Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo II/1: La creación: Ángeles, seres corpóreos, hombre

Por Tomás de Aquino

El Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo constituye la primera obra mayor de Tomás de Aquino fruto de su enseñanza como bachiller sentenciario al comenzar su primera estadía en París (1252).

La obra de Pedro Lombardo (ca. 1090-1160), objeto del Comentario, ofrece un capital patrístico bien ordenado, que el Aquinate desarrolló y superó resueltamente. La materia de las Sentencias se distribuye en cuatro libros: I. Dios Uno y Trino; II. Dios Creador; III. La Encarnación del Verbo y su obra de Redención; IV. Los Sacramentos y la Escatología. Todo ello está organizado en torno a dos núcleos temáticos: Las cosas teologales (los tres primeros libros) y Los signos teologales (libro IV). Pero Tomás de Aquino deja en segundo lugar esta división lombardiana de 'cosas' y 'signos' para organizar la teología teniendo a Dios como centro, con todas las cosas a su alrededor según una relación de descenso (proceden de Él como origen) y regreso (vuelven a Él como fin último).

• Idioma: Español
• Editorial: EUNSA Ediciones Universidad de Navarra
• Fecha de lanzamiento: 5 jun 2015
• ISBN: 9788431355487

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pecado.

Distinción 1

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Producción de las criaturas en común

Esquema del argumento de Pedro Lombardo

1. El concepto de creación y el concepto de otras operaciones.

a) La creación es una producción de la nada.

b) A las criaturas se les atribuye el obrar algo contando con una materia.

c) La creación no pone ninguna mutación en Dios, sino en el efecto.

2. La creación de las cosas ocurre en el tiempo.

a) Enseña Aristóteles que hay un mundo eterno, dos principios -a saber, la materia y la es­pecie- y un operador.

b) Lombardo enseña que el mundo ha sido creado en el tiempo y que Dios existe desde la eternidad y con anterioridad al mundo y que Él es el creador de las cosas visibles e invisi­bles y que ha creado todas las cosas por su bondad y no por otra causa.

3. Géneros de criaturas que proceden por creación.

a) Primera cuestión: por qué y para qué ha sido hecha la criatura racional.

- Responde que Dios, que es el sumo bien, no sólo quiso producir las criaturas, sino tam­bién comunicarse a ellas mediante el gozo de la bienaventuranza.

- Convenía que produjese la criatura racional, la cual, entendiendo y amando, pudiera entender a Dios y gozarlo.

- Unas criaturas racionales fueron hechas sin cuerpo, como los ángeles, y otras unidas al cuerpo, como el hombre.

- Cuando se pregunta por qué y para qué fue hecha la criatura racional se responde que ha sido creada por la bondad de Dios y para gozar a Dios y servirle.

- De la misma manera que el hombre fue hecho para servir a Dios, así también el mundo fue hecho para servir al hombre.

b) Segunda cuestión: por qué el alma racional fue unida al cuerpo, siendo así que es de ma­yor dignidad el existir sin el cuerpo. Se responde que por una triple causa:

- Por la bondad de Dios.

- Para que por la unión del alma a un cuerpo tan ínfimo se diera al hombre un ejemplo para entender que Dios, que es sumo espíritu, no desdeñó comunicarse a la mente creada en la bienaventuranza.

- Para que las almas con los cuerpos merecieran su corona de gloria.

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Texto de Pedro Lombardo

Hemos tratado, aunque sólo en parte y según nuestras posibilidades, lo que creímos que pertenecía al misterio de la divina Trinidad y Unidad. Pasemos ahora al estudio de las criaturas.

Se muestra que hay un solo principio, no muchos, como algunos creyeron.- La Es­critura, tratando de la creación de las cosas en su comienzo expone que Dios es el Crea­dor de todas las criaturas visibles e invisibles y el comienzo del tiempo afirmando: Al principio Dios creó el cielo y la tierra (Gén., 1, 1). Con estas palabras Moisés, inspi­rado por el Espíritu de Dios, afirma que el mundo fue hecho por Dios en un único prin­cipio, rechazando el error de algunos que afirmaban que había algunos principios sin principio.

Platón afirmó tres principios.- En efecto, Platón (Timeo, 48 ss.) afirma que hubo tres principios, a saber: Dios, el ejemplar y la materia, todos ellos increados sin princi­pio, y que Dios actuó como un artífice, no como creador.

