Los mapuche y sus otros: Persona, alteridad y sociedad en el sur de Chile

Por Marcelo González Gálvez

Esta obra aborda un tema mapuche que desde el siglo XV ha sorprendido a la élite militar, religiosa y política de los colonizadores: cómo entender una sociedad en la que las personas hacen gala y ostentación de su individualidad, de sus nombres propios como Caupolicán, Magnin o Coñuepán. Si en el mundo hispano-criollo el sujeto desaparecía bajo el peso de las instituciones estatales, en el mundo mapuche las instituciones dependían de los sujetos. Este libro nos propone una lectura novedosa para este tema, que, consciente de las trampas de la "etnicidad", aborda lo mapuche con una perspectiva ontológica, cuyo punto de partida es develar cómo se concibe al sujeto en la propia vida mapuche rural. Esto encarna un giro radical para pensar lo mapuche, que excede las coordenadas étnico/culturales, y nos invita a entenderlo como una manera de ser-en-el-mundo. Con ello, este trabajo no sólo constituye un importante aporte a la antropología de los pueblos indígenas sudamericanos, sino también una aproximación a comprender las dificultades que entrampan hoy al multiculturalismo nacional. Rolf Foerster, Universidad de Chile.

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial Universitaria de Chile
• Fecha de lanzamiento: 20 jul 2022
• ISBN: 9789561127494

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G643m González Gálvez, Marcelo.

Los mapuche y sus otros: persona, alteridad y sociedad en el sur de Chile / Marcelo González Gálvez.

1a. ed. – Santiago de Chile: Universitaria, 2016.

275 p.: il ; 15,5 x 23 cm. – (Estudios)

Incluye notas a pie de página.

Bibliografía: p. 263-275.

ISBN edición impresa: 978-956-11-2523-0

ISBN edición digital: 978-956-11-2749-4

1. Mapuches – Vida social y costumbres.

2. Mapuches – Identidad étnica.

3. Mapuches – Religión.

4. Mapuches – Chile – Historia.

I. t.

© 2016. MARCELO GONZÁLEZ GÁLVEZ.

Inscripción Nº 271.284. Santiago de Chile.

Derechos de edición reservados para todos los países por

© EDITORIAL UNIVERSITARIA, S.A.

Avda. Bernardo O‘Higgins 1050, Santiago de Chile

Ninguna parte de este libro, incluido el diseño de la portada,

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Texto compuesto en tipografía Palatino 11/13

IMAGEN DE PORTADA

Eduardo Rapiman

Trawün. Acrílico sobre tela, 180 x 120 cm. 2004.

DIAGRAMACIÓN

Yenny Isla Rodríguez

DISEÑO DE PORTADA

Norma Díaz San Martín

ESTE PROYECTO CUENTA CON EL FINANCIAMIENTO DEL

FONDO JUVENAL HERNÁNDEZ JAQUE 2015

DE LA UNIVERSIDAD DE CHILE.

Diagramación digital: ebooks Patagonia

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FONDO RECTOR JUVENAL HERNÁNDEZ JAQUE

El Fondo Rector Juvenal Hernández Jaque fue instituido el año 2003 mediante el Decreto Universitario N°0025.932, con el fin de promover la edición, publicación y difusión de libros y textos de interés académico, otorgando prioridad a los desarrollados por la Universidad de Chile, que generen una contribución a las ciencias, humanidades y artes, y que signifiquen un enriquecimiento científico y cultural de la comunidad.

Desde el año 2013 la convocatoria a postular obras se ha realizado en forma anual siguiendo estándares editoriales rigurosos. Un Comité Editorial formado por cinco Profesores Titulares de diversas áreas del conocimiento –presidido por el Prorrector de la Universidad de Chile– conduce el proceso de revisión y selección de las obras, identificando pares evaluadores que contribuyen con su opinión ilustrada y fundamentada a la decisión final sobre bases exigentes y rigurosas.

En el presente concurso el Comité Editorial del Fondo estuvo constituido por los Profesores Gonzalo Díaz Cuevas, Jorge Hidalgo Lehuedé, Sergio Jara Díaz (Presidente), María Loreto Rebolledo González y Ángel Spotorno Oyarzún. La convocatoria alcanzó a 38 libros, siendo seleccionados 15. Uno de ellos es el libro que Usted tiene en sus manos.

