La dignidad humana: Una manera de vivir

Por Peter Bieri

La dignidad es el bien supremo del ser humano. Pero, ¿en qué consiste propiamente? Bieri analiza con todo cuidado y con una mirada precisa hacia nuestras vivencias las diversas situaciones en las que la percibimos, ya que en el fondo y en particular se trata de nuestra dignidad.

El pensamiento conductor sotiene que la dignidad no es una propiedad abstracta, metafísica, sino un modo y una manera de vivir nuestra vida y de afrontar sus desafíos. Se refiere a la manera en que nos tratan los otros y en cómo nos relacionamos con ellos y con nosotros mismos. Lo que está en juego es nuestra autonomía, nuestra veracidad, nuestro respeto por la intimidad y nuestra capacidad de encuentros genuinos. La forma en que Bieri habla de estos temas aúna la transparencia del pensamiento con la densidad poética de la experiencia humana.

Nuestra vida como seres pensantes, vivientes y obrantes es frágil y está siempre amenazada tanto desde dentro como desde fuera. La forma de vida de la dignidad es el intento de mantener en jaque esta amenaza. Se trata de soportar de modo autoconsciente nuestra vida siempre amenazada. Lo que importa es no solo dejarse llevar por las cosas padecidas, sino afrontarlas con una determinada actitud, que reza: yo acepto el desafío. La forma de vida de la dignidad no es, pues, una forma de vida cualquiera, sino la respuesta existencial a la experiencia existencial de la amenaza.

• Idioma: Español
• Editorial: Herder Editorial
• Fecha de lanzamiento: 8 may 2017
• ISBN: 9788425437519

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PETER BIERI

LA DIGNIDAD HUMANA

UNA MANERA DE VIVIR

Traducción de

FRANCESC PEREÑA BLASI

Herder

ESTE LIBRO HA RECIBIDO UNA AYUDA DE LA FUNDACIÓN SUIZA PARA LA CULTURA PROHELVETIA

Título original: Eine Art zu leben. Über die Vielfalt menschlicher Würde

Traducción: Francesc Pereña Blasi

Diseño de la cubierta: Peter-Andreas Hassiepen

Edición digital: José Toribio Barba

© 2013, Carl Hanser Verlag, Múnich

© 2017, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN DIGITAL: 978-84-254-3751-9

1.ª edición digital, 2017

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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN. LA DIGNIDAD COMO FORMA DE VIDA

1. LA DIGNIDAD COMO AUTONOMÍA

Ser un sujeto

Ser un fin absoluto

Mataderos

¿Y si ocurre voluntariamente?

La humillación como impotencia mostrada

Huida a la fortaleza interior

Tener derechos

Ser tutelado

Tutela asistencial

Respeto por lo ajeno y compromiso

Dependencia: pedir y suplicar

Suplicar sentimientos

Autonomía interior: pensar

Autonomía interior: querer y decidir

Autonomía interior: afectos

Autonomía interior: autoimagen y censura

Humillación por esclavitud

Autonomía por autoconocimiento

Necesitar una terapia

Dignidad a través del trabajo

Dinero

2. LA DIGNIDAD COMO ENCUENTRO

Cuando sujetos se encuentran

Compromiso y distanciamiento

Reconocimiento

Igualdad de derechos

Poner a la vista

Objetos de placer

Hombre mercancía

Menospreciar

¡Hable conmigo!

Burlarse

No poder comprender

Manipular

Engañar

Inducir

Subyugar

Trabajar con un terapeuta

¡Nada de compasión, por favor!

Cuando se encuentran seres autónomos

Dejar al otro un futuro abierto

Despedidas dignas

3. LA DIGNIDAD COMO RESPETO POR LA INTIMIDAD

La doble necesidad de intimidad

Percibir la mirada de los otros

¿Qué es un defecto?

La lógica de la vergüenza

Avergonzamiento como humillación

Dignidad como vergüenza superada

El espacio íntimo

El recinto más íntimo

Revelaciones dignas

Revelaciones indignas

Intimidad compartida

Intimidad traicionada como dignidad perdida

Un desafío: intimidad como falta de coraje

4. LA DIGNIDAD COMO VERACIDAD

Mentir a otros

Mentirse a sí mismo

La sinceridad y sus límites

Llamar a las cosas por su nombre

Cuidar la cara

Charlatanería

5. LA DIGNIDAD COMO AUTOESTIMA

Dignidad por medio de límites

Autoimágenes fluyentes

Autoestima destruida

Autoestima sacrificada

Autoestima desgarrada

Responsabilidad por sí mismo

6. LA DIGNIDAD COMO INTEGRIDAD MORAL

Moral autónoma

Dignidad moral

Dignidad en la culpa y el perdón

Castigo: evolución en vez de aniquilación

¿Límites morales absolutos?

