Ensayando identidades

Por Ludwig Huber

¿Quién es indio en el Perú? Esta es una pregunta engañosamente simple. Parece una cuestión sencilla y empírica, pero mientras más se profundiza sobre el tema, más se confronta un enredo cognoscitivo y jurídico, con diversos grados de desacuerdo, consternación y, en muchos casos, confusión. Es además una cuestión con implicaciones políticas sumamente importantes. Este libro analiza cómo se constituye la categoría social "pueblos indígenas" y el papel central que el Estado juega en este proceso. Combinando el trabajo de campo en una región del norte del Perú y la reflexión teórica, Huber muestra que, en su afán por estandarizar la diversidad mediante procedimientos administrativos y normas legales, el Estado recurre a clasificaciones que terminan creando nuevas y sorprendentes identidades étnico-culturales.

• Idioma: Español
• Editorial: Instituto de Estudios Peruanos
• Fecha de lanzamiento: 23 jun 2021
• ISBN: 9786123260606

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Programa Institucional Estado y Sociedad en el Perú de Ingreso Medio

Esta publicación se llevó a cabo con la ayuda de una subvención del Centro Internacional de Investigaciones para el Desarrollo, Canadá, bajo la iniciativa Think Thank. Libro sometido a doble lectura de pares anónimos.

Serie: Perú Problema, 65

© IEP Instituto de Estudios Peruanos

Horacio Urteaga 694, Lima 15072

Telf.: (51-1) 332-6194

www.iep.org.pe

ISBN digital: 978-612-326-060-6

ISSN: 0079-1075

Primera edición digital: Lima, mayo de 2021

Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú: 2021-05148

Registro del proyecto editorial en la Biblioteca Nacional: 31501132100248

Corrección de pruebas: Daniel Soria

Diagramación: Silvana Lizarbe

Carátula: Gino Becerra

Asistente de edición: Yisleny López

Cuidado de edición: Odín del Pozo

Prohibida la reproducción total o parcial de cualquier parte de este libro sin permiso del Instituto de Estudios Peruanos

HUBER, Ludwig

Ensayando identidades. Estado e indígenas en el Perú contemporáneo. Lima, IEP, 2021. (Perú Problema, 65)

1. PUEBLOS INDÍGENAS; 2. ETNICIDAD; 3. IDENTIDAD ÉTNICA; 4. ESTADO; 5. PERÚ

W/02.04.01/P/65

ÍNDICE

orla

INTRODUCCIÓN

1. PUEBLOS INDÍGENAS: LA CONSTRUCCIÓN, DE UNA CATEGORÍA SOCIAL

Las Naciones Unidas, la OIT y el derecho internacional

El poder de nombrar: el rol del Estado

Resistencia y autoesencialización

La academia

2. LA CONSULTA PREVIA Y LOS PUEBLOS INDÍGENAS U ORIGINARIOS

La base de datos del Viceministerio de Interculturalidad

Proyectando el indio permitido: la culturalización ahistórica del indígena

3. ¿LOS KAÑARENSES SON INDÍGENAS?

El conflicto minero

Ensayando identidades: el giro hacia la indigeneidad

¿Etnogénesis?

Entonces, ¿son indígenas los kañarenses?

4. EL CENSO NACIONAL DE 2017 Y LA AUTOIDENTIFICACIÓN ÉTNICA

Los censos explorados desde las ciencias sociales

¿Autoidentificación?

¿Qué queda?

A MANERA DE CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFÍA

El hombre no tiene naturaleza, sino que tiene… historia.

José Ortega y Gasset

"The more we try to be ourselves

the more we are forced to defend what we have never been."

Vine Deloria, Jr.

Los indios no existen, pero que los hay los hay.

Lorena B. Rodríguez

INTRODUCCIÓN

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Uno de los fenómenos sociopolíticos más importantes de las últimas tres o cuatro décadas, si no el más significativo, ha sido sin duda lo que Anthony Smith (1981) llama el renacimiento étnico, ello es, la irrupción de la etnicidad en la política. 1 Es un proceso de doble filo: por un lado, se observa la proliferación de fundamentalismos que, en el peor de los casos, terminan en limpiezas étnicas como en Ruanda o en la otrora Yugoslavia; pero al mismo tiempo avanza la postura de la interculturalidad, de las políticas del reconocimiento y de la ciudadanía diferenciada que pone énfasis en la interacción constructiva entre las culturas.

