Filosofía de la educación: Apuntes de su último seminario de doctorado

Por Guillermo Hoyos Vásquez, Julián Serna Arango y Carlos Rincón

"Símbolo y testimonio de una academia sin imposturas, una ciudadanía solidaria y una comunicación de doble vía, el profesor Guillermo Hoyos Vásquez no fue inferior al reto de pensar en un momento histórico como el nuestro, en el que no solo han hecho crisis las certezas, sino, además, la confianza.(…) Era tolerante, pero no indiferente; reconocía en la sensibilidad un mecanismo de alerta, y a la par que no cesó de argumentar contra la academia positivista y la sociedad mercenaria, fue también un indignado. (...) No dejó de apostar por la Universidad, en general, como escenario discursivo por excelencia, y por la filosofía, en particular, como ariete del porvenir. Creemos que los seminarios de Filosofía de la Educación que dictó en la Universidad Tecnológica de Pereira nos revelan al profesor Hoyos en tiempo real. En estos no sólo expone lúcidas ideas sino que se presenta también como un pensador sin hipotecas." Julián Serna Arango. Coedición con la Universidad Tecnológica de Pereira.

• Idioma: Español
• Editorial: Siglo del Hombre Editores
• Fecha de lanzamiento: 23 oct 2013
• ISBN: 9789586652865

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EL ÚLTIMO SEMINARIO DE GUILLERMO HOYOS

Por Julián Serna Arango

Universidad Tecnológica de Pereira

El profesor Guillermo Hoyos dictó su último seminario en noviembre de 2012, y lo hizo en la Universidad Tecnológica de Pereira, la misma que le otorgó la condecoración «Jorge Roa Martínez» en 2008. En esta universidad, a lo largo de las últimas tres décadas, fue protagonista principal de diversos eventos académicos. A partir de 2006, el profesor Hoyos tuvo a cargo la línea de Filosofía de la Educación, del doctorado en Ciencias de la Educación, área de Pensamiento Educativo y Comunicación. El nivel I lo impartió en los años impares, y el nivel II, en los pares. La doctora Olga Lucía Bedoya, directora del doctorado, conservó copia de ambos seminarios —grabados por los estudiantes—*. El resultado de las grabaciones se publica en este volumen, editado por Siglo del Hombre Editores.

De acuerdo con la fórmula heideggeriana «El pensar no está en lo seco» —Carta sobre el humanismo—, asumida por el profesor Hoyos como lema en sus cursos, se debe evitar la reducción del verbo al sustantivo; es decir, del pensar al pensamiento. Más que ahorrar «pensar», cuanto acontece en el aula debería dar «qué pensar» —Wittgenstein—. Los cursos del profesor Hoyos fueron ejemplos prototípicos; lejos de limitarse a la exposición sumaria del canon, lo cuestionaba; un imperativo, por supuesto, si nos atenemos a las palabras de Heidegger, quien advertía en ¿Qué significa pensar? que hemos obrado de más y pensado de menos.

El profesor Hoyos no compartía los intentos de los currículos y de las pedagogías de turno por suplantar, ahogar y reprimir el esfuerzo del pensar; o, si se prefiere, por sustraer del ritual académico su vocación insurgente, su disposición a bifurcar. Como bien puede apreciarse en las memorias de los seminarios, el profesor Hoyos no se sometía a un guión, sino que, por el contrario, estaba atento a la ocasión. Al fin y al cabo, «pensar en público», fórmula de estirpe habermasiana, era otro de los lemas que guiaba su trabajo intelectual, su actitud dialógica, en la que reconociera, de otro lado, la cuota inicial de la democracia, todavía por perfeccionar, cuando no por inventar —Derrida—.

Símbolo y testimonio de una academia sin imposturas, una ciudadanía solidaria y una comunicación de doble vía, el profesor Hoyos no fue inferior al reto de pensar en un momento histórico como el nuestro, en el que no solo han hecho crisis las certezas, sino, además, la confianza. Aunque la decencia era la norma, hizo del coraje un hábito; el profesor Hoyos llamaba a las cosas por su nombre. No eludía «la cosa misma» —expresión de origen husserliano—, que lo acompañaba en su quehacer intelectual, de la que se ocupaba con la radicalidad que es menester, así desacralizara añejas tradiciones o ironizara a los burócratas de turno. No escatimó críticas a la racionalidad instrumental, al pensamiento único, fuente de opresión y sinsentido, como tampoco a la economía dominante, para la que el único valor es el precio, y a la opresión de las mayorías por las minorías, por obra y gracia de la politiquería. Creía en la razón, pero también en el otro, pluralista por excelencia. Era tolerante, pero no indiferente; reconocía en la sensibilidad moral un mecanismo de alerta, y a la par que no cesó de argumentar contra la academia positivista y la sociedad mercenaria, fue también un indignado. Lo animaba la construcción de una ciudadanía solidaria y un individuo beligerante, como puede verificarse a lo largo de su obra y, lo que es excepcional, de su vida. No dejó de apostar por la Universidad, en general, como escenario discursivo por excelencia, y por la filosofía, en particular, como ariete del porvenir.

