La parte de bronce. Platón y la economía

Por Etienne Helmer

¿Qué lugar ocupa la economía en la polis? pregunta el filósofo. Platón reconoce que es imprescindible y que puede afectar la convivencia social, según la manera en la que esta institucionalizada y practicada.

• Idioma: Español
• Editorial: LOM Ediciones
• Fecha de lanzamiento: 17 dic 2021
• ISBN: 9789560014658

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Prefacio

En su introducción al presente trabajo, el autor se interroga sobre los alcances de un análisis que, en virtud de su contenido tanto como de su título, delataría lo que podría ser considerado como un anacronismo. Desde la perspectiva de lo que hoy día entendemos por economía, este supuesto anacronismo podría constituir un argumento que nos conduciría a dudar de la pertinencia y de la utilidad de un trabajo consagrado a Platón y la economía. Pero una vez sumergido en el universo recreado por este libro, el lector comprenderá que el término economía no tuvo siempre el sentido que hoy le atribuimos; que además de designar «los bienes y la institución del mercado como proceso de creación de precios según la relación entre la oferta y la demanda», la economía abarca una realidad mucho más amplia y compleja. La aprehensión de esta realidad en toda su complejidad pasa por el reconocimiento de lo que ningún pensador de la historia occidental ha logrado analizar con la lucidez y el rigor conceptual con que lo hizo Platón. En contra de la tendencia de los pensadores de su época a cantonar la economía al marco restringido del oikos y a subestimar la dimensión moral, política y social de las prácticas que aseguran la estabilidad y la supervivencia de la esfera doméstica, Platón es el primero en vislumbrar la naturaleza de «los vínculos de los fenómenos económicos con los planos antropológico, metafísico, ético y político, y sus repercusiones» sobre los mismos. Uno de los aportes más significativos del trabajo de Étienne Helmer a la exigua bibliografía sobre Platón y la economía reside justamente en el hecho de que, sin ignorar las tensiones entre algunos de los planteamientos propuestos en los numerosos diálogos que componen el corpus platónico y las transformaciones que se producen en el pensamiento del filósofo, este trabajo da cuenta no solo de la coherencia de la obra de Platón, sino también de la interdependencia entre sus reflexiones sobre la economía, la ética, la metafísica y la política.

El mérito de este ejercicio es tanto mayor porque, sin minimizar el grado de complejidad de la materia ni deformar su naturaleza, el autor logra restituir su coherencia y su unidad a una teoría de la economía cuya ausencia de sistematicidad y su dispersión a lo largo de la obra de Platón representan una dificultad importante para su análisis.

Además de lograr reconocer una teoría de la economía, cuyos fragmentos aparecen dispersos en los Diálogos, este ejercicio de pensamiento tiene el mérito de reconocer la actualidad de los fundamentos, las propuestas y los múltiples interrogantes que animan la reflexión del que Étienne Helmer designa, a justo título, como el inventor de una teoría filosófica de la economía. Al atribuirle a Platón la creación de una teoría filosófica de la economía, el autor propone una tesis cuya pertinencia se revela a medida que avanzamos en la lectura de los tres capítulos que componen este libro. Sin incurrir en anacronismos y guardando una postura crítica frente a esta doctrina, el autor de La parte de bronce revela la variedad y la riqueza de las herramientas de reflexión que nos ofrece Platón para analizar y cuestionar la naturaleza de nuestras prácticas y de nuestras instituciones económicas, de los apetitos, de los intereses y de los valores que las sostienen, de sus vínculos con la política y del papel que esta debería asignarle a la economía.

Sin ofrecer una respuesta definitiva sobre la posición de Platón frente a la economía, Étienne Helmer desarrolla una tesis novedosa según la cual, lejos de estigmatizar a la economía en sí misma, la crítica de Platón va dirigida contra las malas políticas y contra su incapacidad de regular la economía, de asignarle la función que le corresponde y de explotar su potencial en beneficio de la comunidad. Se trata, en otras palabras, de la necesidad de relativizar la idea de que Platón consideraría a la economía como un obstáculo mayor contra la planificación racional de la ciudad y contra la consolidación de los lazos de amistad de los que depende su unidad.