7. LA DIGNIDAD COMO SENTIDO DE LO IMPORTANTE

Sentido en una vida

La voz propia

Serenidad como sentido de las proporciones

Visto desde el final

8. LA DIGNIDAD COMO RECONOCIMIENTO DE LA FINITUD

Cuando otros se pierden

Evasión

Perderse a sí mismo: sublevación

Perderse a sí mismo: viaje aceptado a la noche

Morir

Dejar morir

Poner fin a la vida

Frente a un difunto

REFERENCIAS

A dignidade não e uma coisa, mas muitas. O que importa é compreender como, na vida de um ser humano, estas muitas coisas se relacionam entre si. Se uma pessoa tenta dizer o que ela julga perceber, torna-se, involuntariamente, alguém que traça um extenso mapa da existência humana. A falta de modéstia que isto implica é inevitável, e portanto, assim espero, pode ser perdoada.

Pedro Vasco da Almeida Prado

Sobre o que é importante

Lisboa, 1901

La dignidad no es una sola cosa, sino muchas. Lo que importa es entender cómo se relacionan estas muchas cosas en la vida de un ser humano. Si uno intenta decir qué es lo que cree entender ahí, se convierte en alguien que traza, involuntariamente, un vasto mapa de la existencia humana. La falta de modestia que ello implica es inevitable y, por ello, así lo espero, perdonable.

Pedro Vasco de Almeida Prado

Sobre lo que es importante

Lisboa, 1901

INTRODUCCIÓN

LA DIGNIDAD COMO FORMA DE VIDA

Tal como yo la entiendo, la filosofía es el intento de arrojar luz conceptual en experiencias importantes de la vida humana. Para poder reflexionar y hablar sobre estas experiencias hemos inventado conceptos que en los contextos habituales están a nuestra disposición como algo obvio. Con todo, a veces ocurre que deseamos saber más exactamente de qué estamos hablando en realidad, dado que están en juego cosas importantes, tanto en el comprender como en el actuar. Si damos entonces un paso atrás respecto del lenguaje habitual y nos concentramos en el concepto, constatamos desconcertados que no era de ningún modo claro lo que habíamos estado diciendo todo el tiempo. El concepto nos aparece de pronto extraño y enigmático.

Así puede ocurrirnos con el concepto de dignidad. La dignidad del ser humano, esto es algo importante, y algo que no puede ser vulnerado. Pero ¿qué es en realidad? ¿Qué es exactamente? Al intentar ganar claridad al respecto podemos seguir dos caminos de pensamiento distintos. Uno es el camino en el cual concebimos la dignidad como una propiedad de los seres humanos, como algo que poseen por el hecho de ser seres humanos. De lo que se trata, entonces, es de entender la naturaleza de dicha propiedad. No se puede pretender entenderla como una propiedad natural, sensible, sino más bien como un tipo inusual de propiedad, que tiene el carácter de un derecho: el derecho a ser respetado y tratado de una manera determinada. La entenderíamos como un derecho inherente a todo ser humano, que lleva en sí y que no se le puede quitar, independientemente de las cosas horribles que se le puedan imputar. Hay interpretaciones de este derecho que lo retrotraen a Dios como nuestro creador y tratan de hacerlo comprensible a partir de esta relación.

En este libro he seguido otro camino y adoptado otra perspectiva. Tal como la entiendo y la trato aquí, la dignidad del hombre es una manera determinada de vivir una vida humana. Es un modelo del pensar, del vivir y del hacer. Entender esta dignidad significa representarse conceptualmente este modelo y reconstruirlo en el pensamiento. Para ello no hace falta ninguna mirada a una comprensión metafísica del mundo. Lo que hace falta es una mirada despierta y precisa a las diversas experiencias que tratamos de capturar con el concepto de dignidad. Se trata de entender todas estas experiencias en sus particularidades y de preguntarse cómo se interrelacionan. Se trata de sacar a la luz el contenido intuitivo de la experiencia de la dignidad.