Sergio R. Jara Díaz

Prorrector

Universidad de Chile

Agosto de 2016

a Damián

Autant de têtes, autant d’avis

("Tantas cabezas, tantas opiniones")

Proverbio francés

ÍNDICE

Agradecimientos

Introducción

1. Lugar y métodos de estudio

1.1. Notas metodológicas

2. Los mapuche

2.1. Historia

2.2. Etnografía

2.3. Situación contemporánea

3. El lugar de esta investigación

3.1. Comprendiendo la otredad

3.2. Persona y sociedad

3.3. Desafiando a la etnicidad

3.4. Antropología e inconmensurabilidad

4. Sobre la organización de este libro

PRIMERA PARTE

Fundamentos ontológicos

CAPÍTULO 1

Hacia una teoría mapuche de la verdad

1. Verdad y experiencia personal

1.1. Los fundamentos de la verdad

2. La ubicuidad social de la incerteza

2.1. Los mapuche y la doctrina de la opacidad de las mentes de los otros

2.2. Lidiando con las incertezas

3. Mentir, verdad y evaluación de las distancias

3.1. Evaluando distancias

4. Conclusiones

CAPÍTULO 2

Nociones esenciales y definiciones inacabadas: Notas mapuche sobre la unicidad de las personas

1. Esencias y diferencias humanas

1.1. Sangre

1.2. Tierra

1.3. Cultura

1.4. Resumen

2. Yendo más allá de lo dado: La socialidad de la persona mapuche

2.1. Dime con quien andas, y te diré quien eres…

2.2. Creando similitud

3. Conclusiones

3.1. Evaluación de la mapuchidad desde una singularidad

3.2. El ser-persona desde una pluralidad

SEGUNDA PARTE

Compartir y diferir

CAPÍTULO 3

Manejando socialmente las distancias: Otredad y mismidad entre los mapuche históricos

1. Canibalismo literal: Lidiando con el otro en su otredad

1.1. Tratamiento sacrificial

1.2. Sacrificio y selección

1.3. Crítica winka de la razón caníbal

1.4. Una socialidad mapuche de la predación

1.5. El canibalismo como forma de habitar otras perspectivas

2. Canibalismo metafórico: Lidiando con el otro como un mapuche-a-ser

2.1. Relaciones históricas mapuche/winka

2.2. Devenir mapuche: Acerca de la transformación social de los cuerpos

3. Conclusiones

CAPÍTULO 4

Compartiendo experiencias personales: El caso de dos narrativas sobre la otredad

1. La historia de Kai-Kai y Treng-Treng

1.1. Una historia sobre devenir otro

2. Cómo la gente de la tierra se convirtió en gente sin tierra

2.1. Conociendo al otro a través de experiencias de interacción

3. Mapuche, winka, mito e historia

3.1. Historia vs. mito, o evaluación de la distancia

3.2. Narraciones, experiencia y conocimiento sobre el otro

4. Conclusión: ¿Qué tanto se pueden compartir los relatos experienciales?

TERCERA PARTE

La multi/equi-vocidad de la socialidad

CAPÍTULO 5

Ser o no ser gente de la tierra: Tres comprensiones diferentes de ser mapuche

1. Los sentidos de la otredad

1.1. Vivenciando la otredad

1.2. Reflexionando la otredad

2. Mapuche como un yo-a-ser: Una comprensión étnica

2.1. Tierra

2.2. Cultura

2.3. Raza/sangre

2.4. Historia

2.5. Un asunto de pureza cultural

3. Mapuche como un modo de ser-en-el-mundo: Una comprensión tradicional

3.1. El problema de la mapuchidad de Evo Morales

3.2. Orina como champú: Los mapuche conocen a los dinka

3.3. Raza y tierra reconsideradas

3.4. Mapuchidad tradicional

4. Obliterando diferencias: Una comprensión evangélica

4.1. Una comprensión evangélica de la distinción mapuche/winka

4.2. Convirtiéndose en evangélico

4.3. El pastor mapuche

4.4. El evangelismo como equivalente/alternativa al mapuchismo

4.5. Ubicando la cultura

5. Conclusión

CAPÍTULO 6

La equivocidad de la vida social

1. Trazando conexiones: La singularidad de la experiencia personal, la opacidad de las mentes de los otros y la alteridad referencial

2. Lidiando con la homonimia

2.1. Traducciones

2.2. Subsunción

3. Encuentros homonímicos

3.1. Acuerdo social

4. Una socialidad de subsunción

Conclusiones finales

Referencias bibliográficas

AGRADECIMIENTOS

Incontables son las personas que han contribuido, de las más diversas maneras, al desarrollo de este trabajo. En esta breve nota quisiera manifestar parcialmente mi gratitud a todas ellas, y de paso disculparme por las muchas omisiones que seguramente cometeré al hacer este reconocimiento.