Por qué razón se dice propiamente creador, y qué sea crear y qué hacer.-Creador es el que hace algo de la nada, y crear propiamente es hacer algo de la nada; mas hacer se toma ahora no como obrar de la nada, sino de la materia: por tanto, el hom­bre o el ángel se dice que hacen algo, no crean, y son llamados artífices o producto­res, pero no creadores, porque este nombre corresponde sólo a Dios, el cual hace las cosas de la nada, y también hace algo de algunas cosas, y es creador, autor y artífice. Él se reservó el nombre propio de creador para sí, y los otros los comunicó a las criatu­ras. A veces en la Escritura se usa el nombre de creador por el de artífice, y se usa tam­bién el crear como el hacer, sin distinción.

Las palabras hacer y obrar no se dicen acerca de Dios de la misma manera.- Hay que notar, no obstante, que las palabras crear, hacer, obrar y otras semejantes no se pueden decir acerca de Dios de la misma manera que se afirman de las criaturas. Pues cuando decimos que Él hace algo, no se ha de entender que Él tenga un movi­miento al obrar o que padezca alguna pasión al trabajar como nos ocurre a nosotros, sino que damos a entender algún efecto nuevo de su voluntad divina, es decir, que por su eterna voluntad, algo existe de nuevo.

En qué sentido se dice que Dios hace algo.- Pues cuando se dice que hace algo, es de tal modo que, o según su voluntad, o por su voluntad ocurre que algo comience a existir sin que en Él ocurra nada nuevo, sino que lo nuevo se haga según estaba en su eterna voluntad sin ninguna mutación ni cambio en Él. Nosotros, sin embargo, cambia­mos al obrar, porque nos movemos y no hacemos nada sin movimiento. Sin embargo, se dice que Dios hace u obra algo porque es causa de las cosas que existen con novedad; puesto que las cosas nuevas, que antes no existían, comienzan a existir por su voluntad, sin movimiento en Él, de modo que no se puede hablar propiamente de acto, pues el acto consiste en movimiento y en Dios no hay ninguno.

Se muestra esto por una semejanza.-Así como por el calor del sol ocurren cosas, no habiendo ninguna moción ni mutación en él, así también, por la voluntad de Dios las cosas nuevas tienen el ser sin cambio del autor, quien es el único y solo principio de todo.

Aristóteles señala tres principios.-Sin embargo, Aristóteles (De gen., II, texto 51-52) dijo que había dos principios, a saber: la materia, la especie y un tercero llamado operatorio, y afirmó que el mundo existe y había existido siempre.

La enseñanza de la doctrina católica.- El Espíritu Santo, anulando el error de estos y de otros semejantes, y mostrando la disciplina de la verdad, revela que Dios ha creado el mundo al comienzo de los tiempos, y que ha existido eterno antes del tiempo afirmando su eternidad y omnipotencia, a las cuales pertenece (Beda, In Gen., I, 1), como dijimos (I d45 y un poco antes), el haber querido hacerlo; porque por su bondad y por su voluntad existen las cosas nuevas.

San Agustín en el Enchiridion.- Creamos, pues, que la causa de las cosas creadas, celestes y terrestres, visibles e invisibles no es otra sino la bondad del Creador, que es el Dios único y verdadero (San Agustín, Enchir., 9) que tiene una bondad tan grande que, como sumo y eterno bien, ha querido hacer a otros partícipes de su bondad, con la que es completamente dichoso, habiendo visto que puede ser comunicada sin quedar dismi­nuida en modo alguno. Quiso comunicar a otros que Él era aquel mismo bien con el cual era dichoso, por su sola bondad y no por necesidad, porque es propio del sumo bien el querer beneficiar y es propio del todopoderoso el no recibir daño.

Por qué fue hecha la criatura racional.- Y porque alguien no puede participar de su bienaventuranza sino por la inteligencia (la cual, cuanto más se ejercita, tanto más ple­namente se tiene) hizo Dios a la criatura racional que comprendiese el Sumo Bien, y entendiéndolo lo amase, y amándolo lo poseyese, y poseyéndolo lo gozara.

De qué modo es distinta la criatura racional.- La distinguió de manera que una parte de ella quedase en su pureza y no se uniese a un cuerpo, a saber, los ángeles; y otra parte se uniese a un cuerpo, a saber, las almas. Por eso se distingue la criatura ra­cional en corpórea e incorpórea; la incorpórea se llama ángel, y la corpórea se llama hombre subsistente por el alma racional y por la carne. La primera causa de la criatura racional fue la bondad de Dios.