Entre las manifestaciones de esta etnización de la política (Büschges 2007) destaca la movilización de la población originaria —la erupción del activismo indígena (Baud 2007: 20)— en América Latina, con una inclinación hacia la segunda tendencia, la de la interculturalidad, con resultados impensables hace solo algunas décadas. Estados que alguna vez se negaron a reconocer su diversidad étnica2 y más bien apelaban a la asimilación cultural como mecanismo para formar nación, ahora se proclaman pluriétnicos y multiculturales; algunos, como Ecuador o Bolivia, hasta plurinacionales. Varios autores perciben la formación de un orden político-legal radicalmente nuevo (véase p. ej. Sieder 2002), un cambio de época (De la Cadena 2010: 335) que perturba las agendas políticas y los asentamientos conceptuales, progresivos y conservadores por igual.

El proceso ha sido narrado y analizado en una plétora de publicaciones. En el Perú, buena parte de estos trabajos se dedican a comentar el excepcionalismo del país, es decir, la ausencia de un poderoso movimiento indígena comparable con aquellos en Ecuador y Bolivia, donde la movilización de los quechuas, aimaras y amazónicos llegó, en su punto álgido allá en los años noventa, a hacer y deshacer presidentes de la república.

Nuestro interés es otro. Queremos dar un paso —epistemológico, por decirlo así— atrás y explorar sobre la identidad de los indígenas en el Perú como expresión local de una nueva etnogénesis colectiva que Francesca Merlan (2010: 142) observa en todo el mundo: lo que nos interesa es cómo se constituyen estos actores sociales que tanta atención —política y académica— han recibido en los últimos años. En particular, nos proponemos indagar sobre los pueblos indígenas, entendidos como categoría social, que se han convertido no solo en un articulador importante para la movilización política, sino también en destinatario privilegiado de asignaciones focalizadas por parte de Gobiernos nacionales y financieras multilaterales.

¿Quién es indio? (Forte 2013) es una pregunta engañosamente simple (Smithers 2014: 3); parece una cuestión sencilla y empírica, pero mientras más uno profundiza sobre el tema se ve enfrentado a un enredo cognoscitivo y jurídico, con diversos grados de desacuerdo, consternación y, en la mayoría de los casos, confusión. Es, como veremos, además una cuestión con implicaciones políticas sumamente importantes.

Sin embargo, el tema no ha recibido mucha atención en los círculos intelectuales y activistas latinoamericanos, como bien lo observa la antropóloga mexicana Aída Hernández Castillo;3 a diferencia, por ejemplo, de los llamados settler states (Estados colonizadores) anglófonos (EE. UU., Canadá, Australia), donde sí se producen acalorados debates sobre quiénes califican como indios o aborígenes; debates en los cuales no pocas veces se enfrentan los mismos indígenas (o quienes reclaman serlo). En cambio, en nuestro ámbito, la categoría ‘indígena’ (o autóctono, nativo, etc.) y los posicionamientos identitarios que esta implica no parecen requerir […] historización, lo que podría alimentar la idea de que posee una especie de cualidad natural o evidente (López Caballero 2019: XX).

Llama la atención esta indiferencia en un contexto en el que los estudios de la identidad están en boga. El desanclaje de las identidades socioculturales en la (segunda para unos, tardía para otros) modernidad (Giddens 1993) y su disociación de raíces locales como consecuencia de la globalización hace que desde los años noventa la reflexión sobre las identidades esté en auge en las ciencias sociales y afines, donde se ha establecido el consenso de que se trata de fenómenos socialmente construidos, fluidos y contingentes. Esto es, la identidad solo puede entenderse como proceso que nunca llega a un punto final o definitivo (Jenkins 2004: 5): Los seres humanos no nacen para siempre el día en que sus madres los alumbran, sino que la vida los obliga a parirse a sí mismos una y otra vez, como lo expresa García Márquez con la fineza literaria que lo caracteriza.4 Las ciencias sociales y los estudios culturales suelen recurrir a Stuart Hall, quien probablemente sigue siendo la autoridad académica más reconocida en temas de la identidad:

[…] las identidades nunca se unifican y, en los tiempos de la modernidad tardía, están cada vez más fragmentadas y fracturadas; nunca son singulares, sino construidas de múltiples maneras a través de discursos, prácticas y posiciones diferentes, a menudo cruzados y antagónicos. Están sujetas a una historización radical, y en un constante proceso de cambio y transformación. (Hall 2003: 17)

Esta historización —el hecho de que las identidades se construyen en ámbitos históricos e institucionales específicos— las hace susceptibles al "juego de modalidades específicas de poder y a la marcación de la diferencia y la exclusión (Hall 2003: 18, cursivas nuestras). Más que expresión casi natural de las características de un determinado conjunto social, las identidades son producto de negociaciones entre diferentes actores —estrategias enunciativas en los términos de Hall (2003: 18)—, donde nunca falta el ejercicio de poder. Las identidades —observa el antropólogo colombiano Eduardo Restrepo— no solo están ligadas a principios clasificatorios, sino también a prácticas de explotación y dominio" (2007: 27).5

Nuestro trabajo parte de la premisa, constatada en una gran cantidad de investigaciones, de que el actor decisivo —si bien obviamente no el único— en la construcción social de los pueblos indígenas es el Estado. En sus esfuerzos por convertir la diversidad étnico-cultural de un país en legibilidad (Scott 1998), es decir, en políticas públicas estandarizadas, el Estado establece clasificaciones que ordenan la población según criterios, entre muchos otros, raciales, étnicos y lingüísticos (Loveman 2014; Simon, Piché y Gagnon 2015).