En primer término, me gustaría agradecer el apoyo económico que me ha otorgado el Estado chileno, primero a través de una Beca Presidente de la República para la realización de mis estudios doctorales, y luego permitiendo la realización de mi proyecto de investigación postdoctoral (fondecyt 3130415), titulado El mundo, la realidad y el conocimiento: la versión de los mapuches. Asimismo, me gustaría también reconocer el apoyo que me ha brindado el Centro de Estudios Interculturales e Indígenas (ciir, conicyt/fondap/15110006). Gracias a todas estas instancias me ha sido posible realizar diversas aproximaciones etnográficas de distinta extensión, entre los años 2009 y 2015, que son la base sobre la que se construye este libro.

Diversos colegas han contribuido a mi trabajo con sus comentarios, consejos y opiniones. Entre ellos, mi mayor gratitud va hacia mis maestros Rolf Foerster, quien me inició en los estudios mapuche y en la antropología propiamente tal, y Magnus Course, quien me ayudó a situar mis reflexiones en un contexto etnológico más amplio, y me demostró las potencialidades del trabajo de campo etnográfico. Me gustaría también reconocer especialmente a un grupo de compañeros intelectuales fundamentales, presentes muy cercanamente durante distintas etapas del desarrollo de este proyecto. Me refiero específicamente a Cristóbal Bonelli, Pablo Briceño y José Andrés Isla. Otros amigos, maestros y colegas que han compartido sus observaciones conmigo a lo largo de los años son Ana Ancapi, Enrique Antileo, Giovanna Bacchiddu, Rosemary Blake, Francesca Bray, Roberto Campbell, Janet Carsten, Victoria Castro, Evangelos Chrysagis, Piergiorgio Di Giminiani, Tom Dillehay, Fabián Flores, Donald Jackson, Hyunchul Kim, Lázsló Lajtai, Anne Lavanchy, Lucy Lowe, Siobhan Magee, Thomas Melville, Nicolás Montalva, Sonia Montecino, Julián Moraga, Marjorie Murray, Miguel Pérez, Gabriela Piña, Daniel Quiroz, Jorge Razeto, Angela Rivière, Boris Santander, Sylvia Seldon, Javiera Sepúlveda, Cristián Simonetti, Dimitri Tsintsilojnis, Sarah Walker y Grit Wesser. Una mención especial merecen también A. F. Robertson y Casey High, cuyos comentarios sobre mi trabajo han sido, y siguen siendo, tremendamente iluminadores. De la misma manera, agradezco las observaciones de los evaluadores anónimos del Fondo Rector Juvenal Hernández Jaque, que me permitieron hacer algunas precisiones y corregir algunas debilidades entre las muchas que seguramente subsisten en el texto, y que, por supuesto, son de mi exclusiva responsabilidad.

De manera muy especial, me gustaría agradecer a todas/os las/os estudiantes de la Universidad de Chile y de la Pontificia Universidad Católica de Chile, a los que he tenido la dicha de conocer e intentar guiar en su formación profesional. También quiero mencionar a todos quienes han sido mis ayudantes en diversos cursos desde el año 2013: Alejandra, Amanda, Amapola, Andrés, Consuelo, Daniela, Isidora, Javiera, Karina, Horacio, Nicolás, Pedro, Rayén, y Valentina. Muchas gracias a todas/os por recordarme continuamente algo que aprendí en la provincia de Arauco: que el conocimiento más que poseerse y enseñarse, se crea y recrea intersubjetivamente.

En términos prácticos, mi investigación se ha visto en gran medida facilitada por la ayuda inicial de Gonzalo Toledo, de la conadi de Cañete, y Ximena Zedan, del Instituto de Estudios Indígenas de la ufro. De igual forma, agradezco profundamente la asistencia lingüística constante de mis amigos José Miguel Neira y Josefa Villagra. Esta última ha jugado un papel fundamental en la traducción inicial de innumerables piezas que, estando originalmente escritas en inglés, ahora forman parte de este libro.

Por supuesto, la mayor deuda que contraje durante el desarrollo de mi investigación, la tengo con los muchos amigos y amigas mapuche que he hecho a lo largo de los muchos años en que se me ha permitido compartir parte de sus vidas. En primer lugar, agradezco a las familias Porma, Neculqueo, y Astorga en Huentelolén; y a las familias Aguilera, Alegría, y Pavián en Alto Bío Bío. Entre ellos, especialmente a Juan Painemil, Marcelina Neculqueo, Pedro Aguilera, Nolfa Pavián, Juana Beltrán y Nicsia Alegría. En segundo término, quiero expresar mi infinita gratitud a todos aquellos que en Elicura –lugar sobre el cual trata este libro– me permitieron participar de sus vidas. Reservándome los nombres propios, para resguardar y proteger su anonimato, me gustaría agradecer especialmente a las familias Maribur, Leviqueo, Alonso, Pucol, Antil y Cheuquelao, y a todos quienes, de una u otra manera, participan de la agrupación cultural Rayen Wekeche.