En la forma de vida de la dignidad se pueden distinguir tres dimensiones. Una de ellas es la manera como yo soy tratado por los demás. Puedo ser tratado por ellos de una manera tal que mi dignidad queda garantizada, y ellos pueden tratarme de una manera que destruye mi dignidad. En este caso la dignidad es algo que determinan los demás. A fin de representarme esta dimensión me he hecho la pregunta: ¿qué es todo lo que se le puede quitar a alguien si se quiere destruir su dignidad? O también: ¿qué es lo que en ningún caso se le puede quitar a alguien si se quiere preservar su dignidad? De este modo se obtiene una panorámica sobre las múltiples facetas de la dignidad en la medida en que depende de otros, y uno puede poner en claro cómo están interconectadas estas facetas.

La segunda dimensión concierne de nuevo a los otros seres humanos con los que convivo. Pero esta vez no se trata de cómo ellos me tratan a mí. Se trata de cómo yo los trato a ellos, más ampliamente, del modo como yo estoy en relación con ellos: del tipo de actitud que yo tengo hacia ellos. Se trata de la manera como ellos, desde mi perspectiva, aparecen en mi vida. Ahora la dignidad es algo que no determinan otros, sino yo mismo. La pregunta directriz reza: ¿qué modelo del hacer y del vivir en relación con los demás conduce a la experiencia de que preservo mi dignidad, y con qué hacer y vivir la echo a perder? En la primera dimensión la responsabilidad para mi dignidad radica en los demás: es su hacer el que preserva o destruye mi dignidad. En esta segunda dimensión la responsabilidad radica única y exclusivamente en mí: en mis propias manos está el que consiga o no una vida en dignidad.

También en la tercera dimensión soy yo mismo quien decide sobre mi dignidad. Se trata de la manera como yo estoy en relación conmigo mismo. La pregunta que uno debe hacerse es: ¿qué manera de verme, valorarme y tratarme a mí mismo me da la experiencia de la dignidad? ¿Y cuándo tengo la sensación de echar a perder mi dignidad por la manera como me comporto frente a mí mismo?

¿Cómo me tratan los otros? ¿Cómo estoy en relación con los otros? ¿Cómo estoy frente a mí mismo? Tres preguntas, tres dimensiones de la experiencia y tres dimensiones del análisis. Todas ellas confluyen en el concepto de dignidad. Ello confiere al concepto su densidad y su peso especiales. Las tres dimensiones se pueden separar claramente en el pensamiento. En la experiencia de la dignidad, preservada, deteriorada o echada a perder, se entrelazan. Las experiencias en las que está en juego nuestra dignidad tienen a menudo esta especial complejidad: la manera como estamos frente a nosotros mismos impregna nuestra actitud frente a los demás, y esta interrelación impregna la manera y la medida en que los demás pueden determinar nuestra dignidad. La dignidad es una experiencia estratificada. A veces los estratos se superponen y se hacen irreconocibles como estratos separados. Hacerlos visibles como experiencias diferentes es la tarea de un esclarecimiento conceptual.

Vivimos la pérdida de nuestra dignidad como una desgracia en el sentido de un defecto. No es un defecto cualquiera, algo a lo que podamos acostumbrarnos y mantener internamente a distancia. Junto a una gran e irredimible culpa, es el otro defecto que puede poner en cuestión la voluntad de seguir viviendo. Hemos perdido en nuestra vida algo sin lo cual ya no parece que merezca la pena seguir viviendo esta vida. La pérdida arroja una sombra sobre la vida que la oscurece de tal modo que ya no podríamos vivirla, sino solamente soportarla. Lo sentimos: con ello no podemos seguir viviendo. Quisiera averiguar en qué consiste este elevado bien de la dignidad y qué es lo que hace tan amenazadora la mancha de su pérdida.

Esto no podía significar buscar una definición para el concepto de dignidad: buscar condiciones necesarias y suficientes que determinen cuándo alguien conserva su dignidad y cuándo la pierde. No es esto lo que queremos saber. No es esto la exactitud y la transparencia que buscamos. Lo que queremos entender en particular y conocer en la visión de conjunto es cómo está constituido el entramado de experiencias al que asociamos al concepto de dignidad. En ello me ha ayudado una pregunta que se me hacía tanto más urgente cuanto más tiempo iba dedicando a reunir experiencias: ¿por qué hemos inventado la forma de vida de la dignidad? ¿A qué es una respuesta? El pensamiento que se fue desarrollando poco a poco reza: nuestra vida como seres pensantes, vivientes y obrantes es quebradiza y está siempre amenazada, tanto desde fuera como desde dentro. La forma de vida de la dinidad es el intento de mantener en jaque esta amenaza. Se trata de soportar de modo autoconsciente nuestra vida siempre amenazada. Lo que importa es no solo dejarse llevar por las cosas padecidas sino afrontarlas con una determinada actitud, que reza: Yo acepto el desafío. La forma de vida de la dignidad no es, pues, una forma de vida cualquiera, sino la respuesta existencial a la experiencia existencial de la amenaza.

