Pensar el cuerpo

Por Leonardo Verano Gamboa y Javier Roberto Suárez González

Esta obra tematica el lugar que ocupa "el cuerpo" en la sociedad actual, a partir de las diversas formas en que se ha interpretado en la filosofía, la literatura y el arte. Sin duda, las representaciones más diversas sobre el cuerpo adquieren sentido cuando se relacionan con las expresiones simbólicas que el ser humano emplea al exponerse en su corporeidad. Las investigaciones y las reflexiones sobre
el cuerpo no están por ello al margen de las discusiones económicas, políticas, éticas, sociales, artísticas, literarias, educativas y filosóficas, ya que el reconocimiento de estos factores permite destacar las maneras como, en la cotidianidad, se forma la subjetividad con base en distintas experiencias corporales. Aquí el lector encuentra que los debates actuales sobre el cuerpo implican la inclusión
de sus modos de vivir, sentir y ser concebido.

• Idioma: Español
• Editorial: Universidad del Norte
• Fecha de lanzamiento: 21 may 2018
• ISBN: 9789587418798

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cuerpo.

1

ONTOLOGÍAS CORPORALES

El movimiento hablante Corporeidad y Dasein

¹

Heinrich Hüni

Para Judith

La corporeidad no es un tema explícito del análisis existencial de Heidegger (Cfr. Heidegger, 1949, p. 108). Pero la suposición de que ella debería aparecer en el contexto del análisis de la espacialidad existencial, es sustentada por este mismo análisis. Si se puede mostrar que la corporeidad está integrada en la formación de la espacialización del ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein), y si además es comprensible que mundo significa: acontecimiento de significatividad, entonces se muestra el puente, el vínculo directo con sus Seminarios tardíos de Zollikon (Heidegger, 1987), los cuales descubren el tema de la corporeidad en su conexión con la lingüisticidad. La formación del espacio comunitario es tarea de un Dasein corporal. El cuerpo se muestra como él mismo en el movimiento hablante o en la unidad del dar-a-ver y del automovimiento en el espacio.

I

A. RECUERDO DE LA EXISTENCIALIDAD

Al final de Ser y tiempo un nuevo fenómeno debe ser considerado de modo originario, el cual ya fue mencionado en la introducción y que al mismo tiempo debe ser integrado a la estructura del libro. Pero con este mundo-historia recién considerado se hace palpable una amplitud que se extiende más allá de lo tratado y abre otras perspectivas. El mundo-historia debería complementar el análisis del sentido interno del Dasein como ser-en-el-mundo. Sin embargo, a partir de la llamada temporalidad del Dasein se deja derivar el tiempo objetivado, pero no precisamente la historia. Pues como se destaca al final: la historia es una historia del mundo, el mundo es el todo de la significatividad, no como marco fijo, sino que justamente en el acontecer del mundo acaece la historia. Como mundo historia (más tarde: como historia del ser) es ella una historia de la significatividad. Y hacia allí apuntan también todas las preguntas planteadas en torno al sentido y la conceptualidad en Ser y tiempo, más allá del análisis preparatorio del Dasein. El ser-en el-mundo es la estructura fundamental unitaria del Dasein y solo a partir de este mundo y su historia puede el Dasein llegar al lenguaje y a la interrogación. El análisis del Dasein prepara para esta perspectiva. Esta amplitud debía ser señalada para limitar ahora la mirada a las determinaciones inmanentes del Dasein existente en el mencionado mundo y, más allá de esto, para orientarla a la esencia de la espacialidad de esta existencia.

Pero para ubicar correctamente la espacialidad debe recordarse el comienzo del análisis del Dasein. El Dasein es inicialmente concebido como una relación consigo mismo, esto es, como una relación en donde ella obtiene determinación solo en tal situación, en tal realización. No hay un sí mismo previo, sino que el comportamiento que acontece se da de tal manera que su estar referido a sí forma un sí mismo. En el sentido de esta determinación debe llegar a ser asumido este ser —[el ser del Da-sein]— como comportamiento. En esta doble ejecución exigida, del comportamiento consigo mismo y del tener que asumir esta tarea, encuentra Heidegger la primera de todas las determinaciones del Dasein y elige para esta ‘esencia’ el título de Existencia (1949, pp. 41 y ss.). Con ello se denomina el primer rasgo fundamental del Dasein.

La existencia se ocupa de sí misma, y de esto no puede prescindir. La existencia no puede permitirse reposo. Todo ayuda a la existencia en la ejecución de su relación consigo misma y le debe servir para ello. Pero, ¿de dónde viene la materia y cómo debe entenderse que a ella se deba la realización de sí misma? Heidegger habla primero solo de posibilidades. El existir, que debe asumirse y realizarse, vive de posibilidades. Ellas no se encuentran simplemente en frente de nosotros. En el existir deben llegar a abrirse, deben aparecer a la existencia —y ya haber aparecido—. Sin embargo, toda posibilidad, todo contenido no puede ser solo cosa de la existencia. Y así se muestra: las posibilidades son cosa del mundo; el existir está remitido al mundo como horizonte de posibilidades. Pero solo en el curso de la temática de la existencia se muestra este mundo. En esta dirección debe continuar el análisis del Dasein.