Surgida como respuesta a la voluntad de satisfacer las necesidades naturales que conducen a los hombres a asociarse, cuando la economía es abandonada a sí misma se transforma es una potencia destructiva que termina irremediablemente por despedazar el tejido social. Pero, lejos de considerar que la salvación de la ciudad residiría en la supresión de la economía, Étienne Helmer nos enseña que Platón es perfectamente consciente de la dependencia de la ciudad frente a la misma y de la fuerza cohesiva de una economía bien dirigida. Sumida a las reglas de una política auténtica, la economía representa una fuerza que no solo garantiza la supervivencia de las ciudades empíricas, sino que permite el acceso de sus miembros a una forma de humanidad más elevada y, valga la redundancia, más humana.

La elaboración de esta tesis pasa por un recorrido minucioso a través de los diversos ámbitos disciplinarios y de los diversos periodos de una doctrina filosófica cuyos alcances solo aparecen en el momento en que reconocemos la interdependencia entre las diversas esferas del pensamiento platónico. De este complejo ejercicio sorprende particularmente la claridad y la pertinencia de las consideraciones de Étienne Helmer sobre los vínculos entre dos ámbitos, en apariencia tan alejados, como la economía y la antropología. Concebida como respuesta a la satisfacción de las necesidades básicas, la economía revela toda su potencia destructiva en ausencia de una política capaz de contener la tendencia natural del ser humano a la desmesura y al acaparamiento ilimitado. De acuerdo con este planteamiento, las causas de esta tendencia nefasta residen en nuestra propia alma, en «esa parte maldita que nos habita». Si la parte divina o racional del alma humana eleva al hombre por encima de los placeres sensibles, la parte mortal¹ es constantemente jalonada por poderosos deseos que una vez satisfechos la empujan hacia un nuevo objeto como nos lo enseña el Filebo². Sometido a sus movimientos³, y marcado por el sello de la falta y de la imperfección, en su afán de apaciguar la insaciabilidad del alma mortal y su impulsión hacia la inabarcable totalidad, el cuerpo se abandona a todo tipo de excesos. La convicción ilusoria de que la riqueza material le permitirá satisfacer a voluntad su sed de totalidad se traduce en esa modalidad de la pleonexia que consiste en una propensión al acaparamiento y a la acumulación.

Pero si la antropología nos determina en cierta medida, la República y las Leyes dan cuenta de la poderosa influencia de la educación y de la política sobre la naturaleza de nuestras tendencias, atenuando, en cierto grado, la sombra antropológica que se desprende de los razonamientos del Timéo y del Filebo. Como lo expresa con lucidez Étienne Helmer, la carencia y la debilidad no representan una fatalidad: sin provocar una transformación radical, la educación tiene la potencia de frenar la propensión de los apetitos a proliferar y de modificar su orientación natural al idion en beneficio del koinon. Pero para alcanzar su finalidad, la educación debe ser reforzada por una concepción de la política radicalmente distinta a la que predomina en las ciudades empíricas. En lugar de plegarse a las reglas que le dicta la economía, la política, en tanto ciencia prescriptiva, debe asegurar una gestión estricta de la economía, imponerle sus límites y asignarle la función que le corresponde: asegurar el bienestar material de todos y cada uno de los miembros de la comunidad, de suerte que logren desarrollar su verdadera humanidad, y que, pese a los factores antropológicos que los condicionan, pongan la parte de bronce que los habita al servicio de una existencia orientada hacia finalidades más elevadas que la abundancia material.

Tras esta breve presentación dejo al lector en compañía de este universo vasto y complejo que Étienne Helmer nos permite vislumbrar a través de su lúcida y profunda comprensión de la economía en Platón; una interpretación que sin obliterar la complejidad de la materia, y sin ofrecernos respuestas, abre una serie de interrogantes y nos ofrece una serie de herramientas conceptuales para cuestionar la supuesta legitimidad de las instituciones y las prácticas que gobiernan la economía de las ciudades empíricas, y vislumbrar la remota, pero no por ello quimérica posibilidad de orientar dichas instituciones y dichas prácticas hacia finalidades más nobles y elevadas que las que aquellas les asignan.