Por último, me gustaría agradecer a aquellos que han hecho posible este libro en el más literal de los sentidos. Gracias a Marcelo y Antonia, por su amor infinito y apoyo inquebrantable. Todo lo que soy se lo debo a ambos. Gracias a mis hermanos, Constanza, Diego y María Belén, por el apoyo constante y el amor recíproco que nos ha formado mutuamente. Gracias también a Damián, por ser parte de mí como yo soy parte de él, y por esas sonrisas que borran de súbito todas las dificultades. Finalmente, gracias a Yolanda, por todo el amor, apoyo y ayuda que me entregas diariamente. Si este libro existe, es porque tú lo hiciste posible.

INTRODUCCIÓN

Este libro encuentra su origen en eventos que tuvieron lugar hace ya casi diez años. Habiendo pasado varios días en Huentelolén, un sector mapuche de la provincia de Arauco, tuve una conversación que –tiempo después me percaté– remeció los cimientos de mis certezas. Discutiendo con una amiga acerca de las ideas que ella tenía sobre los diferentes grupos étnicos que el Estado chileno reconoce como indígenas¹, me di cuenta de su peculiar insistencia en llamar a todos estos diferentes pueblos con el nombre del grupo étnico al cual ella pertenecía: mapuche (aprox. gente de la tierra). Al notar esto, continué la conversación especialmente preocupado de subrayar en mis alocuciones el etnónimo respectivo a cada grupo en específico. Mi amiga, no obstante, seguía reacia a ocupar estos términos, e insistía en llamar mapuche a todos estos diversos grupos indígenas… A pesar de mis sugerencias, ella persistía en otorgarle al término –que entonces yo creía debía referir solo a un grupo específico y su respectiva cultura– un sentido mucho más amplio del que yo concebía para él.

Confundido por la insistencia de mi amiga, en un principio supuse que su actitud se basaba en un error producido por su ignorancia. De esta manera, reproduje el tipo de asunción que adopta la mayor parte de los winka (no mapuche) que trabajan cotidianamente con poblaciones rurales mapuche en el sur de Chile. Como hipótesis alternativa, supuse que mi amiga estaba empleando el término mapuche como una metáfora empática, incluyendo a todos los pueblos indígenas dentro de una misma causa, a objeto de destacar cierta consciencia étnica subalterna. Tratando de discernir cuál era la explicación correcta, le pregunté directamente a mi amiga por qué llamaba a todos estos pueblos mapuche, si todos tenían su propio nombre. ¡Porque son mapuche, po’!, fue su simple y categórica respuesta. ¿Cómo es eso?, proseguí. ¿Por qué tienen nombres propios, entonces? Porque esos son nombres que les ponen nomás, pero son mapuche, me explicó.

Cada vez más intrigado, continué formulando preguntas para intentar acercarme a comprender qué era lo que mi amiga estaba entendiendo como mapuche. Así fue como llegamos a dos temas que probaron que mis dos hipótesis iniciales eran totalmente incorrectas. En primer término, apareció un perturbador desprecio, otorgado por mi amiga, a los elementos culturales cuando estos eran vinculados al concepto mapuche. Aunque ella reconocía abiertamente la diversidad cultural, pensaba que era de escaso valor para los tópicos que nos hallábamos discutiendo. En sus propias palabras: Hay mapuches en todos los países del mundo, pero uno no sabe cómo son, cuales son sus costumbres… y nunca lo vamos a saber…². En segundo lugar, intentando encontrar la conciencia subalterna que inicialmente había conjeturado, comencé a inquirir a mi amiga sobre algunas comunidades mapuche cercanas, que entonces se encontraban involucradas en diversos conflictos contra una diversidad de intereses políticos y económicos. Sin embargo, nada obtuve de mi amiga que se acercara ni remotamente a esa consciencia. Al contrario, ella simplemente negó cualquier conexión que yo había previsto a través de una respuesta tajante: "¡No tengo nada que ver con esa gente yo! ¡Ni me importa lo que haga esa gente! ¡Esos no son más que un montón de awinkados (aprox. "como winka)! ¡Yo no tengo nada que ver con esos…!.