Con la existencia se muestra un segundo rasgo fundamental. Como autoejecución y hacerse cargo de sí mismo, la existencia constituye un sí mismo y lo solicita. La existencia suscita los existentes. El ser como hacer exige un autor, pero el ser determina a este y un autor puede solo encontrarse en el hacer que se le ha entregado. El concepto de Heidegger para esto es ser cada vez mío (Jemeinigkeit). El ser sería lo en tanto mío (je meines), pero el ser no es nunca mío. ¿De dónde en realidad debería venir una determinación si no del mundo?. Y ¿quién es el que asume este llamado? Heidegger no habla de yo, pero sí ciertamente del ser mío (Meinigkeit). Es muy importante tener en cuenta con esto que para poder llegar a la determinación de la necesidad del autor se parte de la relación de la existencia consigo misma y de la tarea de la existencia que exige un existente. Este existente, que aparece en relación consigo mismo, puede ser un yo que luego expresamente puede hablar de mío. Pero si aclaramos el vínculo profundo de la problemática de la existencia parece que la denominación ser cada vez mío (Jemeinigkeit) es poco útil. Lo nuevo —del análisis— se mostrará de nuevo ante todo en la subsiguiente distinción entre propiedad e impropiedad.

La primera de todas las determinaciones del Dasein como Existencia y como cada uno individual y, al mismo tiempo, en diferencia radical con ella, como deber de realización de las posibilidades del mundo, remiten en la investigación ulterior al fenómeno del mundo. Los dos rasgos fundamentales del Dasein tienen en el ser-en-el-mundo (in-der-Welt-Sein) su fundamento común, unitario. Para la defensa de esta unicidad debería primero esbozarse el ser-en como tal. En este contexto se encuentran dos cosas dignas de consideración: 1. La significación del ser-en debe guiar el análisis, pero este será solo entendido con ayuda de la historia de la palabra (Cfr. Heidegger, 1949, pp. 52 y ss.), es decir, a través de la significatividad histórica, en fin, a través de la anticipación de lo ya acontecido y de lo que está aconteciendo en el ser-en-el-mundo. 2. El ser-en se muestra como una forma de representación espacial, pero esta solo puede significar una espacialidad existencial debido al sen-en-el-mundo. Y precisamente aquí se anuncia nuestro tema específico. A partir del ser-en-el-mundo se debe mostrar la espacialidad (Räumlichkeit), darse a comprender, pero justo por ello no debe ser concebida como algo derivado, como algo posterior. La fundamentación existencial debe ser fenomenológica y no puede degenerar, subrepticiamente, en una construcción metafísica. Deseo con esto ofrecer una nueva interpretación respecto al parágrafo 23 de Ser y tiempo —La espacialidad del ser en el mundo—.

B. ESPACIALIDAD Y CORPOREIDAD

En las investigaciones previas sobre la espacialidad de lo existente se perfila ya una tensión esencial entre el espacio como zona (Gegend)² y el espacio como lugar (Platz). Esta tensión resulta finalmente de la disputa entre la exposición fenomenológica del uno en otro (Ineinander) y de la suposición tradicional de una condición de posibilidad. Un lugar está ya orientado dentro de una zona, él es siempre lugar entre lugares en una zona, pero no obstante, la zona es solo a la mano en los espacios particulares (Heidegger, 1949, p. 103). Que un lugar solo aparezca en una zona no debe inducir a considerarlo como la base de niveles de constitución; la tensión pertenece mucho más a la cosa misma: la unicidad del lugar y la multiplicidad del lugar constituyen el todo del fenómeno de la espacialidad. La significatividad es ya aquí, a saber, la que conserva la unidad de los posibles lugares.

Ahora hablaré sobre la espacialidad existencial misma. Su primer carácter fundamental se encuentra en el des-alejamiento (Ent-fernung)³; alejamiento entendido como acercamiento. Fundamentalmente el existente como ser-en-el-mundo se aproxima del mundo a sus cosas y a sí mismo. Así se responde la misma pregunta planteada por Heidegger sobre la lejanía (Ferne) en un comentario al margen, des-alejamiento que es desalejado en una cercanía del trato. Esta cercanía no tiene nada que ver con distancia (Abstand), para cuya medida objetiva se necesita de un contemplador separado del Dasein. Es la cercanía del trato determinado en el trabajar con las manos y del cuidado (Besorgen). El ser a la mano (das Zur-Hand-Sein) determina esta cercanía, pero la mano trabaja como ejecutante, como agente no temático y de ningún modo como ser corporal. Sin embargo, esta negación pone al descubierto lo sostenido⁴.

Porque si Heidegger ahora acentúa: En el Dasein yace una tendencia esencial a la cercanía, se mostrará con esto que esta cercanía para nada está limitada a las relaciones de uso. Pero lo pensado aquí no es solo tampoco la sobrecarga del uso técnico del medio ambiente, es decir, un predominio frente a lo útil⁵, sino que la cercanía se debe referir originariamente al ser-con (Mitsein) (Cfr. Heidegger, 1949, parágrafo 26, capítulo 4). Quiero presentar para ello el fenómeno del tacto (Berührung) como fenómeno corporal originario. Tocar o palpar no es un agarrar en el contexto de un uso. Un tacto no es tampoco un puro tocar en percepción aislada. Ya el tacto con la propia mano no es una vinculación indiferente con las cosas; él es propiamente solo una realización del ser-con. A saber, un acercamiento considerado realizado como tal, aun si este significado no pueda jugar ningún papel en las relaciones de uso.

Por razones metódicas Ser y tiempo privilegia en su análisis existencial la esfera del uso —quiere adelantarse a las interpretaciones propias ya expresadas y puestas en circulación—, pero esto no significa que se desconozca la extrema autoaprehensión —del Dasein— o el rol portador del ser-con (Mitsein); aun si esto último —el sercon— es tematizado primero en la forma del uno (Man). Tan poco restringida está la cercanía al uso como el ser-con (Mitsein) a la charlatanería.

