriormente para lograr un conocimiento más profundo o para verificar cambios (Eriksen, 2010, p. 27).

Aunque existen tantos métodos de acercarse a la comunidad que se estudia como corrientes de pensamiento hay en la antropología, al igual que técnicas de recolección de información, y que el estudio puede vincular tanto grupos indígenas lejanos al investigador como escenarios más cercanos, se busca siempre un grado de integración suficiente que permita la mayor precisión posible de la realidad que se busca conocer (Eriksen, 2010).

Esta metodología y su resultado son la razón por la que se acude a los estudios etnográficos, para escudriñar el significado de los pueblos indígenas y el entorno que habitan. Es común en textos jurídicos que se hable sobre una relación entre el indígena y su territorio, que se le califique de profunda y especial, pero para entender realmente qué significa es necesario preguntarse por la visión que del mundo tienen estos pueblos, mediante esta se comprenderá en qué consiste su entorno y de qué modo se vinculan a aquel, y será por medio de los estudios etnográficos como tendremos acceso a dicha visión.

La selección de las etnografías que se presentará obedece a aquellos estudios que tienen como principal objetivo la descripción del modo como los pueblos indígenas perciben su entorno y que, por esto, se encuentran en la corriente antropológica mencionada del giro ontológico, que gravitan alrededor de ciertos cuestionamientos de gran utilidad para los objetivos de esta investigación¹. Se ha buscado hacer un recorrido por diferentes continentes (Suramérica, Asia, Oceanía y África), para advertir la diversidad de percepciones del entorno que existen y, principalmente, evidenciar cómo estos a pesar de su lejanía conservan ciertas características que los acercan entre sí y, si bien los alejan de Occidente, nos permiten construir un potencial denominador común.

Qué significa ser persona y a quiénes se les atribuye esa condición, quiénes constituyen lo social y cómo se relacionan entre sí, qué componentes del entorno tienen significado para el colectivo y cuál es este, y qué importancia tiene todo ello en la vida diaria de cada individuo y del grupo, son algunos de los aspectos que los estudios etnográficos tienen en cuenta y que nos permitirán acercarnos a su forma de habitar el mundo. De esa forma se invita al lector a acercarse a estas descripciones, desprendidos de cualquier prejuicio y con la advertencia de que sólo desde su propia visión se puede captar el modo como estos se relacionan con el territorio.

A. TIERRAS BAJAS SURAMERICANAS

Se denomina tierras bajas suramericanas a la región que va desde el oeste de Cuba hasta Tierra del Fuego y desde el océano Atlántico hasta la base de los Andes. Es una amplia área compuesta por diferentes escenarios: grandes islas, vastos pantanos, la selva más grande del planeta, y partes de la antigua Gond-wanalandia; a pesar de que se trata de una multiplicidad de ecosistemas, derivados de diferencias climáticas, suelos y accidentes geográficos, es posible identificar varios patrones generales en la topografía y el medio ambiente (Meggers & Evans, 1977). Son tres los principales ríos de estas tierras que, además, se comunican entre sí: el río Orinoco, el río Amazonas y el río de la Plata, todos con una vasta cantidad de otros ríos tributarios que se originan en la cordillera de los Andes o en las mismas tierras bajas².

Dentro de las tierras bajas suramericanas, como consecuencia de su composición, se pueden reconocer cuatro subregiones: Venezuela y las Antillas, la Amazonia, la Faja Costera y las Tierras Bajas Meridionales (Meggers & Evans, 1977). Los pueblos que se van a tratar en este punto corresponden a la Amazonia: los achuar, los yagua y los candoshi, quienes desde sus etnografías van a comenzar a mostrarnos un modo particular de percibir el entorno.