Por qué fueron creados el hombre y el ángel.- Por tanto, si preguntamos por qué han sido creados el hombre y el ángel, responderemos sencillamente: por la bondad de Dios. Así, dice San Agustín: Porque Dios es bueno existimos, y en cuanto existimos, somos buenos (De doct. christ., I, 32, 35).

Para qué ha sido creada la criatura racional.- Cuando se pregunta para qué ha sido creada la criatura racional, se responde: para alabar a Dios, para servirle y para gozar de Él, en todo lo cual el provecho es para ella, no para Dios. Porque Dios es perfecto y lleno de la suma bondad, y no puede ni aumentar ni disminuir. Y el hecho de que la criatura racional haya sido hecha por Dios hay que referirlo a la bondad del Creador y a la utilidad de la criatura.

Una muy breve respuesta a la pregunta de por qué o con qué fin ha sido hecha la criatura racional.- Pues cuando se pregunta por qué o con qué fin ha sido hecha la criatura racional, se puede responder muy brevemente: por la bondad de Dios y para utilidad de la criatura. En efecto, es útil a la criatura servir a Dios y gozar de Él. Al decir que el hombre o el ángel han sido hechos por Dios no es porque Dios Creador, que es sumamente dichoso y no necesita de nuestros bienes (cfr. Sal., 15, 2), tuviera necesidad de su servicio; sino para que sirviese y gozase de Él, pues servirle es reinar, porque esto aprovecha al que sirve, no al que es servido.

Del mismo modo que el hombre fue hecho para servir a Dios, así el mundo fue he­cho para servir al hombre.- Y así como el hombre fue hecho para Dios, es decir, para servirle, así el mundo fue hecho para el hombre, esto es, para servirle. El hombre está puesto enmedio: para que le sirvan y para que él sirva, para recibir ambas cosas y que todo redundase para el bien del hombre, tanto el recibir el servicio como el darlo. Así pues, quiso Dios ser servido de tal manera por el hombre que con ese servicio fuese el hombre el que tuviese ventajas, no Dios, y quiso que el mundo sirviese al hombre y así también tuviese ventaja el hombre.

De qué modo todas las cosas son nuestras.- Todo era un bien para el hombre: tanto lo que fue hecho para él, como el motivo por el que él fue hecho. Dice el Apóstol: Todas las cosas son nuestras (1 Cor. 3, 22), a saber, las cosas superiores, las iguales y las inferiores: las superiores son nuestras para gozarlas (como Dios Trinidad); las igua­les para convivir con ellas, porque aunque ahora son superiores a nosotros, en el futuro nos serán iguales, y aún ahora son nuestras, porque las cosas de los señores se dice que son de los criados, no por dominio sino porque están para su uso. En algunos lugares de la Escritura se dice que los mismos ángeles son nuestros, cuando son enviados a su servicio por causa nuestra (cfr. Heb., 1, 14). Y pues son nuestras las cosas superiores e iguales, también son nuestras las inferiores, porque han sido hechas para servirnos a nosotros.

En qué sentido se afirma en la Escritura que el hombre ha sido hecho para reparar la caída de los ángeles.- A veces se afirma en la Escritura que el hombre ha sido hecho para reparar la caída de los ángeles; lo cual no se ha de entender en el sentido de que el hombre no habría sido hecho si el ángel no hubiera pecado, sino que ésta fue una de las causas principales.

Por qué fue constituido el hombre de modo que el alma esté unida al cuerpo.- Se suele preguntar por qué el alma, teniendo mayor dignidad estando sin cuerpo, ha sido unida a éste.

Primera causa.- Lo primero que hay que responder es porque Dios lo quiso así, y no se puede buscar una causa de su voluntad (véase el Libro I d45).

Segunda.- Además, puede añadirse que Dios quiso que el alma se uniese al cuerpo de tal manera que en la condición humana se mostrase un ejemplo nuevo de aquella unión dichosa que hay entre Dios y el espíritu: en esa unión se ama de todo corazón y se ve cara a cara (Mt., 22, 37; I Cor., 13, 12). Pues podría creer la criatura que ella no podría unirse a su Creador con tanta proximidad que lo pudiese conocer y amar con toda su alma, si no viese que un espíritu, que es una criatura tan excelente, se uniese a una tan ínfima criatura, es decir, a la carne, que es de la tierra, y se uniese con tanto amor que no se resignase a abandonarla; como dice el Apóstol: No queremos ser des­pojados del cuerpo, sino ser revestidos (2 Cor., 5, 4), por lo cual se muestra que el espíritu creado se une al Espíritu increado con un amor inefable.