La cercanía del tacto (Berührung) es abiertamente un tema del sercon (Mitsein). Aun cuando uno solo da la mano es distinto a tomar una manija. Seguramente el mundo del ser-con es el hablar o también la charlatanería, pero a ello pertenece en todo caso el alejamiento (Ent-fernung) en una cercanía corporal, sea el de la conversación íntima, la del gesto amigable o afectuoso. También pertenecen aquí los fenómenos opuestos del despedirse, de la separación, así como, por otra parte, el evitar el encuentro, del mantener la distancia. A las preguntas fundamentales del ser-con (Mitsein) pertenece también la pregunta de quién y a qué distancia puede estar alguien como el que puede decir algo a alguien.

Esta consumación trae primero a la vista lo decisivo. El des-alejamiento como el rasgo fundamental de la espacialidad existencial no es meramente un proceso de comprensión, sino un mismo movimiento⁶ que ocupa el espacio de la existencia. Así como la cercanía no es un punto fijo, sino el acontecer del uso o el acontecer del tocar, así mismo se forma la relación con esta cercanía, el des-alejamiento, como movimiento del existente, es decir, como movimiento corporal. Lo decisivo está solamente en que lo corporal que ahora surge es pensado a partir del sentido de ser de la existencia y, mejor, del ser-con (Mitsein)⁷. En primer lugar, lo corporal no es nunca algo biológico. En el trabajo con las manos lo corporal se presenta inicialmente como oculto, como algo en sí mismo instrumental. Aquí es claro que esto sólo se nota en un percance. Sólo en en el ser-con-otro (Miteinander) surge lo corporal como él mismo. Pero es también evidente con ello que lo corporal es una forma del existir , es decir, del movimiento, del hacer y del padecer en un entorno común abierto comunitariamente. Pero ahora se debe reconocer que sólo hay existencia en estas formas reavivantes del cuerpo.

Esto se confirma también en el otro rasgo fundamental del espacio en formación del ser-en-el-mundo; pues no puede haber des-alejamiento (Ent-fernung) sin orientación. Nosotros hemos destacado ya que en la distancia y la cercanía debe estar en juego la existencia corporal. Esto se aclara y se confirma en la orientación. También Heidegger trata en este contexto la distinción entre derecha e izquierda. Habla de la espacialización del Dasein en su corporeidad como una problemática no tratada aquí. Pero esa problemática pertenece justo aquí, pues el Dasein no es tampoco espacializado en su corporeidad, sino solo en virtud de ella. El Dasein espacializa el ser-en-el-mundo gracias a la participación de su corporeidad que aparece en este acontecer mismo. Ella —la corporeidad— es un compartir originario, pero nunca sólo un producto.

Es bien cierto que derecha e izquierda no proceden de un sentimiento, sino que significan una direccionalidad dentro del mundo. Y solo como algo que se orienta se da el cuerpo a entender —y solo él—. De este modo pertenece el cuerpo al enfoque de la espacialidad corporal. El cuerpo aparece como cuerpo para el mundo; en el uso permanece él ajustado; él es libre en y para el ser-con. No es aquí cuerpo interior, un interior en el peligro de la ausencia de mundo, sino un cuerpo de comunicación en el espacio común de significado.

II

A. CORPOREIDAD Y MUNDANIDAD

A los parágrafos recien expuestos de Ser y tiempo quiero ahora agregar un resumen del seminario 7 de la serie de los Seminarios de Zollikon (Heidegger, 2006, pp. 97-120). En sus cuatro sesiones este seminario trata del cuerpo. Nos encontramos aquí con la última fase del pensamiento de Heidegger. Este pensar, que se ha probado en las largas explicaciones históricas del ser, se concentra finalmente en dos preguntas fundamentales que fueron primero planteadas en Ser y Tiempo, a saber, la pregunta por el lenguaje —ante todo en De camino al habla (GA, 1985)— y la correspondiente al cuerpo⁸. Con cada investigación acontece así mismo un retorno a la fenomenología.

Este volver a recordar el retorno a la fenomenología, vale también para el seminario precedente del mismo año, en que se trató de la esencia de la presentificación. Lo que ella es puede y debe mostrarse ella misma a nosotros. La presentificación concierne a la cosa misma, no a una imagen de esta y tampoco simplemente a una única perspectiva de ella. Así se muestra la presentificación, es suficiente, de ella podemos y debemos partir. Y algo así se llama fenómeno. La presentificación nos permite estar en la cosa que se ha hecho presente en su propio modo. El ser en lo presentificado es distinto al ser en lo presente corporalmente; las dos son formas fundamentales de la apertura permanente determinante del Dasein. Las dos pertenecen conjuntamente a esta apertura, ni se excluyen ni son indiferentes. Esta apertura es el fenómeno fundamental, y precisamente por ello fácil de pasar por alto. Esta fenomenalidad hay que aceptarla y acogerla; ella es el comienzo y debe permanecer como el comienzo.

Ahora nos dirigimos al problema del cuerpo. Heidegger mismo se conecta con la corta caracterización hecha en Ser y tiempo del pasaje didáctico de una espacialización del Dasein en su corporeidad; nuevamente se manifiesta la crítica contra la concepción unilateral: que la corporeidad sea una consecuencia de que el Dasein es espacial (Heidegger, 1987, p. 105). Pero otra cosa es tratada. Para esquivar la división estricta entre lo somático y lo psíquico se tomará como ejemplo el fenómeno del sonrojarse. El sonrojo penoso es muy distinto del llegar a estar rojo por la fiebre y sin duda este sonrojarse es algo psicosomático, esto es, en nuestro lenguaje, algo corporal. Pero esto no es aún lo decisisvo. Lo decisivo radica en la pregunta por la relación con el espacio. Pues el rojo de la vergüenza es un testimonio del vivir juntos con los otros, un signo en y para el espacio común como esfera de significado común. En este sentido sí es este fenómeno sencillo, el sonrojarse, una señal al comienzo del análisis.