En la Amazonia peruana y ecuatoriana se encuentran los achuar, perteneciente al macroconjunto jíbaro, estudiado profundamente por Philippe Descola (Más allá de naturaleza y cultura, 2012; Las Cosmologías Indígenas de la Amazonía, 2004). Este grupo considera que persona es todo aquel que posee un alma (wakan), que supone una conciencia reflexiva e intencionalidad, que les permite experimentar emociones e intercambiar mensajes, por lo cual se le atribuye también a los espíritus y a ciertos animales y plantas. Se trata de un universo social organizado jerárquicamente, dependiendo del nivel de intercambio de información que sea posible entre ellos; en la cima de la pirámide se encuentran los achuar, debido a que se reconocen unos a otros y hablan el mismo idioma; el diálogo se produce también con los otros grupos jíbaro (con quienes comparten una misma lengua), al igual que con todo otro ser humano que se pueda dar a entender; si se perciben discordancias por diferencias lingüísticas, incluso se puede poner en duda el nivel de realidad en el que se encuentra el otro, es decir, este puede alejarse de la denominación de persona completa o penke aents (Descola, 2012, pp. 29-30).

Las plantas y los animales que tienen alma y que se reconocen como personas son aquellos con los que pueden comunicarse por medio de encantamientos, llamados anents y que, si bien no obtienen una respuesta inmediata, esta se da a través de los sueños; lo mismo aplica con espíritus y algunos héroes mitológicos. El nivel más bajo en la interacción social está dado a las criaturas solitarias, como el espíritu Iwianch que encarna las almas de los muertos y vaga solo en la selva; y los grandes depredadores, como el jaguar y la anaconda, que son usados por los chamanes para luchar contra sus enemigos. Estos últimos, aun cuando están en los límites de la vida social de los achuar, no son considerados salvajes porque se les reconoce la capacidad de servirle a su amo (Descola, 2012, p. 30).

Ejemplos de esta sociedad de múltiples seres en continua relación se advierte en las mujeres, quienes son las amas o guardianas de los huertos y deben tratar las plantas que cultivan con mano firme, como si fuera un niño que debe ser guiado a la madurez; esta relación maternal es una réplica del tutelaje que la divinidad Nukui (espíritu de los huertos) ejerce sobre tales plantas desde el momento de la creación y que asegura su vitalidad. Por su parte, los hombres achuar, en la actividad de la caza, deben tratar a los animales del mismo modo en que tratan a su cuñado, relación que se caracteriza por ser inestable y difícil, por lo cual demanda un respeto mutuo. Se trata de relaciones de consanguinidad y de afinidad que son utilizadas para tratar a plantas y animales según corresponda (Descola, 2012, p. 28).

Por el contrario, a insectos, peces, hierbas, musgo, helechos, ríos, entre otros componentes del entorno, no se les reconoce como dotados de la intencionalidad suficiente para ser catalogados como personas entre los achuar, por lo cual permanecen por fuera de su esfera social (Descola, 2012, p. 31).

Otro pueblo de la zona que se presenta como un ejemplo de una sociedad ampliada con profundas y continuas relaciones con animales y vegetales es el pueblo yagua. Un pueblo indígena de la Amazonia peruana y colombiana, compuesto por cerca de 4000 personas, cuya etnografía adelantada por los antropólogos Bonnie y Jean Pierre Chaumeil (El tío y el sobrino: el parentesco entre los seres vivos según los Yagua, 2004), pone de manifiesto que la noción de pariente está siempre presente en las relaciones que se entablan entre las distintas categorías de seres que componen el entorno de esa comunidad, donde todos mantienen entre sí relaciones de amistad o enemistad, al igual que entre humanos.

El universo yagua supone que todos los seres que los rodean están dotados de una energía vital (hamwo), que se distribuye de la siguiente forma: indiferente y generalizada en los minerales; por especies en el mundo vegetal y en una fauna que consideran inferior; e individualizada por medio del alma en la fauna superior, que son los animales depredadores y el hombre (Chaumeil & Chaumeil, 2004, p. 84).

Para referirse a las relaciones de parentesco se utilizan los siguientes términos: hermanos, primos, tío-sobrino, abuelo-nieto y la relación consanguínea más fuerte, padre-hijo. Aquellas relaciones por fuera del parentesco se expresan de dos modos: aliados o amigos (con quien se habla) y enemigos (con quien no se habla); esto no excluye que entre parientes también se presentan relaciones de enemistad (Chaumeil & Chaumeil, 2004, p. 86).