De este modo, este libro se ha convertido en un cerciorarse acerca de la vida humana en su conjunto, en una respuesta a la pregunta: ¿qué tipo de vida es propiamente el que debemos vivir como seres humanos? ¿En qué consisten sus exigencias? ¿Y cuál es la mejor manera de soportarlas? A veces me ha ayudado a ello una metáfora: el equilibrio. Muchos intentos de enfrentarse a amenazas se sienten como intentos de conservar el equilibrio en un difícil campo de fuerzas. La pérdida y la recuperación de la dignidad tienen algo de equilibrio perdido y recuperado. Una dignidad perdida definitivamente es un equilibrio perdido que no se puede restablecer nunca. A este especial equilibrio responde el concepto de dignidad. Es irrenunciable. Si nos faltara, no podríamos fijar en el pensamiento ni hablar de algo importante en nuestra experiencia. Sería como si tuviéramos un punto ciego en el campo visual del pensamiento.

La forma de vida de la dignidad no es de una sola pieza. Tiene desgarros y grietas, oscuridades y discordancias. Entender la dignidad del hombre no significa disimular o desdeñar estas imperfecciones. Significa reconocerlas y esclarecerlas en su intrincada lógica. Tampoco las experiencias particulares de la dignidad son siempre inequívocas y carecen de fracturas. Y se dan conflictos entre experiencias diferentes, de manera que pueden convertirse en dilemas de la dignidad. Las experiencias particulares no son vivencias cristalinas, de contornos límpidos y nítidos. Las intuiciones sobre la libertad conservada y perdida son a menudo borrosas y se dispersan en las orillas, como los colores de acuarela antes de secarse.

Yo no tenía la necesidad de presentar una teoría de la dignidad. No estoy seguro de que necesitemos en general algo así. No quería prescribir a nadie la manera como debería pensar sobre esta importante dimensión de su vida. De ningún modo me importaba tener razón. Este libro está escrito en el tono del ensayo de pensamiento. No quería demostrar, sino hacer visible y comprensible. Se trataba del esclarecimiento de experiencias familiares. Las quería poner sobre el tapete de la manera más rica y más exacta posible. Se trataba de hablar sobre hombres concretos en situaciones concretas para alcanzar en un último paso descripciones más abstractas. Ahí es fácil extraviarse y enredarse en reflexiones sin rumbo. He intentado mantener despierta esta conciencia para el lector. Y en varios pasajes se encuentra aun otro tipo de distancia crítica. En ellos me pregunto: ¿estamos seguros de que algo es una experiencia genuina y no solo un espejismo de las palabras, una fata morgana lingüística? ¿Algo de lo que simplemente nos persuadimos? Como un fuego fatuo, la duda no se puede apartar del todo.

¿Son pensables otros relatos conceptuales diferentes del mío? ¿Tal vez en el marco de otras culturas? Me sorprendería que hubiera alguno que en verdad fuera totalmente distinto, uno en el que no apareciera nada de lo que aparece aquí, sino una serie de experiencias completamente otras. Sin embargo, podrían darse variantes: otros acentos, otras valoraciones y otras conexiones entre temas que yo no he visto, y dudas sobre conexiones que yo he considerado como dadas.

La experiencia del escribir ha sido la experiencia de un movimiento de pensamiento que ha quedado inconclusa y puede continuar. Si tengo suerte, este carácter abierto se transmitirá también a la experiencia del lector, que apelará a sus propias vivencias y contrastará con ellas lo que lea. Al componer este texto mi objetivo era involucrar al lector en el curso de mis pensamientos y hacer de él un cómplice en el apasionado intento de ganar claridad. Desearía que el lector se viera arrastrado y seducido no solo por los pensamientos mismos sino también por la melodía de estas reflexiones.

«Nada de lo que he leído me ha parecido en verdad nuevo. Es mucho lo que he reconocido. Pero me alegro de que alguien lo haya puesto en palabras y lo haya expuesto en su conjunto. Y también me alegro de que no haya callado hasta qué punto mucho en las orillas de los pensamientos permanece oscuro e inseguro».

Si hay lectores que me digan algo así, yo pensaré: lo he hecho bien.