La consideración anterior será conducida de nuevo a un paso decisivo. A mi mirada le es propio una determinada profundidad (op. cit., pp. 107 y ss.), una profundidad espacializada en cada caso. Esta es una forma del alejamiento (Ent-fernung) analizado. La apropiación y confirmación de esta profundidad se entregará ahora, como es obvio, al moverse corporal. Esto confirma una diferencia importante: hay un simple comprender referido a los significados acentuados de la estructura, pero no en la existencia. Esto quiere decir: mientras se trate del ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein) debe tratarse al mismo tiempo del movimiento del cuerpo. Este movimiento, dicho fenomenológicamente, aparece como un inevitable complemento y testimonio de la espacialización fundamental.

En conexión con la caracterización hecha de la presentificación parece ser obvio empezar con la distinción de la percepción diferente de ella, pues ella acontece mediante el órgano del cuerpo. En este lugar concibe Heidegger una experiencia simple, pero fundamental y de gran alcance: en el ver y en el oír desaparecen en forma peculiar el ojo y el oido. Mejor sería decir aun: ellos no aparecen de ningún modo. En lo sentido no emerge en absoluto el cuerpo como tal. Solo como objeto posible, puesto que los sentidos se dirigen a lo externo a ellos. Justo porque los sentidos hacen esta diferencia fundamental no sirven para la comprensión misma del cuerpo. Esto solo puede llegar a ser distinto si la autocomprensión corporal, en general, es sobrepasada, pero sin ello ser olvidada.

El próximo paso parece una continuación secreta del análisis de Ser y tiempo. Yo puedo diferenciar entre el tocar (Tasten) y el coger (Greifen) con la mano. Con ello estamos de nuevo en el planteamiento del tratar con lo existente (Zuhandene). En el puro tocar estoy dirigido al objeto, pero en el coger un vaso percibo el vaso y mi mano. En el movimiento del coger, en el trato con un vaso, tengo cierta experiencia de mi mano. En el mero tocar ella es ignorada por mor del tocar. Este sentir le permite que, por primera vez, mi mano sea también mi mano. Únicamente, no obstante, en una transitoriedad, puesto que yo permanezco ocupado en el trato con el vaso. Bien es cierto que además yo puedo mirar mi mano externamente, pero la mirada a esta no es distinta de la mirada al papel junto a ella. Solo lo que yo siento me pertenece a mí como sentido desde dentro. Sobre esto agrega Heidegger la pregunta retórica: ¿es por ello el cuerpo, entonces, algo interior?. En oposición a esto debe llegar a plantearse: él viene solo a esta experiencia a través de la ocupación en el mundo circundante.

En la diferenciación entre hacer presente (Vergegenwärtigen) y ver (Sehen) se trató del ser aquí, de, como se dice, lo visto en persona (leibhaft). ¿Cómo se encuentran relacionados el aquí (Hier) y el cuerpo (Leib)? Pues el aquí (Hier) no es simplemente mi cuerpo y mi cuerpo no es sencillamente el aquí. El cuerpo puede, por decirlo así, por mandato de su ser-espacial-en-el-mundo, ocupar espacio. De hecho él solo puede externamente llegar a ser limitado por un objeto. Al cuerpo le parece ser propio de una amplitud. Pero solo tiene esta amplitud en tanto la camina y la lleva con su propio movimiento. Esta apropiación se corresponde con la concesión (Einräumung) proyectada y la realiza. En cierta forma yo estoy siempre aquí, pero de ningún modo de acuerdo con criterios espaciales puros u objetivos. Así se debería decir: yo soy de aquí (hiesig), porque en el realizarse del poner en el espacio, concretizo un aquí (Hier). A saber, que ahora el aquí (Hier) es decidido a través de mi hablar, puesto que fuera del lenguaje no hay ningún aquí.

B. EL CUERPO COMO GESTO

Cada vez más se destaca la relación entre la espacialidad corporal y lo espacial-significativo. En este sentido vale la pena retomar el fenómeno del mostrar (Zeigen). En Ser y tiempo se trató del mostrar (Zeigen) en relación con el ‘estar a la mano’ (Zuhandenheit). Ahora, en la fase posterior, se trata, además, de la región del ser-con (Mitsein). El mostrar, ante todo con los dedos, debe llegar a ser entendido como realización en el suelo de la ya mencionada amplitud. El resultado es: solo lo corporal puede mostrar. Todo signo lo imita. Solo lo corporal puede mostrar originariamente —y esto significa solo para otro—. De otra manera perdería el mostrar su sentido; uno no puede mostrarse a sí mismo.

Ahora es más claro: cuerpo solo existe como ejecución y apropiación de la espacialidad proyectada en el ser-en-el-mundo; cuerpo solo existe en esta ejecución y en esta ejecución se da el cuerpo como mi cuerpo. Ya sabemos que lo corporal puede llegar a ser sentido como mío no en el estar percibiendo, sino primero en el comportamiento actuante. Heidegger sostiene: El cuerpo es en cada caso mi cuerpo (1987, p. 113). Esto significa que yo soy quien realiza el cuerpo, el mandato del cuerpo dirigido hacia el mundo. Puesto que cuerpo significa este hacer, es decir, corporear (Leiben), yo puedo tener la experiencia de que él es mi cuerpo. El corporear tiene esa referencia curiosa al sí mismo.

¿No debe verse en esta perspectiva el resultado de una confirmación no forzada del comienzo de la reflexión existencial? Así como la existencia, como autocomportamiento y como un hacer que se debe asumir, exigen un actor comprometido en este acontecimiento fundamental, de igual modo el cuerpo aparece como mi cuerpo en la realización de su ser-en-el-mundo. El corporear (Leiben) es, como Heidegger dice, codeterminado a través de… la estancia extática en medio del ente iluminado. De acuerdo con esto se confirma ahora esto: solo corporeando puede realizarse, en general, el ser-en-el-mundo.