De acuerdo con estas coordenadas, los yagua consideran, por ejemplo, que el tapir no tiene parientes terrestres, pero en los ríos tienen un primo que es el manatí, y en la tierra sus amigos son aquellos que frecuentan las salinas, debido a que abrevan juntos. Consideran también que el tapir de collar tiene una relación de enemistad con el tapir de labio blanco, ya que mutuamente no se soportan el olor y, por ello, luchan a muerte. El jaguar es el enemigo de todos los animales, ya que a todos acecha al momento en que abrevan, incluso practica el canibalismo cuando su presa es el Yanapuma (o puma), que además es su pariente (su tío); de otro lado, al jaguar se le reconoce como el abuelo del ocelote, lo cual permite apreciar que la diferencia de tamaño supone una diferencia generacional entre especies (Chaumeil & Chaumeil, 2004, p. 87)³.

Entre los vegetales, los yagua consideran que los grandes árboles tienen entre sí un gran odio, debido a que compiten para ver cuál es el que cae primero; el más fuerte es el árbol de la especie chorisia, conocido por ellos como lupuna, aunque el ficus, conocido como árbol estrangulador o renaco, desafía y a veces vence al anterior; esta lucha se conoce con el nombre de áduyu. Las palmeras, por el contrario, llevan entre sí una relación pacífica del tipo tío-sobrino o como entre primos. También las plantas que cultivan se relacionan entre sí de diferentes modos, lo cual determina la manera como las siembran, por ejemplo, como consideran que la mandioca amarga tiene una relación de enemistad con la mandioca dulce y, por ello, puede volverla tóxica, las siembran siempre separadas (Chaumeil & Chaumeil, 2004, pp. 87-89).

Según la mitología explicativa del origen del mundo yagua, todos los seres vivos se reunían en una humanidad primordial donde no había distinciones, pero como consecuencia de ciertas faltas, parte de tales seres fueron transformados en animales y en vegetales, mientras que otros conservaron su esencia humana. No obstante, no hay prohibición alguna referida al consumo de las especies epónimas con las que comparten ciertas características y por medio de las cuales se organizan socialmente, aunque una parte de las especies se respeta de forma emblemática. Esta conducta está justificada en la medida en que los yagua consideran que cuando estos mueren, su carne y alma vuelven a la naturaleza para alimentar a todas las demás especies, lo cual les permite reproducirse (Chaumeil & Chaumeil, 2004, pp. 93-94).

Bonnie y Jean Pierre Chaumeil concluyen que en sus relaciones con el entorno y en la categorización que hacen del mundo los yagua confieren un predominio a lo social sobre lo biológico, debido a una relación de tipo ontológico entre los humanos y los demás seres vivos, todo lo cual se expresa mediante el concepto de pariente; se trata de un conjunto de interacciones que va más allá de la diversidad de las especies y que forma un modelo global de integración con el mundo viviente (Chaumeil & Chaumeil, 2004, p. 96).

En línea con los anteriores pueblos se encuentra el pueblo candoshi, comunidad ubicada en la alta Amazonia peruana, sobre los afluentes del río Pastasa; sociedad compuesta por casi 2000 personas y que se relaciona estrechamente con los grupos indígenas shapra y jíbaro. De acuerdo con el antropólogo Alexandre Surrallés y sus estudios sobre la percepción en este pueblo, su universo discursivo escapa de la dualidad entre naturaleza y sociedad, propia del pensamiento occidental, sobre todo en su relación con el espacio (Horizontes de intimidad. Persona, percepción y espacio en los Candoshi, 2004, pp. 137-138).

El modo como cada miembro de este pueblo percibe el mundo parte de un punto central que es el corazón o magish es por medio de aquel que ven, incluso en sueños; este impulsa el proceso de desarrollo de todo ser desde antes de su nacimiento; a través de él interaccionan los componentes más importantes del ser, que son el cuerpo (vanotsi) y la intencionalidad (vani); y, como punto focal de la percepción de cada individuo, determina tres tipos de relaciones, denominados por el autor como: (1) estados de ánimo, (2) estado de las cosas y (3) estado de hecho (Surrallés, 2004, pp. 142-143).