1

LA DIGNIDAD COMO AUTONOMÍA

Queremos decidir nosotros mismos sobre nuestra vida. Queremos decidir nosotros mismos lo que hacemos y dejamos de hacer. No deseamos ser dependientes del poder y la voluntad de otros. No deseamos depender de otros. Deseamos ser independientes y autónomos. Todas estas palabras describen una necesidad elemental, una necesidad sin la cual no podemos concebir nuestra vida. Puede que haya épocas en las cuales esta necesidad esté suspendida, épocas que pueden ser largas. Con todo, la necesidad permanece. Es la brújula interior de nuestra vida: muchas de las experiencias que hace un hombre con su dignidad nacen de esta necesidad. Las situaciones de falta de autonomía, de dependencia y de impotencia son situaciones en las que tenemos el sentimiento de que nuestra dignidad se pierde. En tal caso lo hacemos todo para superar la dependencia y la impotencia y recobrar la autonomía perdida. Pues estamos seguros de que en ella está fundada la dignidad.

Ahora bien, por muy sencillas y claras que puedan sonar las palabras con las que explicamos y conjuramos esta autonomía, la experiencia en cuestión lo es todo menos sencilla y clara. No es tampoco una experiencia unitaria, una experiencia de una sola pieza. Ser autónomo puede ser muchas y muy distintas cosas. Si queremos sondear la idea de la dignidad humana reconstruyendo la forma de vida de la que trata, debemos representarnos la diversidad que se esconde tras esas sencillas y sugestivas palabras. No estamos solos ni podemos hacerlo todo solos. De diversas manera dependemos de los demás, y ellos de nosotros. Somos dependientes de ellos. ¿Qué es lo que crea de ello relaciones humanas naturales, sin las cuales no deseamos ser? ¿Y qué vivimos de ello como dependencia que amenaza nuestra dignidad?

SER UN SUJETO

Para estar a la altura de esta pregunta necesitamos un relato conceptual que nos recuerde qué tipo de seres somos, a qué tipo de autonomía aspiramos y por qué es tan importante para nosotros. Tiene que ser un relato sobre lo que significa ser un sujeto. ¿Qué capacidades nos llevan a vivirnos como sujetos, y no como objetos, cosas o simples cuerpos?

Cada uno de nosotros es un centro de vivencias. Es de alguna manera, se siente de una manera determinada eso de ser un hombre. Los hombres son seres corpóreos con una perspectiva interna, con un mundo interno. Tiene varias dimensiones. La más sencilla es la de las sensaciones corporales. A ella pertenecen la sensación de la posición del cuerpo y sus movimientos, pero también las típicas sensaciones corporales, como el deseo, el placer y el dolor, el calor y el frío, el mareo y el asco, la ligereza y la pesadez. A ello se añaden las experiencias que hacemos con los sentidos: lo que vemos, oímos, olemos, gustamos y tocamos. Otro estrato de las vivencias lo forman los sentimientos, como la alegría y el miedo, o la envidia y los celos, la tristeza y la melancolía. Estrechamente unido a ellos está el modelo de nuestros deseos: en lo que deseamos se expresa lo que sentimos. Y nuestros deseos se pueden leer en lo que nos representamos; en nuestra fantasía y en nuestras ensoñaciones. Todas estas vivencias tienen una dimensión temporal: están incrustadas en recuerdos y en un proyecto para la vida futura, con sus esperanzas y expectativas. A partir de todo ello se desarrolla la idea que nos hacemos del mundo, lo que pensamos y creemos sobre él, lo que tenemos por verdadero y por falso, por justificado y por injustificado, por racional y por irracional.

Esto es, pues, lo primero que significa ser un sujeto: ser un centro de vivencias en este sentido o, como también puede decirse: un ser con conciencia. A partir de estas vivencias surge nuestro comportamiento. Hay comportamientos involuntarios, que son meros movimientos: un espasmo, una convulsión, un parpadeo. Pueden tener un aspecto interno vivido y ser, por tanto, comportamientos percibidos, pero no proceden de estas vivencias ni son expresión de ellas. Solo cuando un comportamiento es expresión de una vivencia es una acción. Lo que hay detrás de la acción y se expresa en ella son los motivos para la acción: hago algo porque siento y deseo algo, porque me acuerdo de algo y me represento algo, porque he pensado y creo algo. Cuando esto es así, yo soy el autor de mi comportamiento, soy un agente, que desarrolla su hacer a partir de sus vivencias. Y los motivos que me guían dan a mi acción su sentido.