En cuanto a los detalles formales de esta traducción, el lector observará ciertos cambios con respecto al texto original: una versión más concisa de la introducción, elaborada por Étienne Helmer tras la revisión de la primera versión del texto en español, la supresión de algunas notas al pie de página y la integración de otras tantas. Los pasajes citados de los Diálogos han sido traducidos por el autor de este libro.

Para terminar, quiero expresar mis sinceros agradecimientos al profesor Étienne Helmer por haberme confiado la traducción de su obra al castellano y al Fondo Institucional Para la Investigación (FIPI) de la Universidad de Puerto Rico por haberla financiado.

María del Pilar Montoya

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1 R. IV, 439d; VIII, 580e; Lg. VI, 782d-783b.

2 Phlb. 31e-32a.

3 Ti. 42e-43a.

Introducción

La economía como conjunto autónomo de fenómenos sociales específicos nace con la modernidad y la aparición de la institución del mercado, en paralelo con una disciplina homónima, dedicada a su estudio científico. Desde esta perspectiva, el tema de este libro –Platón y la economía– parece no tener objeto proprio y estar desprovisto de sentido. ¿Cómo designar entonces aquellos fenómenos que están presentes en la obra platónica –en particular la plaza de mercado, los intercambios internos y externos de productos, la producción y el dinero– y que parecen referirse a acciones, fenómenos o instituciones que un lector moderno considera de índole económica? Al intentar designarlos de esa manera, ¿no sería acaso inevitable incurrir en anacronismos y, en razón misma de su anacronismo, no sería esta una tarea carente de utilidad y pertinencia?

Estas preguntas pueden parecer legítimas desde el punto de vista del sentido moderno de la palabra economía, pero este no es el único. Debemos a Karl Polanyi la idea de que, además de su sentido formal moderno enraizado en la supuesta escasez de los bienes y la institución del mercado como proceso de creación de precios según la relación entre la oferta y la demanda, la economía tiene también un sentido sustancial, referido a la manera en que el ser humano, como ser vivo y como ser social, satisface sus diversas necesidades básicas o secundarias en sus contextos variables de vida⁴. En este sentido es posible hablar de fenómenos económicos, incluso para las sociedades que desconocían el concepto moderno de economía. Pero ¿qué tipo de discurso podían tener entonces estas sociedades sobre dichos fenómenos?

Karl Polanyi nos enseña que la economía existía antes de la modernidad, pero con un sentido diferente al que esta le asigna; sin embargo, su iluminadora teoría pasa por alto un aspecto decisivo para la comprensión del sentido de la economía antigua, ya que en la antigüedad, la reflexión sobre los fenómenos económicos no se dio bajo una forma científica, sino bajo la forma de la racionalidad más alta disponible en aquel tiempo, la de la filosofía. Esta es la razón que explica el hecho de que el tema fuera poco estudiado y que muchos académicos consideraran que los acercamientos de los antiguos a la economía carecían de relevancia. El objetivo principal de este libro es mostrar que Platón es el primer filósofo occidental en elaborar una concepción filosófica integral de la economía en el sentido de que abarca todos los aspectos de la vida humana. Por los motivos históricos antes mencionados, el filósofo no propone una teoría sistemática de la economía, sino una reflexión sobre estos fenómenos, diseminada de manera más o menos explícita en las páginas de su inmensa obra. Sus contemporáneos eran sensibles a ciertos fenómenos económicos pero, con excepción de Aristóteles, ninguno logró ofrecer una visión de conjunto, ni vislumbrar los vínculos y las repercusiones de dichos fenómenos en los planos antropológico, metafísico, ético y político a la vez.