Creemos que los seminarios de Filosofía de la Educación que dictó en la Universidad Tecnológica de Pereira nos revelan al profesor Hoyos en tiempo real. En estos, no solo expone lúcidas ideas, sino que se presenta también como un pensador sin hipotecas. Todo lo cual confiere al documento un valor singular. Para la Universidad Tecnológica de Pereira, en general, y para el doctorado en Pensamiento Educativo y Comunicación, en particular, la presencia del profesor Hoyos fue motivo de admiración y orgullo, y ahora cuando se publican estos seminarios, no falta la nostalgia que despierta la presencia (en términos de Heidegger) de lo sido.

* Nota del Editor: Especial reconocimiento por esta labor y la colaboración brindada merece la estudiante Consuelo Orozco Giraldo.

GUILLERMO HOYOS: UN PERFIL FILOSÓFICO-POLÍTICO

Por Carlos Rincón

Freie Universität Berlin

La recopilación miscelánea de Jürgen Habermas que Guillermo Hoyos más apreciaba la conoció en Wuppertal, hacia 1987, en la edición ampliada de 1981. Resultado de un quehacer intelectual publicístico intermitente a lo largo de décadas, Habermas reunió en ella un tipo nuevo de textos sobre protagonistas de la escena filosófica e intelectual de la República Federal de Alemania, a los que dio el nombre de Perfiles filosófico-políticos. Tan atractivo le resultó a Hoyos ese formato, que cuando concibió un proyecto colectivo para inventariar el Pensamiento colombiano del siglo XX, hubiera querido que los artículos monográficos que debían integrarlo acogieran ese modelo, tan alejado del retrato como del elogio y el testimonio.

Ciertamente ya se dispone hoy de las facilidades de tres imágenes de Hoyos: el profesor y el conversador que articuló teoría y praxis; el fenomenólogo y habermasiano que, con sus intervenciones sobre educación, fue el único filósofo colombiano presente en los altos gremios del campo en América Latina; el intelectual «comprometido» y hasta posible instancia moral en tiempos en que, desde el despertar de las euforias del boom de la cocaína, hasta la situación insoportable para Hoyos de la política de «seguridad democrática», resultaba en Colombia poco menos que imposible. Por mi parte, las matrices de la filiación y las afiliaciones, en el sentido de proveniencia y adscripción, y el concepto de trayecto, con la semántica de transición, transgresión, traspaso de límites, niveles, órdenes, marcado por huellas de procesos de translatio, de traducción entre lenguajes y culturas, y hasta como espacio de movimiento de metáforas, va a servirme aquí para afinar trazos.

FILIACIÓN

En la región de Antioquia, antes y después del establecimiento de la diócesis de Medellín, hubo una continuidad directa entre el colonial «Mapa de almas para el empadronamiento» y el así llamado «Libro Padrón». Este sirvió, no solo para cobrar diezmos, sino que párrocos y vicarios llevaron en él cuenta detallada de la vida de las familias de su feligresía. Que se infieran o no relaciones en la mediana duración entre esas formas de control eclesiástico y las curvas de reclutamiento en seminarios y congregaciones, no interesa aquí. Pero lo que sí resulta fuera de lo corriente, aun bajo constantes como esas, es que, primo, hacia mediados del siglo XX, proveniente de poblados grandes o de la capital antioqueña, entonces en medio de una relativa modernización y grandes miedos a la modernidad, la descendencia casi completa de algunas familias ingresó a comunidades católicas prestigiosas, dedicadas a la enseñanza de grupos sociales exclusivos. Y, secondo, que esas dinastías —las Salazar entre las madres del Sacré-Cœur, los Hoyos Vásquez en la Compañía de Jesús— desempeñaron en ellas cargos de responsabilidad y relevancia nacional.

AFILIACIONES

A mediados del siglo XX hubo dos grupos de jóvenes en Bogotá, cuyas historias se tocan y diferencian en más de un punto. Son fáciles de establecer proveniencias regionales, sociales y familiares de los jóvenes estudiantes de Derecho interesados en filosofía o letras que formaron un fasci di combattimento en el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, para ser después peregrinos al Madrid del caudillo Francisco Franco. Pero, ¿hasta dónde pudo ser definitoria, sobre todo para seminaristas jesuitas, la impronta corporativista y falangista de la personalidad tan influyente del sacerdote Félix Restrepo? El hecho es: en el seminario en donde comenzó su formación teológica católica de jesuita, Hoyos compartió militantes convicciones franquistas. Dinámicas y tensiones del momento que vivió luego en la década 1963-1973, cuando fue escogido por su comunidad para continuar estudios en la República Federal de Alemania, son entonces las de la preparación y realización del Concilio Vaticano II del pontífice Johannes XXII. Del aggiornamento, flanqueado activamente por el cardenal Joseph Ratzinger, hasta el momento en que sucumbió, como tantos otros, a los grandes temores causados por los acontecimientos sociales, políticos y culturales de 1968.