Podemos verbalizar los motivos de nuestro hacer. Podemos hallar palabras para nuestras vivencias y decir a partir de qué pensamientos, deseos y sentimientos actuamos. De este modo podemos hacernos comprensibles en nuestro hacer, tanto para los demás como para nosotros mismos. Podemos narrar relatos sobre nuestros motivos, que tratan de acciones par­ticulares o de segmentos más largos de nuestro hacer. Somos seres que pueden narrar sus vidas en este sentido. Se podría decir que un sujeto es un centro de gravedad narrativa: nosotros somos aquellos de los que tratan los relatos de nuestros motivos. Son relatos de recuerdos, relatos sobre vivencias presentes y relatos sobre lo que nos representamos como nuestro futuro. Relatos sobre de dónde venimos, sobre cómo llegamos a ser lo que somos y sobre lo que nos proponemos. En estos relatos surge una imagen de uno mismo: una imagen de la manera como nos vemos a nosotros mismos.

Forma parte de nuestra experiencia como sujetos el descubrimiento de que en una vida hay mucho más en pensamientos, sentimientos y deseos de lo que muestra nuestra autobiografía externa. Y también de lo que muestra la autobiografía interna. Con el tiempo aprendemos que hay una dimensión de motivos para nuestro hacer que se encuentran en la oscuridad, y que en la vida de un sujeto puede ser importante hacerse consciente de estos motivos. No es que los sujetos deban estar ocupándose continuamente con ellos. También puede haber razones para dejar algunas cosas en la oscuridad, incluso para siempre. Pero un sujeto se caracteriza por el hecho de saber de la existencia de motivos inconscientes, ocultos, y de la posibilidad de ampliar hacia dentro el radio del autoconocimiento.

La imagen de nosotros mismos que tenemos en cuanto sujetos no es solo una imagen de la manera como somos, sino también una representación de cómo queremos y deberíamos ser. A nuestras capacidades como sujetos pertenece la facultad de tematizarnos valorativamente y de preguntarnos si estamos satisfechos con nuestro hacer y vivir: si lo aprobamos o lo reprobamos. Es parte de la naturaleza de un sujeto el hecho de que puede vivir un conflicto entre lo que es y lo que quiere ser y de que puede fracasar en sí mismo. Por esta razón un sujeto es un ser capaz de censura interna: es capaz de prohibirse acciones, pero también pensamientos, deseos, sentimientos y fantasías. En virtud de esta capacidad es un ser que puede reprocharse algo. Los sujetos pueden vivir en discordia interna consigo mismos, y pueden preguntarse si pueden apreciarse o deben despreciarse por lo que hacen y viven.

Un sujeto se caracteriza por poderse poner en cuestión de esta manera, en lugar de limitarse a ir viviendo su vida como un impulsivo. Y no se queda con la cuestión: los sujetos no solo pueden ocuparse interrogativamente de sí mismos, sino influir de manera planificada sobre sí mismos y transformarse en su hacer y vivir en una dirección deseada. Dado que no somos solamente víctimas de un vivir que transcurre ciegamente, sino que podemos juzgarnos desde una distancia reflexiva, nos es posible tener a la vista una nueva manera de pensar, de desear y de sentir, y dar pasos hacia una tal transformación. En tal caso hacemos algo con nosotros y para nosotros. Se podría decir: trabajamos en nuestra identidad mental.

Ahora disponemos de una primera imagen, aún esquemática, de lo que quiere decir ser un sujeto. En el curso del libro esta imagen se hará cada vez más detallada, rica y densa. Las experiencias que hacemos con nuestra dignidad están vincu­ladas de la manera más estrecha con las experiencias que hacemos de nosotros como sujetos. Cuando nuestra dignidad está en peligro, a menudo la razón es que nuestra vida como sujetos está en peligro. Cuando rastreamos las amenazas y las defensas de nuestra dignidad, de suyo penetraremos cada vez más profundamente en las experiencias que nos pertenecen como sujetos.

SER UN FIN ABSOLUTO

Como sujetos no queremos ser utilizados. No queremos ser simple medio para un fin que otros ponen y que es su fin y no el nuestro. Se podría decir que queremos ser considerados y tratados como fin en sí o en sí mismo, como fin absoluto. Si no se nos trata así, ello no es solamente desagradable. Es mucho más: nos sentimos menospreciados o incluso aniquilados. Cuando esto ocurre, lo vivimos como el intento de quitarnos la dignidad. En la medida en que nuestra dignidad depende de cómo nos tratan los demás, está basada en la expectativa, la exigencia y el derecho de no ser utilizados como medio para un fin, sino tratados como fin absoluto.