En virtud del carácter inquisitivo de su reflexión filosófica y de la puesta en relación de la economía con los demás aspectos de su filosofía, al finalizar este libro no sabremos si Platón es un precursor del capitalismo⁵, si preconiza su planificación o si aboga por una economía de mercado. Tales categorías, cuyas definiciones son motivo de vehementes discusiones⁶, pueden, en el mejor de los casos, orientarnos sobre la posición y el lugar del filósofo en la historia del pensamiento económico, pero nada pueden enseñarnos sobre su filosofía ni sobre la economía en sí misma, es decir, sobre el sentido de las prácticas económicas que él preconiza o critica. A la imposibilidad de reconocer el sentido o la utilidad de dichas prácticas, se suma la dificultad, ya mencionada, de la ausencia de sistematicidad de su teoría sobre la economía. Sin embargo, pese a su carácter asistemático, es posible reconocer en ella una tesis sólida y coherente, la cual se enuncia en tres momentos. En el primero, la economía se presenta como una realidad ambivalente, pues ella hace y deshace la ciudad. La hace en la medida en que está en su origen, dado que lo que impulsa a los hombres a asociarse es la necesidad de satisfacer sus apetitos materiales. Pero paradójicamente, en razón de una necesidad antropológica, estos mismos apetitos, cuando son abandonados a sí mismos, tienden espontáneamente a la desmesura y conducen a la ciudad al conflicto tanto interno como externo. En este sentido la economía deshace la ciudad.

En el segundo momento, Platón expone las consecuencias que se desprenden de la idea común según la cual la economía es el origen de la ciudad, entre ellas la presunción de que aquella constituye a la ciudad en su totalidad. En virtud de dicha convicción, los agentes económicos rivalizan con el político auténtico por el título de causa de la ciudad. Como consecuencia de esta pseudoevidencia, los hombres de las ciudades ordinarias consideran que la mera instauración de medidas en materia de economía bastaría para asegurar la dirección correcta de la ciudad. Por su parte, Platón sostiene que una ciudad no es una mera asociación económica en la que la divergencia de intereses se traduce necesariamente en una serie de conflictos permanentes. Una ciudad es una comunidad de intereses y valores que solo la política filosófica está en capacidad de fundar, lo que supone una clara distinción entre el político auténtico y sus rivales, «proveedores de alimento para los hombres»⁷, y entre la eficiencia política y la eficiencia económica.

En el tercer momento, la economía se presenta como una práctica heterónoma, es decir, que es siempre instituida por una política que le transmite sus valores. Para Platón, los regímenes políticos empíricos en los que vivimos⁸ son malos en diversos grados. Ellos dan rienda suelta a los apetitos y refuerzan su tendencia anómica y conflictiva, dado que subordinan la política a una economía que los sostiene y que favorece su despliegue. Por consiguiente, estos regímenes no son verdaderamente políticos. Ellos no logran establecer la unidad y la armonía que son el fruto de una verdadera política⁹, la cual tiene la autoridad exclusiva sobre las decisiones y las prescripciones de la totalidad de los asuntos en el seno de la ciudad. Únicamente la ciudad verdadera, regida por una política autónoma, puede dar lugar a una economía mesurada y regulada en función del beneficio común. En la ciudad auténtica, la economía está subordinada a la verdadera política y a su tendencia unificadora.

Ante esta compleja tesis, es necesario precisar que el ideal de

subordinación de la economía a la verdadera política no significa que Platón le confiera un rol secundario ni que la oponga a la política en una oposición simplista. Lejos de verla como una materia pasiva que la política puede moldear a su antojo, Platón considera que la economía posee una verdadera positividad política, pero solo la política genuina puede conducirla de la potencia al acto y reorientar su carga potencialmente destructiva para utilizarla en beneficio de la totalidad de la ciudad. La autonomía de la política no implica la desvalorización de la economía ni la desaparición de la economía doméstica del oikos –que era la institución «económica» central de la época de Platón–, sino su reconfiguración y promoción como medio de realización de los individuos y de la ciudad que habitan. Estudiar la economía, tal y como Platón la concibe, es comprender cuáles son las condiciones requeridas para transformarla en la aliada de esa finalidad política fundamental, que es la instauración de una ciudad verdaderamente unida.