En un último paso se muestra la completa determinación del cuerpo. Pues el cuidadoso mostrar pertenece al espacio del lenguaje, al decir (Sagen). Que el mostrar es y puede ser un dejar-ver se debe al descubrir originario en el lenguaje. Este descubrir tiene que preparse libremente un camino en su mundo. El mostrar, en el suelo del lenguaje, es una apertura del espacio y al mismo tiempo una conquista de este, es decir, un movimiento corporal en el espacio inaugurado. Cada mostrar desea dejar ver, sigue un propósito. Se realiza y se muestra como movimiento corporal. El aparecer como movimiento corporal va más allá del propósito particular, puesto que la fenomenalidad que aparece del movimiento corporal es en sí misma significativa. Esto es válido, de forma correspondiente, para el fenómeno de la voz corporal. Esto debería mostrarse de manera apropiada. El movimiento como movimiento corporal es mío; en él aparezco yo. El movimiento corporal es gesto (Gebärde) (Heidegger, 1987, p. 115) antes y más allá de cada propósito.

El movimiento corporal aparece como gesto. Este movimiento puede querer además darle expresión a algo, pero él es primero gesto y nunca puede ser menos. Se debería decir al contrario: puesto que cada movimiento corporal como movimiento tiene, en un espacio corporal abierto y asumido, el carácter fundamental del gesto, puede el movimiento también asumir tareas adicionales de expresión y de traducción. También se puede reencontrar en el gesto la diferencia entre propio e impropio. Por ejemplo la conocida discreción del querer-tener-conciencia (Heidegger, 1949, p. 296) —¿cómo puede ser ella entendida de otra forma que como gesto en el ser-con? Mi cuerpo es mi movimiento del cuerpo y este es figura en su espacio; es una autorepresentación ensamblada en un movimiento. Y esto se llama gesto.

El gesto es ser corporalmente en el mundo, toma del espacio significativo. Por eso el gesto está siempre y al mismo tiempo referido a los otros, a los coexistentes; el gesto será y es acogido como tal por ellos. Este es el sentido ex-tático (Heidegger, 1987, p. 118) característico de la corporeidad. Yo tengo el cuerpo para los otros para poder ser con ellos en el mundo.

Al final puede Heidegger sostener: El corporear pertenece como tal al ser-en-el-mundo (Ibíd., p. 244). Y con esta perspectiva, Heidegger ha realizado y cumplido de modo fundamental, lo que dejó de lado, pero había prometido en Ser y tiempo. Tal cumplimiento fue posible a través del regreso a la fenonomenología. Este paso le fue exigido a él por el grupo de conversación alrededor del médico Merdard Boss.

BIBLIOGRAFÍA

Cosmus, O. (2002). Die Leiblichkeit im Denken Heideggers, en Die erscheinende Welt. Festschrift für K. Held. H. Hüni y P. Trawny (editores). Berlin: Duncker & Humblot.

Heidegger, M. (1949). Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag. Traducción al español: (2012). Ser y tiempo. J. E. Rivera (trad.). Madrid: Trotta.

Heidegger, M. (1987). Zollikoner Seminare. Medard Boss (Hrsg). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. Traducción al español: (2013). Seminarios de Zollikon. Á. Xolocotzi (trad.). México: Herder.

Heidegger, M. (1990). Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz. GA Bd. 26. Hrsg von K. Held. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. Traducción al español: (2009). Principios metafísicos de la lógica. J. J. García (trad.). Madrid: Síntesis.

Trawny, P. (1997). Martin Heideggers Phänomenologie der Welt. Freiburg/München: Karl Alber.

¹ Traducción de Leonardo Verano Gamboa, profesor del Departamento de Humanidades y Filosofía de la Universidad del Norte, y Jairo Escobar Moncada, profesor del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia.

² Utilizamos la traducción que de este término hace Jorge Eduardo Rivera. Cfr. Especialmente el parágrafo 22 de Ser y tiempo.

³ Confrontar a continuación el parágrafo 23, pp. 104 y ss. de Ser y tiempo, junto con el texto mejorado y las observaciones al margen de la edición 14 de 1977.

⁴ Otro acceso a lo corporal ha intentado P. Trawny (1997) en analogía con lo vocal y el estado de ánimo. Cfr. Martin Heideggers Phänomenologie der Welt. Freiburg/München: Karl Alber, pp. 99 y ss.

⁵ Sobre la destrucción amenazante señaló Heidegger expresamente en un texto corregido. Cfr. La pregunta por la técnica, en Conferencias y artículos" (GA, 2000).

⁶ La tarea es este vínculo de espacialidad y movimiento. Cfr. También O. Cosmus (2002), Die Leiblichkeit im Denken Heideggers, pp. 84 y ss., en Die erscheinende Welt. Festschrift für K. Held. H. Hüni y P. Trawny (editores). Berlin: Duncker & Humblot.

⁷ Así, cuando Heidegger se pronuncia con vehemencia contra una toma en consideración fundamental de la corporeidad y la sexualidad (Cfr. 1990, obra completa, volumen 26, pp. 171 y ss.), lo es, porque él cree deber mantener una neutralidad metafísica, esto es, colocar en perspectiva pura un campo de la estructura aislado de lo fenomenal.

⁸ Así como Heidegger argumenta contra L. Binswanger (Cfr. Seminarios de Zollikon, p. 263) que no se puede suprimir del análisi del Dasein la historia del ser (Seinsgeschichte), así mismo se debe sostener claramente que no se puede, a partir de esta, en presunta radicalidad, pasar por alto el problema de la existencia.