En un viaje pasé por delante de una feria y vi algo que no hubiera creído posible: un concurso de lanzamiento de enanos. Un hombre robusto agarraba a uno de los hombrecillos y lo arrojaba a un blando colchón de plumas. El lanzado llevaba una vestimenta acolchada protegida con asas y un casco. Los espectadores aplaudían y vociferaban en cada lanzamiento. El lanzamiento más largo alcanzó casi cuatro metros. Me enteré de que el lanzado había participado en el campeonato mundial de lanzamiento de enanos. Pues tal cosa había efectivamente existido: un campeonato mundial de arrojamiento de seres humanos. Al regreso descubrí que tribunales del más alto nivel se habían ocupado de este asunto. En Francia el Conseil d’État había prohibido el lanzamiento de enanos, y la Comisión de Derechos Humanos de la ONU había rechazado una demanda contra esta decisión. La justificación había sido, en ambos casos: se trata de proteger los derechos humanos.

Esta había sido también mi reacción espontánea en la feria: esto no puede hacerse con un ser humano, atenta contra su dignidad. «¿No es fantástico?», había exclamado, ante un lanzamiento especialmente largo, el hombre que estaba a mi lado. «Repugnante», había dicho yo, «intolerable». «¿Pero por qué?», había replicado, irritado, el hombre, «¡nadie le ha obligado, le pagan por ello y es tremendamente divertido!». «¡Vulnera su dignidad!», le había respondido yo, indignado. Había sido extraño pronunciar tan solemne palabra en medio de la multitud vociferante, un poco como alguien que emergiese entre el oleaje jadeando en busca de aire. «¡Tonterías!», había dicho el hombre, poniéndose a caminar, «¿qué será eso: la dignidad?».

El lanzamiento de enanos es como el lanzamiento de peso o el lanzamiento de martillo. Se lanzan cuerpos, y lo que importa es lanzarlos lo más lejos posible. En el caso de la bola y del martillo, lo único que cuenta es que son cuerpos —objetos que tienen volumen y peso—. Lo mismo ocurre con el enano lanzado: es tratado como un simple cuerpo, como una cosa. En el momento del lanzamiento todo lo demás es irrelevante: que sea un ser viviente que también puede moverse autónomamente; que sea un cuerpo con unas vivencias que se siente de una manera determinada al ser agarrado y lanzado; que tenga sentimientos como impotencia, aversión o miedo; que tenga deseos como el de que se acabe rápido; que tenga pensamientos sobre la multitud vociferante, sobre el tipo de espectáculo y sobre su destino como hombre de corta estatura. De todo ello prescinden los lanzadores y el público. No interesa, se olvida, por decirlo así. Y ahora se tiene una primera explicación para la indignación que uno puede sentir ante el espectáculo: al hombre lanzado se le quita la dignidad porque se deja de tener en cuenta que él también es un sujeto. De este modo se lo reduce a un mero objeto, a una cosa, y en esta cosificación radica la pérdida de la dignidad.

Con todo, esta explicación no basta. Si en un cine se declara un incendio, todos se abrirán paso sin miramientos hacia la salida. Empujarán, atropellarán y pisarán a los demás espectadores. Harán lo mismo con ellos que con los objetos que impidan el paso: apartar a la masa de su camino. En una situación de pánico masivo al individuo ya no le interesa el hecho de que los demás sean, como él mismo, sujetos vivientes. Esto es cruel, pero no es la crueldad de la dignidad robada. Si en tal caso uno grande agarra a uno pequeño y lo arroja como un objeto para ocupar un lugar, ello es otra cosa que el lanzamiento de enanos en la feria. ¿En qué medida?

Hay una diferencia en la situación, que corresponde a una diferencia en el motivo. El motivo del que huye es puro pánico, que no deja espacio más que para un pensamiento: ¡fuera! La crueldad que reduce a los demás a obstáculos corporales no está pensada ni planificada, es la ciega crueldad de la voluntad de sobrevivir. «¡Qué iba a hacer yo, se trataba de mi vida!», dirá el grande que había agarrado y arrojado primero una silla y después a un hombre. Una excusa tal no existe en la feria. Allí los hombres son arrojados por pura diversión. Y si esto se expresa de este modo, deviene claro algo más, que hace de la situación una situación degradante: la diversión de los espectadores que miran y vociferan consiste en el hecho de que experimentan cómo un ser humano es convertido en mera cosa. En ningún momento olvidan que el objeto lanzado es un ser vivo y un centro de vivencias, como lo son ellos mismos. Si lo olvidaran, se volatilizaría todo el placer. Así pues, que al ser humano lanzado por diversión se le quita la dignidad, significa: uno del cual es claro que es un sujeto es tratado sin necesidad y de manera planificada como un objeto, una cosa. Esta es una de las cosas que querían impedir los jueces que prohibieron el espectáculo.