Si este libro logra restituir a la economía platónica el lugar que le corresponde es, sin duda alguna, en razón de los motivos expuestos por E.R. Dodds: «Lo que descubrimos en cualquier documento depende de lo que buscamos, y lo que buscamos depende de nuestros propios intereses, los cuales están en cierta medida determinados por el clima intelectual de nuestra época¹⁰». ¿Quién podría afirmar que la economía no es hoy en día una de nuestras mayores preocupaciones? Efectivamente, en nuestros días todo parece suspendido a la economía: el porvenir de nuestro planeta, la estabilidad de la sociedad y de sus instituciones, la fuerza y la legitimidad de los gobiernos, el equilibrio geoestratégico, la salud física y mental de los individuos. Si bien es probable que nuestro grado de dependencia a la economía es hoy mayor que en los tiempos de Platón, nuestro interrogante sigue siendo el mismo que el suyo: la condición de posibilidad de concederle a la economía el lugar que le corresponde en la sociedad fue y seguirá siendo la comprensión de su naturaleza. Posiblemente lograremos entonces, como lo anhelaba Platón, encontrar la manera de poner fin a los males de las ciudades o, por lo menos, encontrar un régimen en el que la vida sea lo menos dura posible, «dado que en todos es dura»¹¹. Saber si podremos realizarlo es otra cosa.

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4 Polanyi 1994.

5 Como lo afirman Cross y Woozley 1964, 80.

6 Sobre el capitalismo ver, por ejemplo, las objeciones de Caillé a la hipótesis de Braudel, para quien el mercado podría ser teórica e históricamente separado del capitalismo (Caillé 2005, 72-73).

7 Plt. 289e-290a.

8 Plt. 302e.

9 Plt. 308d.

10 Dodds 1973, 28.

11 Plt. 302b.

Capítulo I

La economía: hacer y deshacer la ciudad

Para Platón la economía tiene dos facetas: fuente de divisiones, inestable e incoherente, la economía es sin embargo coherente en su incoherencia, durable en su inestabilidad, capaz de reunir a los hombres en medio de las divisiones que suscita; en otras palabras, la economía hace y deshace la ciudad. Esta ambivalencia le es consustancial, y sus consecuencias opuestas no son más que el resultado de un mismo y único movimiento: el que impulsa a los hombres a asociarse con el fin de satisfacer sus necesidades, pese al riesgo del conflicto generalizado de intereses. No obstante, la tendencia destructiva de la economía solo alcanza su potencia máxima en los regímenes imperfectos, en los que los hombres se asocian oponiéndose, puesto que la política obra al servicio de una economía que da libre curso al deseo ilimitado de posesión y a la insaciabilidad de nuestros apetitos sensibles. Contrariamente, en la ciudad ideal, la política regula y contiene esta propensión devastadora de la economía y utiliza su fuerza en beneficio de la totalidad de la ciudad. Para Platón la economía no adquiere sentido más que cuando es instituida por una política que asume la responsabilidad de orientar esta dinámica de doble filo.

Como lo señala Aristóteles, y como lo reflejan las diversas apreciaciones de los Diálogos, la economía es una potencia de contrarios que el político conduce al acto para bien o para mal de la ciudad. Tras haber analizado este aspecto, veremos de manera detallada cómo estas dos tendencias –constructiva y destructiva– aparecen en el mito del Político y en el Libro II de la República, el cual expone los principios fundamentales de la concepción platónica de la economía: el principio de unicidad de la función propia –el cual no guarda relación alguna con la división moderna del trabajo con la que suele ser identificado–, y el principio de la dimensión económica de la ciudadanía. A través de estos dos principios, Platón inscribe la economía en el marco de una reflexión política que le confiere todo su sentido. Para terminar, veremos que las dos facetas que Platón asigna a la economía se explican por medio de su antropología, en particular por los apetitos sensibles o la parte maldita que nos habita y que cuesta tanto domesticar.

La ambivalencia moral y política de la economía

El retrato de las actividades económicas en los Diálogos oscila entre la depreciación y la legitimidad. El uso del término οἰκονομία (oikonomia) y de otros términos emparentados con él, raramente utilizados por Platón; el uso de las perífrasis sinónimas formadas de διοικεῖν, διοίκησις (dioikein, diokèsis), οἰκεῖν y οἴκησις (oikein, oikèsis), mucho más frecuentes, tanto como la presentación de la producción artesanal y del comercio, revelan dicha ambigüedad.

La economía criticada

La οἰκονομία en los Diálogos está cargada de una connotación negativa cuando designa la economía doméstica que se practica en las ciudades empíricas, en las que los intereses privados y egoístas deshacen los vínculos y la unidad políticos. Esto sucede principalmente porque, tal y como lo revela la concepción defendida por Iscómaco en el Económico de Jenofonte, aquella se traduce en un deseo de enriquecimiento ilimitado. En esta medida, las críticas de Sócrates van fundamentalmente dirigidas a la incompatibilidad de la economía con la práctica de la filosofía.