A manera de ejemplo de la íntima unión que se había de realizar entre Dios y el es­píritu racional en su glorificación, unió el alma a vestiduras corpóreas y mansiones terrenas; e hizo que tuviese sensibilidad vital una materia de barro, a fin de que com­prendiese el hombre que, ya que Dios pudo unir una tan dispar naturaleza del cuerpo y del alma en una asociación tal y en una amistad tan grande, no le sería imposible unir la humildad de la criatura racional -aunque muy inferior- a la participación de su gloria. Porque así como, a la manera de ejemplo, el espíritu racional fue humillado hasta la unión con un cuerpo terrenal, para que no se sintiese demasiado humillado por esto, la providencia de Dios añadió que después, con el cuerpo ya glorificado, fuese elevado a la unión con aquellos que habían permanecido en su pureza, para que aquello que había recibido de menos al ser creado, después lo recibiese siendo glorificado por la gracia de su Creador.

Así pues, nuestro Creador, disponiendo según su voluntad los espíritus racionales, determinó que aquellos que había dejado en su primitiva pureza tuviesen una casa en el cielo; pero a los que había unido a cuerpos terrenales les dio una habitación en la tierra, imponiendo a ambos una regla de obediencia, a saber, que unos no cayesen de donde estaban, y que los otros subiesen de donde estaban hacia donde no estaban. Dios hizo también al hombre con una doble sustancia: formando el cuerpo de la tierra y haciendo el alma de la nada.

Tercera.- Las almas fueron unidas a los cuerpos para que, sirviéndole en ellos, me­reciesen una corona mayor.

Después del misterio de la Trinidad se ha de tratar de tres clases de criaturas. En primer lugar de la más digna, esto es, de la angélica.- De lo dicho arriba aparece que la criatura racional fue dividida en angélica y en humana, de las cuales una era totalmente espiritual, esto es, la angélica; y la otra, con parte corpórea y parte espiritual es la hu­mana. Puesto que es necesario tratar de ellas, a saber, de la criatura espiritual y de la corpórea, y de la racional y de la no racional, se ha de tratar en primer lugar de la racio­nal y espiritual, esto es, de los ángeles, de modo que siguiendo al Creador, nuestra razón llegue a conocer la criatura más digna, y después descienda a considerar la corpórea, tanto aquélla que es racional como aquélla que no es racional, de modo que al conoci­miento de la Trinidad increada siga la enseñanza de tres tipos de criaturas y de las cosas relacionadas y coligadas con ellas.

División de la primera parte del texto de Pedro Lombardo

Este libro se divide en dos partes: la primera trata de las criaturas en general; la se­gunda trata de ellas en particular, desde el punto de vista del teólogo. La segunda (d2) donde dice: Acerca de los ángeles hay que considerar primero. La primera se subdi­vide en dos: en primer lugar, trata de las criaturas según su origen; en segundo lugar trata de su ordenación al último fin, donde dice: Creamos, pues, que la causa de las cosas creadas… no es otra sino la bondad del Creador. Lo primero se subdivide en otras tres partes: en la primera, trata de la autoridad que, una vez revelada la verdad de todo, excluye el error; en la segunda, sigue con los errores que se aducen como testimo­nios de autoridad, donde dice: En efecto, Platón afirma que hubo tres principios; finalmente concluye con la verdad, donde dice: El Espíritu Santo anulando el error de estos y de otros semejantes, y mostrando la disciplina de la verdad, revela que Dios ha creado el mundo al comienzo de los tiempos, y que ha existido eterno antes del tiempo. Acerca de los errores se ocupa primero del de Platón, y después trata del error de Aris­tóteles, donde dice: Aristóteles dijo que había dos principios. Acerca de lo primero hace dos cosas: primero muestra por la autoridad de la Escritura que se ha de rechazar el error de Platón, ya sea en cuanto a una multiplicidad de principios, ya sea por negar la creación; en segundo lugar elimina cualquier duda de lo que ha dicho antes, donde dice: "Hay que notar, no obstante, que las palabras 'crear', 'hacer' y 'obrar' y otras semejan­tes no se pueden decir acerca de Dios de la misma manera que se afirman de las criatu­ras.