La otra cosa que les importaba era el hecho de que el enano lanzado se convierte en un juguete. Es una cosa con la que se juega el juego del lanzamiento y con la que se representa el concurso del lanzamiento lejano. Es visto y utilizado como medio, como instrumento para este fin. Durante la representación él es solo un juguete, solo un medio para el fin del concurso y del regocijo de los espectadores. No aparece en modo alguno como alguien que vive también la situación. Su perspectiva, su visión de las cosas, es tratada como si no existiese. Lo mismo ocurre en los casos en que seres humanos son usados como escudos protectores o como bombas ambulantes: como al enano lanzado, se los reduce a cuerpos que son empleados para un fin. Aunque aquí falta el elemento del juego, el espectáculo y el regocijo, ambos casos tienen en común lo decisivo: seres humanos son empleados exclusivamente como medios para un fin.

Lo que los jueces tenían a la vista era una concepción de la dignidad que dice: aunque los consideramos y empleamos de diversas maneras como medios e instrumentos para conseguir un fin, los seres humanos no puede ser reducidos a esta función, ni en la consideración ni en el tratamiento. Aun si tenemos con ellos una relación funcional, dirigida a un fin, esta no puede ser la única relación que nos guía. Si ha de quedar preservada su dignidad, no se puede olvidar que a fin de cuentas se trata también de los interesados mismos. Exactamente esto es, pensaban los jueces, lo que nos perturba y nos indigna en el caso del lanzamiento de enanos. Al usarse aquí un ser humano como proyectil y como mero juguete, con lo que ya no se trata en modo alguno de él mismo, se le quita el estatuto más valioso que existe: el estatuto de fin absoluto.

También a los soldados se les roba en la guerra la dignidad en esta interpretación de la idea. Se los envía al frente incluso si se sabe que no serán nada más que carne de cañón, parabalas que corren, caen y mueren para que los demás puedan atacar mejor desde las filas de atrás. Jakob von Gunten, en la novela homónima de Robert Walser, se imagina cómo sería marchar hacia Rusia como soldado bajo Napoleón: «Ya no sería un hombre, sino solo una pieza mínima en la maquinaria de una gran empresa. Nunca más sabría nada de mis padres, ni de mis parientes, ni de mis canciones, tormentos o esperanzas personales, nada sobre el sentido y el encanto de mi patria. La disciplina y la paciencia propias del soldado convertirían mi cuerpo en una masa sólida y compacta, impenetrable, casi vacía de contenido».

MATADEROS

La visita a un matadero es repulsiva. ¿Por qué? Hay ríos de sangre y excrementos, hay fetidez y el grito angustiado de los animales, que uno tarda en olvidar. Un matadero es una fábrica de muerte. Miles de animales son transportados allí para ser mecánicamente sacrificados y después transformados en porciones en la fábrica de carne. Cada uno de estos animales, además de ser un organismo vivo, es un centro de vivencias: percibe sus movimientos, siente hambre, sed y dolor, experimenta placer y angustia. Su vivir es más simple que el nuestro, pero es un vivir, y en este sentido este animal es un sujeto. Y ahora es simplemente sacrificado porque nos lo queremos comer. Ya este pensamiento es opresivo. «¡Pero los animales se devoran unos a otros!». Pero no construyen fábricas de matar con máquinas de matar que están concebidas para sacrificar tantos animales como sea posible en el menor tiempo posible. Transformar el mayor número posible de animales en porciones vendibles de carne en el menor tiempo posible.

Lo que nos repugna no es solo el matar. Es el pensamiento de que los animales que terminan aquí son criados, alimentados y cuidados desde el principio solo para convertirse en una mercancía. Es el hecho de que estos animales, que a menudo crecen apiñados en un entorno artificial, en ningún momento de su vida son tratados como si ellos mismos también importaran —su vida y sus necesidades—. Desde su engendramiento hasta su muerte no son nunca otra cosa que fases previas de mercancías comestibles en