Esta convicción se insinúa en la Apología, en la que Sócrates se define como un hombre diferente de los demás, puesto que jamás se ha preocupado «de las cosas de las que la mayoría de la gente se preocupa: los asuntos de dinero y la administración de su propiedad (χρηματισμοῦ τε καὶ οἰκονομίας)»¹². Lejos de ser accidental o de revelar un simple asunto de gustos, este desinterés es a la vez el efecto y la causa de una vida consagrada a la filosofía. En la República, Sócrates reitera esta idea al afirmar que para que la filosofía sea provechosa para la ciudad debe ser tratada de manera diferente de la usual:

En la actualidad la abordan adolescentes que apenas han salido de la infancia, y que ocupándose de la administración de su hogar y de los negocios (οἰκονομίας καὶ χρηματισμοῦ), cuando apenas se han aproximado a la parte más difícil de ella (la filosofía), […] la dejan de lado, jactándose de ser filósofos por excelencia¹³.

La preocupación por la economía doméstica es igualmente incompatible con la política auténtica y con el oficio de guardián de la ciudad ideal. La propiedad privada convertiría a los guardianes de Calípolis en administradores de sus bienes (οἰκονόμοι) y, por consiguiente, les impediría realizar su función correctamente: «en lugar de ser los compañeros y los defensores de la ciudad, se convertirán en tíranos y enemigos de la ciudad, odiarán y serán odiados […], con lo cual se precipitarán a la destrucción de ellos mismos y de la ciudad»¹⁴.

En razón de dicha incompatibilidad, la economía doméstica ordinaria representa una amenaza para la estabilidad de la ciudad justa. El grado de dificultad y la paciencia requerida para el ejercicio de la filosofía concuerdan difícilmente con la presión impuesta por el deseo de riquezas y de reconocimiento social que anima a los jóvenes seguidores de Sócrates¹⁵. A estas dos actividades les corresponden dos modos de organización opuestos de las partes del alma con sus respectivas repercusiones políticas: uno tiende a la armonía y establece el gobierno de la razón en el alma; el otro tiende a la disensión e instrumentaliza la razón, poniéndola al servicio de los apetitos.

La misma constatación se desprende de las consideraciones sobre la producción y el comercio. Artesanos y comerciantes son con frecuencia criticados en los Diálogos, puesto que desconocen lo que es bueno y malo para el cuerpo¹⁶, limitándose a ofrecerle lo que satisface sus placeres. Comparados con la medicina y la gimnasia, que saben lo que favorece a la salud del cuerpo, la artesanía y el comercio son considerados como oficios «serviles y subordinados»¹⁷, propios de seres intemperantes e incapaces de establecer el gobierno del pensamiento en su alma. Tales actividades pervierten el cuerpo y el alma¹⁸, por ello los ciudadanos deben abstenerse de practicarlas, fundamentalmente cuando se trata del comercio, el cual tiende a exacerbar el deseo de enriquecimiento ilimitado y a alimentar una rivalidad malsana entre los ciudadanos¹⁹. De hecho, el ser ciudadano requiere de las mejores disposiciones del alma para aprender y apropiarse de lo que le conviene verdaderamente. Esta crítica se extiende a la actividad de los sofistas, descritos como mercaderes de ilusiones, que van al acecho de los jóvenes adinerados²⁰.

Sin embargo, este retrato de la economía en los Diálogos quedaría incompleto si nos limitáramos a las consideraciones anteriores. Para constatarlo, basta remitirse a los pasajes en los que Platón reconoce la legitimidad de cada una de las modalidades de las actividades económicas que han sido mencionadas.