Estas clasificaciones no solo le permiten administrar una totalidad heterogénea de habitantes, sino —como señala Pierre Bourdieu en su trabajo sobre el poder simbólico— establecer la estructura del mundo (1991: 105) en la medida que el acto de nombrar decide sobre la pertenencia (o no) de un grupo o individuo a una determinada colectividad. Lejos de ser un simple elemento metodológico que se aplica para ordenar la casa, la clasificación social revela las prioridades de un determinado régimen político (Berman 2011: 55), y en este sentido es parte de las tecnologías de poder en un Estado moderno (Hacking 1991b: 181); o viéndolo desde otro ángulo, las luchas a favor o en contra de ser clasificados son una dimensión de todas las luchas de clase (Bourdieu 1991: 105). Dicho de otra manera, las luchas de clase son, también, luchas de clasificación.6 La dimensión política es evidente; las clasificaciones, dice James Scott, son la canción con la que la mayoría de la población tiene que bailar (1998: 83).

Explorar el carácter histórico de las identidades, entonces, requiere una deconstrucción de las clasificaciones (Giudicelli 2018: 10), y el presente texto está pensado como modesta contribución a esta tarea. Lo que nos interesa es cómo, a través de procedimientos administrativos y normas legales, el Estado peruano clasifica a sus indígenas en un contexto particular, caracterizado por la (en muchos aspectos solo aparente; volveremos sobre eso más adelante) tensión entre una apertura hacia políticas de interculturalidad y la persistencia neoliberal. Por un lado, la Constitución Política del país reconoce como derecho fundamental de la persona el ejercicio de su identidad étnica y cultural (art. 2.19). El Perú es uno de solo 23 países en el mundo que ratificaron el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT); y en 2010 el gobierno del presidente Ollanta Humala creó el Viceministerio de Interculturalidad como ente rector para las políticas en este ámbito. Por otro lado, el Perú quedó al margen del giro hacia la izquierda que en algunos países latinoamericanos inició, allá en los noventa, una época (supuestamente) posneoliberal (Burdick, Oxhorn y Roberts 2009; Grugel y Riggirozzi 2009), un proceso que en Bolivia y Ecuador fue respaldado por el movimiento indígena, y que a su vez lo empoderó (Becker 2008, McNulty 2014, Rousseau y Ewig 2017).

La pregunta ¿quién es indio? ganó particular importancia en el Perú cuando el Estado promulgó, en 2011, la Ley n.º 29785, que otorga a los pueblos indígenas u originarios del país el derecho a la consulta previa sobre medidas que afectan sus derechos colectivos y su identidad cultural, tal como lo establece el Convenio 169 de la OIT. Algunos años después, el tema de la identidad étnica de los peruanos se convirtió nuevamente en foco del interés público cuando se incluyó, por primera vez después de varias décadas, una pregunta sobre la autoidentificación en el Censo Nacional de 2017. Estas dos iniciativas del Estado nos servirán de insumo para desarrollar nuestro argumento.

El texto se nutre de una extensa revisión bibliográfica (la cantidad de publicaciones sobre el tema es intimidante; también un indicio de que quedan muchas preguntas por resolver), algunas entrevistas con académicos y con personas que en algún momento de su carrera profesional han pasado por el Viceministerio de Interculturalidad, una breve visita al distrito Cañaris, en la sierra de Lambayeque durante la cual conté con el invalorable apoyo de mi colega María Luisa Burneo, y una mirada rápida al Censo Nacional de 2017.

Ahora bien, todo lo humano es perfectible. Soy plenamente consciente de que diversos aspectos que serían útiles, o tal vez incluso necesarios, para darle más contundencia a nuestro argumento no pudieron ser desarrollados con la debida profundidad, por lo que tuvieron que ser postergados o exiliados a una de las doscientas notas a pie de página. Me refiero a aspectos como las diferentes teorías de la interculturalidad y del multiculturalismo, la política del reconocimiento y la ciudadanía multicultural, enfoques que propone la antropología del Estado, tal vez incluso visiones antropológicas novedosas como el giro ontológico proclamado por autores como Marisol de la Cadena (2010, 2015), que —si lo entiendo bien (reconozco mi inseguridad al respecto)— percibe a los no-humanos como actores en la arena política indígena; y seguro hay más. También admito las omisiones notables del contexto histórico de la construcción de identidades que me imputa un lector anónimo (bueno, es un decir; acá nos conocemos) de una versión preliminar del texto (señala como ejemplo la conmemoración de los quinientos años del descubrimiento de América). Con todo, confío en tener referencias suficientes para dar cuerpo a mi argumento.