Cuestión 1

Para que quede clara esta parte, haremos seis preguntas: 1. Si hay sólo un primer principio; 2. Si las cosas creadas salieron de ese primer principio; 3. Si sólo salieron de él por creación o mediante otros primeros principios segundos; 4. Si no fue por creación, de qué otro modo pudo uno ser causa de otro; 5. Si las cosas fueron creadas desde la eternidad; 6. Supuesto que no fuera así, en qué sentido se dice que Dios ha creado en el principio el cielo y la tierra.

Artículo 1: Si existen varios principios

Objeciones

1. Parece que existen varios primeros principios. Pues, según Aristóteles, (De cael., II, texto 18) si uno de los contrarios existiese en la naturaleza, tendría que existir el otro. Ahora bien, el sumo bien es contrario al sumo mal, como el bien al mal; luego al haber un sumo bien que es el principio de todos los bienes, pa­rece que debe haber también un sumo mal que sería el principio de todos los males, y así habría dos primeros principios.

2. Todo lo que se hace: o es el primer principio o proviene de algún otro principio, como afirma Aristóteles (Phys., II, texto 18). Ahora bien, en el mundo hay algún mal. Entonces, si él no es el primer principio, porque admitido esto ya habría varios primeros principios, conviene que provenga de un primer prin­cipio. Pero no del bueno, porque el bien es destructor del mal y no causa suya (como el calor lo es del frío), y por la misma razón de aquel mal, si no es el primer principio, existirá un primer principio malo, pues en los principios y en las causas no se ha de proceder hasta el infinito, como ha probado Aristóteles (Metaphys., II,texto 5); luego parece que se ha de llegar a un primer principio malo que sea el principio de todos los males y así queda demostrada la existen­cia de varios primeros principios.

3. Se podría sostener que el mal no tiene principio, sino que ocurre fuera de la intención de cualquier principio agente. Pero, por el contrario, todo lo que ocurre fuera de la intención del agente es casual y se da en pocas ocasiones. Ahora bien, el mal se encuentra en la realidad en la mayoría de los casos, como dice el Filósofo (Top., II, 11). Luego el mal parece que es causado intencional­mente y tiene un principio.

4. Las cosas que provienen de un primer principio tienen conformidad entre sí, porque el principiado imita al principio. Ahora bien, en las cosas se en­cuentra una gran diversidad y contrariedad. Luego conviene sacar de tal diversi­dad varios primeros principios.

5. La materia y el agente no coinciden en lo mismo nunca, como afirma el Filósofo (Phys., II, texto 70); ni tampoco el agente y la forma coinciden en cuanto al número. Ahora bien, las cosas poseen principios: ya formales, ya ma­teriales, ya activos; y en cada uno de ellos hay que llegar al primero, como dice el Filósofo (Metaphys., II, textos 5-13). Luego hay que poner muchos primeros principios.

En contra, a la multiplicidad precede la unidad, porque la pluralidad nace de la unidad. Si se ponen muchos principios, sería necesario que a ellos les pre­cediese un primer principio; ahora bien, antes del primero no hay nada; luego es imposible establecer varios primeros principios.

Todas las cosas que convienen en algo y se diferencian en algo deben ser compuestas. Pero si se ponen varios primeros principios, es necesario que ellos convengan en algo (por lo cual tienen razón de principio); y al ser muchos es necesario que se diferencien en algo. Luego deben ser compuestos. Al no poder haber ningún compuesto como primero es imposible que haya varios primeros principios.

Además, si hubiese varios primeros principios: o serían semejantes o contra­rios. Si son semejantes se daría esta posibilidad: o cada uno es de suyo [per se] suficiente, y entonces sobrarían los otros; o ambos serían de suyo insuficientes, pero unidos bastarían para dar principio a las cosas; mas en tal caso no serían primeros principios: primero, porque necesitarían de algo que les uniera y que sería anterior a ellos; segundo, porque obrarían en virtud de algo añadido a su esencia, o sea, en virtud de la unión misma, pero ninguna cosa tal es principio primero. Ahora bien, si son contrarios, todo contrario destruye e impide su con­trario. Por tanto, si son de igual potencia, uno impediría al otro de modo que no se seguiría ningún efecto. Y si uno fuese más potente, destruiría al otro. Luego no es posible que haya varios primeros principios.