* * *

Desde que el dialogo recién reseñado tuvo lugar, he tenido la oportunidad de tomar parte en innumerables conversaciones con las más diversas personas mapuche. En ellas, muchas veces tuve en mente el mismo propósito que tenía entonces: comprender qué significa ser mapuche para aquellos que reclaman serlo. En el camino me he cruzado con innumerables versiones, casi tantas como las personas mapuche que he conocido. Por nombrar algunas, he escuchado versiones que se asemejan a la recién mencionada, enfatizando un concepto de mapuche fuera del marco étnico, desde el cual es usualmente entendido en la sociedad chilena. Por otra parte, he encontrado relatos que ponen atención en una idea de mapuche como forma de vida, como una noción que en lugar de constituir una categoría abstracta, parece apuntar a una manera enraizada de ser en el mundo. Por último, a menudo he escuchado también versiones que sostienen un concepto de mapuche como una identidad étnica delimitada, que estaría definida por un contenido cultural específico y reificado.

Tal vasta diversidad de puntos de vista sobre un tópico en particular, ha dificultado mis indagaciones más allá de lo que yo hubiese deseado. Solo después de varios meses de trabajo de campo etnográfico, fui capaz de comprender la razón tras esta diversidad. Había algo especial en la manera en que la multiplicidad de perspectivas se desplegaba en los mundos sociales mapuche. Ellas no eran simplemente opiniones diferentes sobre un asunto en particular. En lugar de eso, eran aseveraciones que, más allá de coincidir o estar en desacuerdo con otras aseveraciones, estaban siempre refiriéndose necesariamente a cosas diferentes. Más aún, los mapuche parecían plenamente conscientes de esta incongruencia referencial, comprendiéndola como la piedra angular sobre la cual se establece la vida social. El objetivo central de este libro es explicar porqué sucede esto.

Para lograr este fin, nos moveremos entre dos focos principales. El primero, como podría esperarse, se centra en explorar qué significa, para los mapuche, ser mapuche y ser no-mapuche (winka). En mi opinión, la distinción mapuche/winka –que puede ser en general conceptualizada como homóloga a la distinción entre, por un lado el yo/nosotros [self], y por el otro los otros– es central tanto para mi investigación como para los mundos vividos mapuche. En efecto, mi interés en ella deriva de la relevancia que tiene para los mismos mapuche. Es primariamente a través de esta distinción, que los mapuche comprenden su posición en el mundo. Asimismo, es a través de esta distinción que la gente comprende el lugar que ocupa el resto de las personas con quienes establecen diferentes conexiones durante sus vidas.

El segundo foco de esta investigación proviene de mi propia experiencia etnográfica. Deriva de cómo, examinando la distinción mapuche/winka, tuve que lidiar con la extrema heterogeneidad que tal distinción presentaba en la vida social mapuche. El segundo foco, entonces, emana de cómo, para entender qué es ser mapuche, primero tuve que encargarme de organizar la vasta multiplicidad de maneras en que los mapuche piensan tal concepto. Haciendo esto, noté que había un problema de gran importancia para aproximarme a mi interés inicial. Dicho problema iba de la mano con la extendida ausencia (o mera instrumentalidad) de los grupos sociales –más allá de los límites de las unidades domésticas– que pude notar en el lugar donde realicé mi trabajo de campo. También se relacionaba con la manera en que los mapuche usualmente se refieren a sí mismos como sujetos autónomos, y no como miembros de formaciones sociales pre-existentes (Course 2011). De esta manera, me di cuenta que debía prestar atención a otro foco para explorar lo que inicialmente pretendía: primero debía observar cómo conciben los mapuche la relación entre una persona y los colectivos sociales de los cuales forma parte.