Los estados de ánimo se refieren a los efectos que tienen en el interior de la persona, los diferentes estímulos externos a los que está expuesto cualquier ser; toda afectación a la parte afectiva e intelectual de una persona supone un problema del corazón, es así como al sujeto que tiene una pena se le denomina magich mantsatarich, que significa corazón feo, y a quien se ha equivocado se le menciona como magich mamarpamaama, que traduce corazón relampagueando. También las cualidades de la personalidad de un sujeto residen en el corazón, por lo cual al nombrarlas se menciona a aquel, por eso a quien es considerado capaz o inteligente se le dice magich kapogo, que quiere decir corazón grande (Surrallés, 2004, pp. 143-144).

El estado de las cosas se refiere al modo como un sujeto percibe los diversos elementos del entorno. Los candoshi les reconocen corazón, cuerpo e interioridad (los principios que conforman a las personas) a los animales, vegetales e incluso a fenómenos meteorológicos; las diferencias morfológicas entre cuerpos (lo que Occidente entiende como especies) se advierte, no en la esencia de cada ser, sino en su intencionalidad, es decir, en el modo en que perciben y actúan. Esta intencionalidad se identifica mediante signos, como una dentadura, unos cuernos, una mirada penetrante, el tamaño, entre otros. Por ejemplo, las jerarquías en la comunidad se definen por esa intencionalidad. El jaguar está en la punta de la jerarquía, y entre los miembros de la tribu aquellos con disposición de guerreros son los que tienen preeminencia y a quienes se les atribuye el corazón más grande, lo cual significa que poseen mayores aptitudes para interactuar con el medio. El tamaño del corazón determina la potencia que se tiene para percibir y actuar, una tortuga se considera que tiene un corazón pequeño, en contraste con el guerrero valiente y determinado (Surrallés, 2004, p. 144).

Los estados de hecho, por último, abarcan las relaciones entre los estados de ánimo y los estados de cosas, por lo cual aquí se advierte la forma como se relacionan los diversos estados. Este sirve para observar, por ejemplo, cómo la intencionalidad no es consecuencia del tipo de ser que se trate, es decir, el tamaño del corazón no acompaña un determinado tipo de ser, por el contrario, eso depende de la propia vida de cada sujeto, del modo como interactúa con las cosas que le suceden, lo que puede debilitar o fortalecer el corazón. Para esto los candoshi tienen diversos ritos que utilizan al enfrentar cada situación de la vida, denominados magómaama y que pueden ser practicados para curar una patología, favorecer la caza o la fertilidad de los campos, mejorar las relaciones conyugales, entre otros escenarios (Surrallés, 2004, pp. 145-146).

Con base en lo anterior, el autor busca sintetizar lo que supone ser persona para este pueblo: un sujeto adherido al mundo que percibe y actúa, un ser sensible en el mundo que está sometido a estados cambiantes, reflejo de los estímulos que recibe de la realidad, al mismo tiempo que indisociablemente disuelta en el entorno (Surrallés, 2004, p. 155). Como se puede apreciar, esta noción va más allá del ser humano y abarca todo otro ser que se relacione de ese modo con su entorno y cuya total comprensión solo se adquiere cuando se la ve en relación con aquel. El mismo concepto antropológico de cosmología se ve controvertido con esta definición, al suponer un sujeto que objetiviza su mundo al poseer una visión de aquel; sin embargo, lo que se percibe en los candoshi es el carácter indisociable de la persona con el entorno, por lo que, al tratar de explicar al individuo, es inevitable tropezarse con el mundo que lo circunda, sin poder distinguirlos (Surrallés, 2004, p. 156).