Los Diálogos también ofrecen una imagen favorable de las actividades económicas. Con respecto al comercio y a la producción, sería más apropiado afirmar que su imagen no es siempre desfavorable. El caso concreto de la deshonestidad representa un ejemplo que permite ilustrar esta idea, pues Platón no considera que la deshonestidad sea una falta imputable al comercio en sí mismo, sino a ciertos comerciantes, cuyo comportamiento es la causa del descrédito que pesa sobre aquel: «Son estos procedimientos deshonestos los que han ocasionado la mala reputación de estas profesiones destinadas a subsanar nuestras carencias»²¹. Lo mismo sucede con los artesanos, a los que Sócrates se refiere en ciertas ocasiones sin mezclar un juicio moral negativo. Así, por ejemplo, en la Apología, la pretensión infundada a la sabiduría, de la que se jactan los representantes de este gremio, no es condenada en términos éticos ni considerada como una característica específica de aquellos²².

La economía es objeto de una apreciación menos ambigua y más positiva cuando está referida a las actividades relacionadas con la gestión o la administración, que caracterizan a la economía doméstica. En Magnesia, la economía doméstica (τῶν οἰκονομικῶν) es una actividad legítima y legal a la que los ciudadanos deben consagrarse durante las noches que no dedican a las actividades políticas (τῶν τε πολιτικῶν)²³. En la misma perspectiva se sitúa la severa crítica del Ateniense de las Leyes a la manera en que Ciro educó a sus hijos o más precisamente a la educación que no les ofreció. Su descuido frente a la educación y frente a los asuntos relativos a la gestión doméstica indican, a contrario, la legitimidad y la utilidad de la οἰκονομία bien dirigida. Al resaltar el rol esencial de la aritmética, las Leyes dan cuenta de la posibilidad de someter a la economía a una reglamentación estricta: «En relación con la administración del hogar (οἰκονομίαν), del régimen político (πολιτείαν) y de todas las demás artes, ninguna materia educativa es comparable en importancia a la del tiempo que se pasa en el estudio de los números»²⁴. Asimismo, el preludio dirigido al responsable de la educación en Magnesia da cuenta de la importancia de ciertas disciplinas como las letras, el cálculo y la lira «para la guerra, la administración de su hogar (οἰκονομίαν) y la organización de la ciudad (κατὰ πόλιν διοίκησιν)»²⁵. Las consideraciones anteriores permiten suponer que la economía doméstica exigiría, al menos en cierta medida, la misma propedéutica que la dialéctica en la República²⁶, lo que necesariamente la valoriza.

No obstante, este posicionamiento no deja de resultar sorprendente cuando se toman en cuenta los siguientes aspectos. En primer lugar, a juzgar por la aserción relativa a la utilidad de la aritmética, se creería que la οἰκονομία puede ser sometida a un principio de organización racional, al igual que otras esferas como la política. Asimismo, las críticas del Ateniense contra Ciro no van dirigidas únicamente a la negligencia de este frente a sus hijos, sino también al contraste entre sus habilidades militares y su incuria doméstica, dos esferas que deberían ser regidas por una misma regla, tal y como nos lo enseña el siguiente pasaje de las Leyes referido a una parte del programa educativo, según el cual los maestros, aplicando «el juego […] a la práctica habitual de las operaciones aritméticas indispensables, forman de manera útil a sus alumnos para organizar un campamento, una marcha, una expedición militar, tanto como para administrar su hogar (οἰκονομίας)»²⁷. En el Cármides, Sócrates declara igualmente que «la sensatez sería un gran bien si guiara la administración de los hogares y de la ciudad (διοικήσεως καὶ οἰκίας καὶ πόλεως)»²⁸. ¿Habría que concluir entonces que el Platón de las Leyes comparte con el sofista Protágoras la convicción de que un mismo tipo de instrucción permite administrar correctamente el hogar y participar en los asuntos de la ciudad?²⁹ ¿O que comparte con Iscómaco la idea de que la economía y la política tanto como el oikos y la polis presentan una diferencia de tamaño, pero no de naturaleza?

Además de este primer aspecto, resulta sorprendente que, en la jerarquía de las reencarnaciones del alma del Fedro, el intendente o el administrador del oikos (οἰκονόμος) ocupe el mismo rango (el tercero de nueve) que el hombre de negocios (χρηματιστὴς) y el político, después «del que aspira al saber, a lo bello» y «del rey que obedece a la ley, dotado para la guerra y para el mando»³⁰. ¿Cómo entender que el hombre de negocios, condenado en la República porque representa un peligro para la ciudad³¹, esté situado en la misma posición que el político, cuando además Platón parece considerar que la economía debe estar subordinada a la política?