Esta revelación fue fundamental, tanto para la manera en que realicé mi trabajo de campo, como para el argumento que me gustaría proponer en este libro. Dicho argumento, que concibo como capital para pensar la vida social desde un punto de vista mapuche, puede sintetizarse en tres puntos. En primer término, necesitamos aceptar que los mapuche conciben cada experiencia y/o aprehensión de fenómenos como asuntos profundamente personales. En segundo lugar, necesitamos comprender que esta premisa está simbióticamente relacionada con una concepción de las personas como seres autónomos e independientes, cuestión que nos lleva a una noción general de las personas como entidades a priori desconectadas –en términos de conocimiento, entendimiento y experiencia– de otras entidades igualmente autónomas e independientes. Por último, a la luz de las diferencias y discontinuidades que los mapuche perciben entre personas singulares, debemos asumir que cada vez que una comprensión personal es socializada, esta debe ser comprendida como un mero símbolo (Cohen 1993); esto es, como compartida en términos de su significante y no de su significado. En otras palabras, personalmente veo la filosofía mapuche como caracterizada fundamentalmente por un singularismo radical, que es mantenido al punto de negar la existencia de casi cualquier principio dado de continuidad entre las personas. Esto no implica, no obstante, un rechazo a la existencia real de campos semánticos compartidos, o de conexiones sociales que afirman diferentes grados de similitud entre personas específicas. En efecto, los mapuche reconocen un amplio rango de grados de similitud entre ellos y diferentes otros, como también afirman abiertamente compartir significados con muchos de ellos. Sin embargo, esto nunca es resultado de un principio estructural más allá de las personas, sino al contrario, es efecto de muchos procesos deliberados y autónomamente ejecutados por las mismas personas. Formulado de modo diferente, no existe un principio trascendental que entregue un sentido de continuidad entre personas a priori; en lugar de eso, para existir, esta continuidad debe ser necesariamente creada.

En su conjunto, este libro pretende comprender cómo dos oposiciones –mismidad/otredad y persona/sociedad–, que son preocupaciones centrales tanto de los mapuche como de la antropología social, se encuentran vinculadas. En mi impresión, al explorar estas conexiones, teniendo en vista lo que los mapuches proponen, podemos lograr al menos dos resultados tremendamente fructíferos. En primer lugar, tendremos una idea más clara de aquello que puede referirse como una ontología³ mapuche, y cómo la misma podría iluminar debates amerindianistas y antropológicos más generales. En segundo término, podríamos experimentar cómo no solo los cimientos de mis propias certezas, sino también los cimientos de las certezas que compartimos, pueden ser remecidos conjuntamente.

1. Lugar y métodos de estudio

Este libro se basa en 15 meses de trabajo de campo llevado a cabo en Elicura, un sector rural de la provincia de Arauco, en el centro-sur de Chile⁴. Elicura es un valle encajonado ubicado 8 km al norte de Contulmo, y aproximadamente 160 km al sur de Concepción. Alguna vez solo habitada por población mapuche, el área donde se ubica Elicura ha sido históricamente un destino atractivo para colonos chilenos y europeos. De acuerdo al último censo de población (2002), Elicura cuenta con 1.384 habitantes, de los cuales la mitad (684) se autodeclaran mapuche (Lavanchy 2007: 21). Aun considerando que la población del valle es relativamente pequeña, es de todos modos sorprendente que la mayoría de la gente asegure conocer quiénes son todos los habitantes de Elicura. En efecto, aunque durante un año no fui capaz de conocer a la mayoría de la gente cara a cara, si pude aprender muchas cosas sobre ellos a partir de su aparición en las historias que me contaban mis amigos.

Los mapuche que actualmente viven en Elicura son, en general, los descendientes de las poblaciones incluidas en los seis Títulos de Merced que el Estado chileno otorgó en esta zona a principios del siglo xx (Tabla 1)⁵. Muchos de ellos comprenden el chedungun, la lengua mapuche (aprox. la lengua de la gente). Sin embargo, podría decirse que solo un pequeño grupo de ellos es completamente bilingüe en castellano y chedungun, principalmente personas perteneciente a las generaciones de mayor edad. Muchos, no obstante, emplean diversos términos en chedungun cotidianamente.

Tabla 1. Títulos de Merced otorgados en Elicura⁶.

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Figura 1. Ubicación del lugar de estudio.

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Figura 2. Vista aérea del Valle de Elicura.

La población no-mapuche se asentó inicialmente en el valle durante el siglo xix, tanto en calidad de pequeños colonos como de grandes terratenientes (véase Bengoa 2004; Leiva 1984). Es la llegada de esta gente la que se utiliza para explicar el establecimiento de Villa Elicura y Calebu, dos pequeñas aglomeraciones de casas ubicadas en el corazón del valle. Las casas mapuche, en contraste, se encuentran usualmente ubicadas tan lejos unas de otras como es posible. Este patrón ha sido a menudo interpretado como una manifestación de un fuerte énfasis hacia la defensa de su independencia y autonomía (Faron 1964; Foerster 2004; Melville 1976). Este ideal de separación es aún en la actualidad mantenido en Elicura. No obstante, la enorme presión demográfica ejercida sobre las escasas tierras disponibles, lo hacen comúnmente impracticable⁷.