El hígado y el alma apetitiva en el Timeo de Platón

María Henar Lanza González

1. INTRODUCCIÓN

El interés que despertó el hígado en la Antigüedad está atestiguado por textos médicos, filosóficos y literarios y por reproducciones escultóricas de las civilizaciones babilónica, griega, etrusca y romana. En cuanto que sede de la irracionalidad, el hígado es la víscera elegida por los dioses para comunicarse con los hombres¹, como evidencia el papel central que juega en la manía, los sacrificios, los castigos y los filtros de amor. Y debido a la creencia de que es un microcosmos que refleja el macrocosmos —pues todos formamos parte de una y la misma phýsis— el hígado adquiere un papel central en las prácticas adivinatorias.

Fuente: Tomado de https://es.wikipedia.org/wiki/Literatura_etrusca#/media/File:Piacenza_Bronzeleber.jpg

Hígado de bronce etrusco hallado en Piacenza.

El hígado es identificado con la sede de las pasiones en textos de los más diversos géneros. Por ejemplo, en la Ilíada, Hécuba, reina de Troya, quiere comerse el hígado del asesino de su hijo Héctor, Aquiles: hombre violento cuyo hígado ojalá pudiera yo comer hincándole los dientes². También para los médicos griegos era el hígado la fuente del deseo, especialmente de emociones como la ira, la pena, el miedo y la ansiedad. Y en las obras de los tres grandes trágicos encontramos referencias a hépar (ἧπαρ), que han sido traducidas, según el caso, como hígado, corazón o entrañas. Así, en el Agamenón de Esquilo leemos que el mordisco de la pena no llega a tocar su corazón³; en el Áyax de Sófocles: llega a tus entrañas una auténtica aflicción⁴; y en las Suplicantes de Eurípides: ¡Oh infelices madres de infelices jefes, cómo me trastorna el hígado el pálido temor!⁵. En los tres casos el hígado está asociado a las pasiones tristes: pena, aflicción e infelicidad.

En las maldiciones eróticas griegas el hígado es mencionado como un órgano instrumental en el control del deseo, idea que encontraremos posteriormente en la cultura romana, concretamente en Horacio, quien narra que la bruja Canidia enterró hasta la barbilla a un niño al que cada día le ponía ante los ojos varias comidas distintas para que, mientras moría de hambre con la vista fija en las viandas, el deseo se le fuera filtrando en el hígado, víscera que, una vez extirpada, sería el ingrediente principal de un filtro de amor (amoris poculum) con el fin de seducir al viejo Varo⁶.

Estas significativas muestras extraídas de textos épicos, trágicos y líricos atestiguan el interés que desde diversos géneros, siglos y culturas se le ha prestado al hígado y ayudan a introducir y contextualizar el objeto de nuestro estudio.

2. LA TELEOLOGÍA PLATÓNICA Y LA FISIOLOGÍA MÉDICA DE ALCMEÓN DE CROTONA

Cuando alguien lee por vez primera la República y llega al libro VII, donde Platón expone el plan de estudios que propone para los guardianes y futuros gobernantes, suele ocurrir que entiende la importancia de la aritmética y de la geometría, incluso de la astronomía y la armonía, pero no la de la estereometría (R. VII, 528a), el estudio de cuanto participa de la profundidad (R. VII, 528b), es decir, de todo cuanto es tridimensional. Este es uno de los ejemplos que evidencian cómo la lectura de la República se ilumina con el Timeo, a pesar de la oscuridad que Cicerón atribuyó a su contenido⁷. El Timeo, peri phýseos, indaga en las condiciones de posibilidad materiales, sensibles o físicas de la República ideal. Y dado que todo lo material tiene tres dimensiones, la ciencia que debe estudiarlo es la estereometría. Por eso es en el Timeo donde se presentan los cinco poliedros regulares o sólidos platónicos, porque son las figuras estereométricas por excelencia; y por eso es en la parte final del Timeo donde se explora no solo el alma del ser humano, objeto de la psicología, sino también el cuerpo, materia de la fisiología; y por eso es en el Timeo donde se ve con mayor claridad la alineación armónica que tiene que darse entre el microcosmos que es el hombre, la pólis y el macrocosmos, entre lo antropológico, lo político y lo cósmico, debido a la convicción platónica de que existe una finalidad determinada por la causa inteligente.

El hecho de que un filósofo como Platón se sirva de las ideas que estaban en el debate médico de su época (como sabemos por el Corpus hippocraticum o el Anónimo Londinense⁸) convierte un diálogo filosófico como el Timeo en un documento clave para el conocimiento del desarrollo científico que se había alcanzado en el siglo IV a. C., no solo en lo relativo a la matemática, sino también al arte médica, la téchne iatriké. El Timeo no pretende ser un tratado científico, pero sí pone ciertos conocimientos científicos al servicio de una visión teleológica del hombre y del cosmos. De hecho la originalidad platónica consiste en integrar esas corrientes fisiológicas en un marco nuevo: la previsión (πρόνοια) divina y la teleología del cosmos⁹.

Son varios los estudiosos del platonismo que han propuesto que lo que hace Platón en el Timeo es sintetizar dos corrientes anatómicofisiológicas de la medicina griega: la encefalocéntrica, representada por Alcmeón de Crotona y tratados médicos como Sobre la enfermedad sagrada, y la cardiocéntrica, asociada a Empédocles y el tratado médico Sobre el corazón¹⁰. Hay quien afirma que Platón recoge, unifica y modifica estas teorías para explicar la creación del cuerpo humano y algunos de sus problemas físicos y psíquicos¹¹. Otros consideran que la lectura finalista según la que Platón describe los órganos y las funciones ensancha el marco de lectura del Timeo desde la fisiología a la metafísica, la teología, la psicología, la escatología y la política¹². En opinión de otros, finalmente, hay una conexión entre las teorías de Alcmeón y Platón en lo relativo a la inmortalidad del alma y de las estrellas en virtud de su movimiento continuo y eterno; en este sentido, Alcmeón habría inspirado a Platón de cara a relacionar el alma del hombre y el alma del mundo, psicología y cosmología¹³. Que Alcmeón defendió la inmortalidad del alma y la conexión entre esta y el movimiento lo sabemos gracias al testimonio de Diógenes Laercio¹⁴.