Finalmente, tengo claro que el texto puede motivar comentarios poco amigables de la comunidad que ha reificado a los pueblos indígenas, como lo pronostica el mismo lector anónimo. No niego el dilema; hay riesgo de que mi argumentación pueda ser inquietante para muchos actores que se identifican con la causa indígena. ¿Deberíamos entonces, se pregunta Michael Brown, amarrarnos la lengua cuando los defensores de los derechos indígenas trafican con ideologías esencialistas? (2010: 211). ¿Deberíamos censurar nuestros informes a fin de apoyar un determinado programa político? El problema, que de alguna manera nos remonta a las reflexiones de Max Weber sobre la objetividad social científica hace un siglo, nos va a ocupar unas cuantas veces más en el texto.

Asumiendo el riesgo, me inclino hacia la posición que propone la antropóloga india (quiere decir de India en este caso) Alpa Shah, quien, enfrentada al mismo conflicto, concluye que, como profesionales, debemos dar prioridad a nuestro compromiso con el análisis crítico. Lo que alienta a la autora a hacer esta declaración es la esperanza de que una discusión abierta de lo que ella llama el lado oscuro de la indigeneidad —esto es, la culturalización de la identidad indígena que oculta la dimensión clasista que subyace a la marginación de estos pueblos— nos permitirá asumir de manera más honesta y productiva nuestro compromiso político y moral con ellos (Shah 2010: 28). Comparto esta esperanza.

El libro comienza con un breve resumen de los esfuerzos, controvertidos e inconclusos, que se han dado en organizaciones multilaterales para llegar a un acuerdo sobre la identidad indígena, para después destacar el rol determinante del Estado en la construcción de los pueblos indígenas y contrastarlo brevemente con los esfuerzos académicos que se dedican al mismo tema. La Base de datos de pueblos indígenas u originarios del Viceministerio de Interculturalidad, la indigenización de los kañarenses en Lambayeque y el Censo Nacional de 2017 nos servirán de ejemplos empíricos para sustentar lo que sería el principal eje de nuestra reflexión: quién es y quién no es indígena y lo que significa ser indígena en América Latina es muy variable, depende del contexto y cambia con el tiempo (Canessa 2007: 197).

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1. Salvo indicación contraria, todas las referencias en idioma extranjero son traducciones propias.

2. Cuenta Donna Lee van Cott que hasta los noventa, los representantes de los estados latinoamericanos argumentaban en los foros internacionales que en América Latina no existían las minorías étnicas ni la discriminación, y que, por lo tanto, la protección de las minorías debería ser excluida de las convenciones universales o interamericanas (2001: 14).

3. Más que problematizar el concepto de lo indígena, se ha tomado por dado y, a partir de ahí, se han iniciado o impulsado las luchas políticas de los antes llamados ‘pueblos originarios’ (Hernández Castillo 2012: 20).

4. En su El coronel no tiene quien le escriba .

5. Queda claro que nuestro tema es la identidad social o colectiva , entendida como construcción narrativa que permite controlar los límites de una red de actores (Eder 2009: 427; véase también Jenkins 2004). La formación de la identidad del individuo —la identidad del yo— es el tema de disciplinas como la psicología social o la antropología psicológica.

6. Para mayor detalle sobre las luchas de clasificación, véase Bourdieu 2018.

Capítulo 1

PUEBLOS INDÍGENAS: LA CONSTRUCCIÓN, DE UNA CATEGORÍA SOCIAL

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Si bien pueblo indígena no es una expresión nueva, su semántica ha cambiado con el tiempo, y su uso generalizado en trabajos académicos, manifestaciones políticas o tratados administrativos y jurídicos es relativamente reciente; surge alrededor de la mitad del siglo XX cuando las Naciones Unidas y sus satélites, sobre todo la OIT , empezaron a interesarse por los derechos de poblaciones marginales, entre ellas las indígenas y tribales (Barsh 1986, Sawyer y Gomez 2012, Thornberry 2002). Más tarde se unieron instituciones multilaterales como el Banco Mundial, que en 1991 emitió su Directriz Operativa 4.20 concerniente a los pueblos indígenas. 1

Aprovechando la coyuntura, activistas nativos —primero los indios en Estados Unidos y Canadá, los aborígenes de Australia y los maorís en Nueva Zelanda— lucharon para ser reconocidos como pueblos indígenas, pues esperaban que tal reconocimiento avalara su derecho de autodeterminación. Surgieron movimientos como el Red Power en EE. UU. o el Maorí Land Rights Movement neozelandés,