Esta jerarquización puede conducirnos al error de inferir que Platón, al igual que los sofistas, asimila la economía a la política y el oikos a la polis, aunque como lo veremos a continuación, para Platón el oikos y la polis no son idénticos, pero deben estar sometidos a una norma común, cuyo principio directivo es la política. Pese a la disparidad entre estos dos tipos de comunidad, el objetivo principal de la

reforma del oikos propuesta por Platón es que la comunidad doméstica y la comunidad política obedezcan a un mismo y único principio de ordenamiento. Antes de analizar las motivaciones de dicha reforma, precisaremos las razones por las cuales Platón considera que la economía presenta dos facetas.

La ausencia ambigüa de la economía en el mito del político

El texto

La economía es una esfera de actividades cuyos alcances políticos y éticos son ambivalentes: si la economía parece en principio ser una causa de desdicha para la ciudad, ella es también una condición indispensable para su felicidad, tal y como lo refleja su ausencia en la época de Cronos en el siguiente fragmento del mito del Político:

El Extranjero: Además (en la época de Cronos), los demonios, cual pastores divinos, distribuyeron los seres vivos según sus razas y en rebaños, y cada uno (de los demonios) subvenía por sí mismo todas (εἰς πάντα) las necesidades de cada uno (271e) de los que él gobernaba personalmente, de modo tal que no había ninguna criatura salvaje ni ningún ser vivo era el alimento de otro, y no existía absolutamente (τὸ παράπαν) ninguna guerra ni discordia. Todas las demás consecuencias de semejante organización serían muchísimas por enumerar. Lo que se narra de esos hombres, con respecto a las condiciones de existencia espontánea que conocían, se ha dicho por la siguiente razón: un dios los apacentaba y los dirigía, de la misma forma que los hombres ahora, que son una especie más divina, apacientan a otras especies que les son inferiores. Bajo el reino del dios no había constituciones políticas (πολιτεῖαί), no se poseían (272a) mujeres ni hijos (κτήσεις γυναικῶν καὶ παίδων), pues todos venían a la vida de la tierra sin guardar recuerdo alguno del pasado. Aunque carecían de todo eso, los hombres gozaban de frutos innumerables que les brindaban los árboles y la amplia vegetación; frutos que no eran obra del cultivo, sino que la tierra brindaba espontáneamente. Vivían desnudos, la mayor parte del tiempo dormían sin cama (ἄστρωτοι), porque las estaciones eran templadas para evitarles sufrir (ἄλυπον), y, además, sus lechos eran blandos, de un césped (272b) abundante que brotaba de la tierra³².

La ausencia de la economía: ¿una condición de la felicidad?

La época de Cronos se caracteriza por la ausencia de economía, tanto de la economía doméstica del oikos como de la economía general de la polis, y, por consiguiente, por la ausencia del trabajo, de los intercambios y de la vida familiar. Como lo indica la referencia indirecta del Extranjero de Elea a los males engendrados por la economía y por el trabajo en el mundo ordinario, la prosperidad que reinaba en aquella época parecería ser la consecuencia de la ausencia de las prácticas nombradas. Pero, como lo veremos posteriormente, esta época se caracteriza fundamentalmente por la ausencia del deseo de posesión, responsable del nacimiento de la economía y de su deriva antipolítica.

Esta ausencia se manifiesta especialmente en la dimensión material de la economía. En la época de Cronos, el modelo político-pastoral, así como la espontaneidad con la que crecen las plantas, tanto como su abundancia, hacen que el trabajo resulte innecesario, comenzando por la agricultura, clasificada en el Libro II de la República entre las técnicas «más necesarias» para la fundación y la supervivencia de la ciudad³³. Igualmente innecesarios son el comercio, los intercambios y la producción de artefactos destinados a un confort suplementario. El zapatero, el tejedor y el constructor, cuyas actividades se sitúan en el origen de la ciudad, carecen de utilidad, dado que la abundancia de la hierba y la ausencia de temperaturas extremas permiten que los hombres vivan desnudos y pasen la mayor parte del tiempo al aire