La mayoría de los antiguos Títulos de Merced dio origen a comunidades indígenas contemporáneas legalmente establecidas (la única excepción la constituye el Título de Merced concedido a Juan Antil). Adicionalmente, existen otras cuatro comunidades: Epu Mahuida, Leviqueo Calebu, Mateo Coliman II, y Melimán II. En su conjunto, estas nueve agrupaciones no son, sin embargo, comunidades en el sentido estricto del término, sino más bien organizaciones establecidas para canalizar beneficios estatales. Entre estos se cuentan, por ejemplo, becas escolares y la posible obtención de nuevos terrenos para expandir la capacidad productiva de algunos miembros específicos de las comunidades. La mayor parte de la gente encuentra su subsistencia en diferentes planes de empleo mínimo promovidos por el Estado, participando en el floreciente negocio del turismo comunitario, o, en el caso de los ancianos y discapacitados, recibiendo pensiones asistenciales. La mayoría de las familias complementan sus ingresos con lo que producen en los pequeños huertos que mantienen, y con los pocos animales y aves que pueden cuidar en sus pequeñas parcelas de tierra. Muy difícilmente alguien podría, en la actualidad, esperar asegurar su subsistencia solo a partir del trabajo campesino.

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Figura 3. El Valle de Elicura desde Ngoll-Ngoll.

La selección de Elicura como el lugar de realización de este estudio se debe a dos razones. En primer lugar, porque aparecía como una unidad territorial claramente delimitada, famosa por haber concentrado desde hace largo tiempo un intenso contacto interétnico. En segundo término, porque, quizás debido a este mismo intenso contacto, la gente tiende a percibir Elicura como una zona que es menos mapuche que otras en la provincia de Arauco. Inicialmente me intrigaba enormemente esta proposición. ¿Cómo, siendo mapuche, podría la gente presentar diferentes grados de "mapuchidad"? ¿Había una concepción dual de la mapuchidad, que la veía como una esencia innegable (racial, quizás) presentando diferentes grados de contenido cultural?

La primera vez que oí esta caracterización de menos mapuche, fue de labios de personas no-mapuche que trabajaban en la oficina local de conadi (Corporación Nacional de Desarrollo Indígena), ubicada en Cañete. Entonces pensé que era un juicio que se hacía desde una posición asumida como objetiva, la que podría ser contra-argumentada a través de mi empresa etnográfica. Estaba convencido de que había una suerte de "mapuchidad escondida que los trabajadores de conadi eran incapaces de percibir. Sin embargo, una vez en Elicura, me di cuenta que este juicio era mantenido por muchos de los mismos habitantes mapuche del valle. En efecto, según ellos mismos, eran menos mapuche" que la gente de otros lugares.

Pronto me percaté, sin embargo, de que cuando ellos declaraban ser menos mapuche, no estaban asumiendo el marco de objetividad implícito en el juicio de los trabajadores de conadi. En lugar de eso, comúnmente ellos elaboraban este juicio en plena consciencia de que, como todo otro juicio personal, se trataba de un juicio parcial y relativo. Como espero mostrar en este libro, si hay algo que podemos denominar como mapuche de manera conclusiva, eso no es otra cosa más que esta plena consciencia. En mi opinión, esta consciencia es el pilar esencial sobre el cual se construye la socialidad mapuche. Y es precisamente la carencia de ella, desde un punto de vista mapuche, lo que convierte en problemático el juicio de los trabajadores de conadi. Para los mapuche, aunque un juicio de "menos mapuchidad" puede ser perfectamente elaborado, esto debe hacerse entendiendo que no se está describiendo una realidad objetiva, y que ese juicio no puede ser nada más ni nada menos que una verdad parcial y personal.

1.1. Notas metodológicas

Concebida como un proyecto etnográfico, mi investigación se basó fundamentalmente en la observación participante. Aunque realicé algunas de entrevistas grabadas a objeto de clarificar determinados asuntos específicos, intenté evitarlas porque la gente a menudo las encontraba extremadamente incómodas. También realicé un pequeño estudio histórico basado en algunas de las más famosas crónicas escritas sobre los mapuche. No obstante, mi análisis de estos materiales fue siempre fuertemente influenciado por mi proceso de aprendizaje etnográfico, y ahora lo percibo como confiando en una suerte de interpretación analógica ad-hoc (Dillehay 2007).