Solución

Primero se dice en dos sentidos: o primero en sentido absoluto, o primero en un género u orden. Si se toma en la segunda acepción, entonces habría varios primeros principios según las diversas clases de causas: como el principio pri­mero material, que es la materia prima; y el principio primero formal, que es el ser, y así con los demás. Y descendiendo ulteriormente a los diversos géneros de cosas se encuentran diversos géneros de primeros principios, aunque según el mismo género de causas: así, en los líquidos es el agua; en lo secos, la tierra; y en los animales, el semen o la menstruación. Ahora bien, primero en sentido absoluto no puede ser más que uno. Y esto resulta evidente de tres modos. Pri­meramente resulta evidente por el mismo orden del universo, cuyas partes se encuentran ordenadas mutuamente como las partes de un animal respecto a su organismo, las cuales están mutuamente ordenadas unas a las otras. Ahora bien, una coordinación tal no se puede dar si no tienden a algo uno. Luego ha de haber un sumo y último bien deseado por todos, y éste es el principio.

En segundo lugar, la unicidad del principio es evidente por la misma natu­raleza de las cosas. En efecto en todas las cosas se da la naturaleza misma de la entidad [natura entitatis], en algunas cosas más noble y en otras menos, de ma­nera tal que la naturaleza de las cosas no es el mismo ser que tienen, pues de otra manera, el ser sería una parte esencial del concepto de cualquier esencia [quidditas], lo cual es falso, porque la esencia de cualquier cosa se puede enten­der sin que necesariamente exista. Luego es necesario que obtengan el mismo ser de otro, y es necesario llegar a algo cuya naturaleza sea su mismo ser [ipsum suum esse], pues de otro modo se iría hasta el infinito. Y éste es el que da el ser a todas las cosas y no puede ser más que uno, porque la naturaleza misma de la entidad [natura entitatis] tiene la misma razón en todas las cosas, según la ana­logía, pues la unidad de lo causado requiere la unidad en la causa por sí, y éste es el camino que sigue Avicena (Metaphys., VIII, casi todo).

La tercera vía parte de la inmaterialidad del mismo Dios. En efecto, es nece­sario que la causa que mueve el cielo sea una fuerza inmaterial, como lo prueba Aristóteles (Phys., VIII, del texto 78 hasta el final). Ahora bien, en las cosas que no tienen materia sólo hay diversidad en tanto que la naturaleza de una cosa es más completa y existente en acto que la naturaleza de otra. Porque es necesario que aquello que alcanza la perfección de un complemento y la pureza del acto sea algo uno, de lo cual proceda todo lo que está mezclado con la potencia, por­que el acto precede a la potencia, y el complemento precede a lo completado, como lo demuestra Aristóteles (Metaphys., IX, texto 13).

Acerca de esto hay tres errores: algunos, como los primeros filósofos natu­rales, no admitían sino la causa material; por tanto, propusieron varios princi­pios materiales o simplemente dijeron que había varios principios. Otros, sin embargo, propusieron la causa agente junto a la causa material y afirmaron que los primeros agentes son dos contrarios, a saber, la amistad y la discordia; entre estos estuvo Empédocles como dice el Filósofo (Phys., VIII, texto 2). Y a ésta se acerca la opinión de Pitágoras (también según Aristóteles, Metaphys., I, 5) quien dividió todos los entes en dos ordenes, reduciendo un orden al bien como a su principio, y otro al mal, de donde brotó la herejía de los maniqueos que admiten dos Dioses: uno creador de los bienes, de lo invisible, de lo incorpóreo y del Nuevo Testamento (como dice San Agustín, De mor. Eccl., 10); y otro creador de lo visible, de lo corpóreo y del Antiguo Testamento. El tercer error fue el de los que admitían al agente y a la materia, pero decían que el agente no es el principio de la materia aunque haya un solo agente; y ésta es la opinión de Anaxágoras y de Platón (más claramente en el Fedón, en el Timeo y en Parmé­nides). Platón añadió un tercer principio, esto es, las ideas separadas de las co­sas, las cuales llamaba ejemplares. Platón decía que de esos tres principios nin­guno era causa de otro, sino que por los tres había sido causado el mundo y las cosas de las que fue formado.