En relación con la percepción y el espacio que habitan los candoshi, ocupan lugar primordial los distintos ríos y lagunas que rodean su hogar familiar, estos son los puntos geográficos que utilizan para guiarse y que conocen a la perfección: quebradas, riachuelos, pequeñas y grandes lagunas, toda fuente hídrica es conocida por cada miembro de la tribu, la dirección de su curso, la fauna y flora aledaña, etc. Mientras más alejado de su espacio estén menos conocimiento habrá de las fuentes de agua, sin contar con los grandes ríos y depósitos que son de dominio general; de esta forma el territorio candoshi termina siendo una gran red hidrográfica. Cada una de estas fuentes recibe un nombre que no se repite y que obedece, principalmente, al nombre de una persona protagonista de una anécdota que las vincula; de no ser así, se relaciona con la vegetación abundante en sus orillas o con la especie animal que más se sirva de aquel (Surrallés, 2004, pp. 148-150).

Este espacio formado por los cauces de agua que es conocida o conocible por los candoshi recibe el nombre de tsaponish y forma la tierra destinada a ser habitada por los humanos. De acuerdo con su cosmología, hay otros dos mundos: uno subacuático, dominado por los tsogi, que poseen apariencia humana pero con cabeza y extremidades volteadas, que viven bajo las mismas costumbres que los candoshi, y utilizan como herramientas los distintos peces que habitan sus aguas; y otro mundo en el cielo, denominado kaniba, cuyos habitantes son mujeres jóvenes que en la noche se pueden apreciar como unas pequeñas estrellas, y que viven con hombres poderosos de cuyas bocas salen rayos y truenos (Surrallés, 2004, pp. 151-152).

A modo de síntesis de las anteriores etnografías amazónicas, se advierte que, con respecto a su entorno, presentan ciertas coincidencias en el modo como se reconocen a sí mismos, al otro y se relacionan con aquel:

Primero, no hacen una diferenciación tajante entre seres humanos, plantas y animales del modo en que suele hacerse en otras formas de percepción del entorno (como la occidental). El concepto de persona de estos pueblos indica que ciertas características que solemos atribuir exclusivamente a los seres humanos son también atribuidas a otros existentes (animales, plantas, fenómenos atmosféricos, etc.). El corazón (magish) entre los candoshi, la energía vital (hamwo) entre los yagua, un alma (wakan) entre los achuar, que dota a estos seres de la capacidad de pensar, sentir, comunicarse, reflexionar y tener capacidad de agencia en el mundo, son algunos de los atributos metafísicos que en estas sociedades los humanos reconocen en los seres no-humanos.

Segundo, cada comunidad mantiene diversos tipos de relaciones con diversos tipos de seres, aunque basados, en algunos casos, en un sentido de horizontalidad entre todos los componentes. En efecto, cada comunidad identifica como persona a diversos animales y plantas y deja a otros por fuera, además, el modo en que se relaciona con estos varía entre lazos de parentesco, de afinidad, de amistad o enemistad. El detalle con que los yagua describen el conjunto de interrelaciones que se dan en su microcosmos permite diferenciarlos del modo en que las mujeres achuar se relacionan con las plantas y los hombres con su presa, por ejemplo. Es decir, existen diversas modalidades de relacionamiento entre humanos, plantas y animales; no necesariamente con los mismos seres, cada pueblo define su propio colectivo; y, todo ello, en un plano de relativa igualdad.

Por último, aun por fuera de la definición de persona, en el entorno de cada comunidad se revelan espacios o elementos claves para cada grupo social, como el abrevadero donde socializan los animales para los yagua, las fuentes hídricas como principal modo de ubicación y conocimiento del territorio para los candoshi y, en general, la selva como espacio sujeto de amplio conocimiento práctico, y donde se da todo el conjunto de interrelaciones entre aquellos que entran en la categoría de personas.

B. NORESTE Y SUR DE ASIA

En el continente asiático se advierten diversos pueblos indígenas que muestran en su relación con el territorio unas características similares a las antes mencionadas, en donde lo humano y los diversos componentes del entorno se mezclan en un conjunto de relaciones cotidianas. Adicionalmente, este vasto continente muestra también que este