Por consiguiente, la mayor parte de lo que he aprendido acerca de la gente con la que hice mi investigación, viene simplemente del hecho de haber vivido con ellos. Fue un largo proceso de crear lazos de confianza y amistad, un asunto que los propios mapuche mantienen como una preocupación central en sus vidas (cf. Course 2011). La mayor parte de lo que sé procede, de esta manera, de haber compartido sus vidas, sus rutinas, e innumerables conversaciones recreacionales. En efecto, este libro se basa fundamentalmente en información compartida generosamente conmigo, gracias a las relaciones que fui capaz de construir durante mi estadía en Elicura. Honrando la confianza que mis amigos depositaron en mí, he modificado todos sus nombres en este libro, buscando proteger su privacidad y mantener su anonimato.

Durante mi trabajo de campo me hospedé en tres casas de diferentes sectores al norte de Elicura. La mayoría de los amigos más cercanos que hice en el valle viven en esta zona, mientras que hacia el sur de Calebu (Fig. 2) solo fui capaz de establecer relaciones esporádicas. Cuando elegí Elicura como el lugar de mi estudio, confiaba en ser capaz de abarcar la totalidad del valle. La experiencia, sin embargo, me mostró que estaba equivocado. En caso de intentar esto, iba a ser extremadamente difícil construir las relaciones cercanas que pretendía. Por esta razón, decidí concentrar mis esfuerzos en el norte, dejando Calebu como un límite sur flexible.

Para crear mis propias relaciones, a menudo confié en ser incluido dentro de aquellas ya establecidas por mis diferentes anfitriones. Esta fue una opción que resultó muy provechosa, a la luz de las reservas que muchos mantenían respecto de establecer relaciones sociales conmigo. Más allá del hecho que la gente se mostraba, en un principio, entusiasta por conocerme y por saber qué es lo que estaba haciendo ahí, con frecuencia suponían que escondía segundas intenciones. En parte, esto se debía al gran número de personas que ha llegado al territorio mapuche con afanes investigativos en los últimos años, especialmente desde la promulgación de la ley indígena (Nº19.253), a comienzos de la década de 1990. Es un lugar común en Elicura, como en muchos sectores mapuche, sostener que estos investigadores realizan sus investigaciones y se hacen millonarios gracias a ellas, pero que los mapuche no obtienen nada a cambio de su participación. Adicionalmente, para algunos era extremadamente difícil entender que alguien me estuviese pagando para que yo aprendiera cómo vivían los mapuche. Como me dijo alguna vez una amiga: No sé por qué te pagan por vivir en el campo… a mí me encantaría tener tu trabajo. Si a esto agregamos que, desde el reestablecimiento de la democracia en Chile, gran parte del movimiento mapuche que busca (entre otras cosas) recuperar sus territorios ancestrales, ha sido criminalizado a través de una ley antiterrorista heredada de la dictadura de Pinochet, podemos suponer otra de las razones por las que mi posición parecía sospechosa.

Siguiendo los objetivos de mi investigación, centré especialmente mis indagaciones sobre el sentido de ser y no ser mapuche. Puse especial atención en el cómo y por qué otros eran incluidos en estas nociones, y hasta qué punto estas concepciones eran socialmente compartidas. De la misma manera, observé las ideas que la gente tenía con respecto a las relaciones que ellos y otros establecían dentro y fuera de Elicura, prestando también atención a los problemas y prácticas cotidianas vinculadas a esto. En la realización de esta labor, intenté aprehender las asunciones ontológicas tras las concepciones y actividades de la gente (cf. Scott 2007). Ahora corresponde al lector juzgar si me acerqué a lograr lo que pretendía.

2. Los mapuche

"Por lo que pude averiguar los mapuches no tienen ninguna idea sobre

su origen, pero aseguran que siempre han vivido en el mismo lugar".

E. R. Smith⁸.

Como he sostenido previamente, elaborar una definición conclusiva del término mapuche no solo sería una tarea titánica, sino tal vez imposible. Esto se debe, fundamentalmente, a la vasta diversidad de modos en que la gente que se auto-define como mapuche visualiza este concepto, y a la manera en que estas concepciones personales presentan una enorme flexibilidad contextual. Así, al destacar la dificultad de definir a los mapuche, no estoy simplemente apelando a su gran diversidad cultural y geográfica (e.g. Dillehay 1990). Más bien, estoy subrayando que cualquier definición de lo que es ser mapuche, entre los mapuche, debe siempre aparecer como subjetiva, abierta y parcial.

Sin embargo, y a pesar de lo anterior, como necesito contextualizar a la población entre la cual realicé mi estudio, en esta sección simplemente me referiré a los mapuche como la mayoría de los estudiosos interesados en este pueblo los han referido. Esto es, como una población indígena discreta que comparte una historia y una cultura, factores que a su vez les permiten considerarse y ser considerados como