Respuestas

1. El sumo mal no se opone al sumo bien en el plano real, sino sólo concep­tualmente. Y eso por dos motivos: primero, porque el sumo mal no puede exis­tir; no hay nada tan malo que no tenga algún bien, por lo menos el existir, y por eso dice Aristóteles (Eth., IV, 13) que si hubiese algún mal, tan perfecto como mal, que de él proviniese la corrupción de toda la realidad, no podría existir ni él mismo. Segundo, porque a aquel bien al que de ningún modo se le puede añadir ni quitar nada, nada se le opone ni privativa ni contrariamente; por lo cual el mal particular no se opone directamente al sumo bien, sino por un bien particular del que priva el mal. Y cuando digo que una cosa se opone a otra di­rectamente es en cuanto a algo determinado. Así la negrura de la mano se opone directamente a la blancura de la mano, pero se opone indirectamente a la blan­cura de la pared, no en cuanto es blancura o negrura de algo determinado, sino simplemente en cuanto es blancura. Y de esta manera, cualquier mal se opone a cualquier bien, no según la naturaleza propia de una cosa o de otra, sino según la razón común de bien o de mal. Y así, si el sumo mal se opusiera al sumo bien esto sería indirectamente, porque no se opone a él en cuanto es este bien de­terminado, sino en cuanto bien.

2. El mal no tiene una causa sino de modo accidental; y esto de dos maneras. La primera, en el sentido de que el agente accidental se llama así respecto a lo que ocurre fuera de la intención del agente, porque todo agente obra por un fin y busca el bien que es el fin, y ninguna privación puede ser buscada, sino que se sigue de la forma introducida a la cual se añade; pues el fuego no busca privar la forma del aire en la materia, sino introducir una forma propia, y, al introducir ésta, priva de la forma del aire; de igual modo, el pecador busca la dulzura que es el bien de alguna parte de sus potencias, es decir, de la concupiscible, y no busca la privación de la gracia. La segunda, como se llama agente accidental al que quita un impedimento; pues lo que quita una privación es una forma o cual­quier otra cosa, por tanto, lo que quita aquella cosa causa la privación, como causa las tinieblas el que apaga la luz o la saca de la casa. En conclusión, cuando se dice que todo lo que existe o es principio o viene de un principio, se ha de entender de aquellas cosas que son algo en la realidad; pero el mal es una privación y no indica positivamente una naturaleza.

3. Si tratamos del mal de la naturaleza, el mal puede considerarse o respecto a toda la naturaleza o respecto a un particular agente en la naturaleza. En cuanto a lo primero, es cierto que el mal se da en el menor número de los casos, porque no puede darse más que en lo generable y en lo corruptible, donde hay una can­tidad mínima en comparación con todo el cielo, en el cual no hay ningún mal. En cuanto a lo segundo, consta que su acción resulta de la ley debida de su na­turaleza, a no ser que haya un impedimento, y esto se da rara vez; y por tal im­pedimento, puede darse el mal en su naturaleza, como ocurre en los partos monstruosos.

Ahora bien, si hablamos del mal de la culpa, el cual se encuentra en lo que no está determinado a una acción -como todo lo que se hace con una voluntad libre-, esto puede ser: o de varias naturalezas o de una sola. Si es de una natu­raleza, como sucede en los ángeles, ocurre que en la mayoría ha sido una recta operación según conviene a su naturaleza, y el pecado fue en unos pocos. Pero si es de varias naturalezas, como sucede en el hombre (compuesto de naturaleza intelectual y naturaleza sensitiva), esto se puede considerar de dos maneras. Primera, según toda la naturaleza de la especie, y así es necesario que la acción del hombre proceda según aquella naturaleza cuya acción es más compuesta, y acerca de los bienes que son más manifiestos a nosotros. Y porque la acción de la naturaleza sensitiva es acerca de las cosas que agradan a los sentidos, que se multiplican más que lo que es agradable a la razón (lo cual es más oculto a no­sotros que recibimos el conocimiento de los sentidos), se siguen varias opera­ciones, y de aquí resulta un mal para el hombre, no en cuanto hombre, porque no es hombre en cuanto tiene sentidos, sino en cuanto tiene razón. Segunda, también puede considerarse cualquier individuo de aquella especie, y así ocurre que alguien se determina por la voluntad para seguir las operaciones de la razón por el hábito de la virtud, y entonces en la mayoría de las operaciones obra bien y falta en muy pocas. Pero cuando se adhiere a otra naturaleza, como si se hi­ciera otro (según dice el Filósofo, Eth., IX, 4), en tal caso hay que juzgarlo como a los otros animales que sólo tienen naturaleza sensitiva, porque en la mayoría de las ocasiones obrará el bien tanto cuanto obrase hacia aquello para lo que fue hecho, como el león por la crueldad, el perro por la ira, el cerdo por la lujuria, etc. -como dice Boecio (De consol., IV, pros. 3)-. Por donde consta que el mal está en muy pocos casos, ya sea en comparación con el principio de la naturaleza, ya sea respecto a cualquier agente particular.