Alcmeón de Crotona¹⁵ fue un médico, fisiólogo y filósofo natural del siglo V a. C. Lo que interesa para nuestro propósito es que fue el primero en dictaminar que las funciones psíquicas residen en el cerebro¹⁶ y que hay una comunicación entre el cerebro y nuestros órganos de los sentidos.

Nuestro conocimiento de la obra de Alcmeón procede principalmente de las siguientes fuentes: el Corpus Hippocraticum (s. V-IV a.C.), Platón (s. V-IV a.C.), Aristóteles (s. IV a.C.), Teofrasto (s. IV-III a.C.) y Calcidio (s. IV).

–En el Corpus Hippocraticum , el capítulo Sobre la enfermedad sagrada ( περὶ ἱερῆς νούσου ), también conocida como morbus sacrum o epilepsia, escrito seguramente por un discípulo de Alcmeón, se recoge que el cerebro es el medio por el cual aprendemos ¹⁷.

–En el Fedón, 96b, Platón hace recordar a Sócrates su interés juvenil por las investigaciones sobre la naturaleza, cuando se preguntaba si era el cerebro el que nos da las sensaciones del oír, del ver y del olor de las cuales se genera la memoria y la opinión. Al comienzo del XII y último libro de las Leyes , el Ateniense, refiriéndose a las infracciones contra el poder militar y estatal, identifica la cabeza como el órgano más apto para mandar al cuerpo porque por naturaleza tiene todas las percepciones principales ( Lg . 942e-943a). Y más adelante, en la presentación de la doble función de salvación y conservación adjudicada a la junta nocturna, vuelve sobre la misma idea: en el alma se encuentra… el intelecto; en la cabeza… la vista y el oído ( Lg . 961d); y ya al final cuando en una imagen mezclamos la unión de la cabeza y el intelecto ( Lg . 969b).

–Aristóteles lo cita en Metafísica A 5 966, Historia de los animales A 11, 492a13, Sobre el alma A 2, 405a29 y Sobre la generación y la corrupción 86 744a8.

–Teofrasto afirma en De sensu 25-0.506 que para Alcmeón el razonar y el sentir son cosas diversas y todos los sentidos están unidos al cerebro.

–Aecio sostiene que Alcmeón dice que el principio directivo está en el cerebro (IV, 17, 1-0.407).

–Gracias al Comentario al Timeo de Calcidio sabemos que Alcmeón fue el primero que se aventuró a efectuar disecciones (246), algo que encaja con lo que se dice en Sobre la enfermedad sagrada en relación con la epilepsia: si se abre la cabeza se encontrará… con esto se aprende que no es un Dios sino una enfermedad la que injuria el organismo ¹⁸. Y es Calcidio quien nos advierte que para conocer en profundidad el pensamiento de Platón es necesario recurrir a la antigua concepción de los médicos y de los físicos, varones ciertamente ilustres que para comprender la sabiduría de la naturaleza pura, investigaron el cuerpo humano, disecando sus miembros y pensando que por último estarían más seguros de sus ideas y opiniones si la razón concordase con la visión como la visión con la razón (246).

Entonces tenemos que ya en el siglo V a. C. Alcmeón y sus discípulos practicaron disecciones y autopsias gracias a las cuales pudieron llegar a la conclusión de que el cerebro es el centro de la vida psíquica y está conectado con los sentidos, que ambos conforman lo que podríamos llamar aparato cognoscitivo y que esta hipótesis fue conocida por Platón, quien la incluye, si bien de manera implícita, en sus diálogos.

3. EL ALMA TRIPARTITA

El conocimiento que Platón tuvo de la fisiología de Alcmeón de Crotona se vio reflejado en su concepción tripartita del alma, expuesta en diálogos como la República, el Fedro o el Timeo. El estado de desarrollo de la ciencia de los siglos V y IV a. C. determinó el desarrollo filosófico de esa misma época, materializándose en una antropología menos dualista y menos extrema que la expuesta hasta diálogos como el Fedón, y más compleja y más consciente de las conexiones del cuerpo y el alma y de la unidad que conforman ambos.

Si bien se suele hablar del alma en relación con su triple función —racional, irascible y apetitiva—, en el Timeo la exposición del alma se estructura en torno a su carácter inmortal o mortal. Inmortal es el alma racional, y mortales son el alma irascible y el alma apetitiva¹⁹. El tratamiento del alma inmortal tiene lugar durante el primer discurso de Timeo, el dedicado a las obras de la inteligencia (Ti., 29d5-47e2), aquello de lo que se ocupa directamente el Demiurgo. Este, tras templar el alma del mundo, crea en el mismo recipiente el alma inmortal de la especie humana (Ti., 41d), que es su parte divina y su guía (Ti., 41c), y la divide en tantas partes como estrellas hay, adjudicando cada alma a una estrella, mostrándoles la naturaleza del universo y las leyes del destino (Ti., 41e), lo cual sintoniza con la afirmación de Alcmeón acerca de la inmortalidad de los astros y del alma, que siempre está en movimiento²⁰. (También en el libro XII de las Leyes se insiste en la necesidad de que los astros tengan alma, Lg. 967a-b y d).