4. Las cosas tienen contrariedad mutua en cuanto a los efectos próximos, pero concuerdan, aun los contrarios, en el fin último, al cual son ordenados según la armonía que hacen, como aparece en un cuerpo mixto que se compone de contrarios; y de aquí se sigue que los agentes próximos son contrarios, aun­que el agente principal sea uno, porque es el mismo el juicio del agente y el del fin, puesto que estas dos causas coinciden en lo mismo.

5. Aunque Dios no sea materia en ningún modo, sin embargo, el mismo ser que la materia posee imperfectamente, en cuanto está en un ser en potencia, la materia lo tiene recibido de Dios y se reduce a Él como a un principio. De igual manera, la forma, que es parte de una cosa, constituye una semejanza que fluye del ser del agente. Por tanto, todas las formas se reducen al primer agente como al principio ejemplar. Y así queda claro que hay un único principio absoluto, que es el primer agente, el ejemplar y el fin último.

Artículo 2: Si algo puede salir de Dios por creación

(I q45 a2)

Objeciones

1. Parece que de Dios nada puede salir al ser por creación. Porque todo lo que se hace era posible antes de que fuese hecho, porque si no era posible ha­cerlo y necesariamente no se hacía por un ser del mismo rango, entonces no habría sido hecho. Ahora bien, todo lo que es posible hacer, o mudar, es posible por la potencia pasiva, la cual, no siendo un ente que existe por sí, tiene que estar en algún ente que esté en potencia para algo. Mas no hay nada en potencia a algo sin que también esté en acto respecto a ese algo. Luego todo lo que se hace es hecho por un ente que preexiste en acto. Mas ningún ser así es creado, porque crear es hacer algo de la nada, como se dice en el texto. Luego nada puede ser creado por Dios.

2. En toda mutación se da algo de lo cual proviene la mutación por sí porque toda mutación es entre dos términos. Pero aquello de lo cual se hace por sí algo es necesario que permanezca en aquello que es hecho: o bien según su totalidad si se hace de él como de la materia, al igual que el cuchillo sale del hierro; o bien según una sola parte, esto es, la materia, como si se dijera que el todo se hace del todo, como la carne sale de la comida; en efecto, de la blancura no se dice que salga la negrura sino accidentalmente, esto es, después de la blancura, como se dice que de la noche sale el día. Ahora bien, si se dice que el ente sale del no ente conviene que el no ente o alguna de sus partes -dado que no tiene partes- permanezca como ente, y entonces sería ente y no ente a la vez, lo cual es imposible. Luego todo lo que se hace se hace de algún ente, por tanto, parece imposible que algo sea creado por Dios.

3. Ninguna cosa que permanece puede a la vez hacerse y haber sido hecha, porque mientras se hace no existe, y una vez que ha sido hecha, existe, no puede a la vez ser y no ser. Entonces, si alguna cosa permanente es hecha por Dios, conviene que el hacerse sea antes de su ser. Ahora bien, el producir, como es un accidente, no puede existir sin sujeto. Luego todo lo que se hace es necesario que se haga de algo en lo cual esté el producir como en su sujeto. Ahora bien, no se crea una cosa semejante, luego nada puede ser hecho por creación.

4. Si la creación es algo, al no ser sustancia, es accidente. Todo accidente está en algún sujeto, y no puede ser en lo creado mismo como en su sujeto, por­que éste es su término. Así pues, todo lo creado sería antes que la creación, en cuanto que lo creado es su sujeto; y sería después en cuanto que es su término. Luego es necesario que exista en alguna materia de la cual se hace lo creado, y esto va en contra del concepto de creación, luego la creación no es