Todas y cada una de las almas humanas serán sensibles, en primer lugar, a las afecciones violentas, en segundo lugar, al deseo, al placer y al dolor y, en tercer lugar, al miedo y a la ira (Ti., 42); si las dominan, vivirán según la justicia y serán felices, mientras que si son dominadas por ellas, vivirán injustamente (Ti., 42b) e irán descendiendo en la rueda de las reencarnaciones, primero renaciendo como mujeres y después como animales (Ti., 42c), sufrimiento que no cesará hasta que atiendan a la revolución de lo Mismo²¹ o de la Identidad y Semejanza²².

Además de esta, volvemos a encontrar dos menciones al alma inmortal, en Ti., 69c, el principio inmortal del alma²³ y en Ti., 90a-b:

la especie más soberana de alma que reside en nosotros, hay que concebirla de la siguiente manera: ¡es un espíritu divino que el dios ha dado a cada uno!: eso que decimos que vive en el extremo superior de nuestro cuerpo, y que desde la tierra nos eleva en dirección a su connatural, en razón de que somos fruto, no de la tierra, sino del cielo (y con toda la razón lo decimos: pues la divinidad endereza todo nuestro cuerpo suspendiendo cabeza y raíz del lugar en el que se produjo la primera generación del alma).²⁴

La razón que da el Demiurgo de encargarse únicamente del alma inmortal, divina y racional de los humanos y no de las dos restantes es que si llegaran a la existencia y de la vida tuvieran parte por mi acción, a dioses serían iguales²⁵, lo que permite dejar fuera de la acción demiúrgica el origen del mal²⁶. Una vez creada el alma inmortal, la tarea de conformar a los seres humanos es trasladada a manos de los dioses auxiliares o concausas, que serán los responsables de entretejer lo inmortal con lo mortal (Ti., 41c-d). Este hecho, el de vincular cada alma inmortal a un cuerpo mortal sujeto al devenir, traerá consigo una serie de problemas (Ti., 43a4-44c3); no será hasta mucho más adelante, cuando ya estemos escuchando el tercer discurso de Timeo (Ti., 69a4), el relativo a las obras resultado de la mezcla de razón y necesidad o el uso divino de la causalidad necesaria (alma y cuerpo mortales)²⁷, que encontraremos el pasaje dedicado específicamente al alma mortal en su conjunto, su descripción, sus dos especies, su correspondencia con ciertas partes del cuerpo humano y su separación del alma inmortal (Ti., 69c4-72d7).

El alma inmortal y racional se corresponde en el cuerpo con la cabeza, como la acrópolis (ἀκρόπολις) en la ciudad (Ti., 70a6) y está separada del alma mortal por un istmo: el cuello. Del alma mortal se dice que sufre padecimientos tan terribles como necesarios, tales como el placer, el dolor, el miedo, la pasión, la esperanza, la sensibilidad irracional o el deseo amoroso²⁸. El alma irascible también está separada del alma apetitiva por otra barrera, el diafragma (διάφραγμα) —como las habitaciones de los hombres y las mujeres (Ti., 69e6-70a2), continuando el símil con la pólis²⁹ a partir de la repetición del verbo κατοικίζω (Ti., 70a y Ti., 70e), asentarse, establecerse—, y el alma apetitiva tiene a su vez como límite inferior el ombligo (ὀμφαλός).

A diferencia del marcado dualismo antropológico expuesto en diálogos como el Fedón, la concepción tripartita del alma trae consigo una mayor cercanía de la psicología y la fisiología, que es precisamente lo que exploraremos a través del hígado.

4. EL ALMA APETITIVA Y EL HÍGADO

La posición relativa del hígado en el Timeo es un primer indicio de su función de bisagra. Timeo divide su discurso en tres partes: las obras llevadas a cabo por la inteligencia (Ti., 27d-47e), las obras llevadas a cabo por la necesidad (Ti., 47e-69b) y las obras llevadas a cabo por ambas, inteligencia y necesidad (Ti., 69b-92c). Y es en esta tercera parte donde aparece el hígado, en el contexto de la creación del alma (Ti., 69c-72e) y el cuerpo del hombre (Ti., 72e-79a). Pero en contra de lo que cabría esperar, esto es, que el hígado estuviera incluido en la descripción de la creación del cuerpo humano, Platón se refiere a él al final del tratamiento del alma (Ti., 71b-72d), justo antes de dedicarse al cuerpo, lo que anticipa su carácter de víscera que conecta la fisiología con la psicología, lo físico con lo espiritual, lo sensible con lo inteligible y lo humano con lo divino.

Tras haber asociado el alma irascible con el tórax (Ti., 70a-d), Timeo comienza su exposición sobre el alma apetitiva, la especie del alma que siente apetito de comidas y bebidas y de todo aquello que es necesario por la naturaleza del cuerpo³⁰. (En las Leyes, VI, 782-783a, también se afirma que para los hombres todo depende de tres deseos necesarios: la comida, la bebida y el deseo de procreación). Precisamente por esta función alimenticia encontramos la siguiente metáfora (Ti., 70e): lo concupiscible, como fiera salvaje que es, debe estar atado y debe alimentarse en el pesebre³¹, bien lejos de lo deliberativo, para no perturbar la tranquilidad en la que deben transcurrir las reflexiones de lo racional, principio rector cuyo funcionamiento repercute en el funcionamiento del todo en cuanto que se ocupa de lo que conviene al todo y a cada una de las partes. Se observa un paralelismo entre este pasaje del Timeo y las palabras de Sobre la enfermedad sagrada, donde se explica que: El hombre razona en tanto su cerebro permanezca firme³², idea confirmada por Teofrasto en De sensu, cuando afirma que dado que todos los sentidos están unidos al cerebro, si este "es