Por otra parte, la formación filosófica que recibió Hoyos fue para él una especie de destino, con un toponímico —Colonia—, una cultura y un idioma —la católica renana—, y con un maestro —Ludwig Landgrebe—. Los libros y la enseñanza de este estuvieron marcados por la experiencia de trabajar, entre 1928 y 1939, en la organización de papeles de Edmund Husserl para un libro que acabó llamándose Erfahrung und Urteil —Experiencia y juicio—. Husserl nunca lo quiso dar a la imprenta y solamente apareció en 1939 en Praga, después de su muerte, «redactado y editado» por Landgrebe. ¿Cómo entendió Landgrebe a Husserl? Obviamente, el Husserl de Landgrebe tenía como punto de partida su reformulación, a comienzos del siglo XX, de la relación sujeto-objeto como base del conocimiento, su respuesta desafiante a la «visión del mundo» de las triunfantes ciencias naturales de entonces. Las premisas para ello habían sido la «transcendencia» del mundo de los objetos respecto a la mente humana, sin capacidad de conocerlos directamente, y a la vez la insistencia en que cualquier conocimiento se basa en formas intelectuales específicamente humanas. La tarea de la filosofía —de la fenomenología— era describir el único objeto no transcendental de posible experiencia: las estructuras y mecanismos con que la mente humana procedería a construir realidades que, tenía la impresión, eran objetivas.

A partir de ahí, Landgrebe propuso su interpretación de Husserl. No fue asunto suyo cómo ese proyecto se convirtió en el de la reconstrucción de una conciencia humana, no individual, sino históricamente específica —tema del conocido libro publicado por Elisabeth Ströker—. Tampoco la forma en que, acosado como judío por el nazismo, Husserl se inspiró después de 1932 en el muy antidemocrático Kulturbund —una de aquellas agrupaciones que en los años veinte habían confluido en lo que, dentro de la historia cultural, Armin Mohler llamó, desde 1950, con un término hasta hoy discutido, la «revolución conservadora»—, para polemizar contra los que consideraba aspectos tecnológicos de la modernidad. Fue ese el camino que llevó a Husserl a apoyarse en el tópico de un «a priori histórico universal», tan caro a la «revolución conservadora», y a substituir su «sujeto trascendental» por otro concepto surgido en la coyuntura histórica y filosófica de los veinte, estudiada por Ferdinand Fellmann: el «mundo de la vida».

Landgrebe sostuvo más bien la existencia de una «divergencia» que atravesaría de parte a parte la filosofía de Husserl, «[entre] su programa idealista y [...] los resultados de sus análisis de detalle, particularmente en la última época en que, sin que de esto llegara a ser claramente consciente, hacía explotar ese programa». Así lo escribió a Jean Wahl en 1953. De modo que tampoco tenía cómo darle mayor beligerancia a la determinación sistemática del «mundo de la vida», propuesta en los Estados Unidos por Alfred Schütz, junto con Thomas Luckmann y Peter L. Berger, los autores de The Social Construction of Reality (1966). La tesis de doctorado de Hoyos sobre la fenomenología de Husserl se la dirigió Landgrebe. Y Hoyos tradujo en 2012 estudios de Husserl, para los que escribió una introducción el mismo año.

Por último, las demandas de substancialidad que Hoyos pudo tener dada su formación, las colmó el intento, intelectualmente fascinante y fracasado, de Martin Heidegger en Sein und Zeit —Ser y Tiempo—: la autofundamentación de la filosofía en el análisis del ser del hombre como vía hacia las estructuras fundamentales del ser, insuflándole gravedad filosófica al repertorio de temas de la crítica derechista a la civilización, desde Oswald Spengler en adelante.

LOS AVATARES DE LA ENSEÑANZA

Después de retornar a Colombia en 1973, y de tres años de enseñar simultáneamente como sacerdote jesuita en tres universidades privadas en Bogotá, Hoyos ingresó como profesor en la Universidad Nacional. Le llevó Ramón Pérez Mantilla, quien de vuelta de sus años de fascismo y de un periplo europeo, ya estaba embarcado en el arreglo de cuentas con lo que había creído leer en Nietzsche, cuestión que lo ocupó hasta el final de sus días. Pérez Mantilla se desempeñó, en ese tiempo, como director del Departamento de Filosofía. La situación institucional y concepcional era a cuál más confusa. La principal universidad estatal venía de una crisis que se había pretendido resolver cancelando contratos de profesores y matrículas de estudiantes, y ahora se otorgaban en ella cuotas de cargos de docencia a tendencias, grupos y grupúsculos tocados de marxismo. Pero ya las decisiones estratégicas de largo alcance habían sido tomadas: enseñanza secundaria como privilegio, en manos de particulares y comunidades religiosas como negocio lucrativo; fomento decidido de la universidad privada como forma de pacificar a mediano plazo la educación superior, y tener el tipo de profesional que se deseaba. Hoyos formó parte del profesorado de una facultad que se llamaba de «Ciencias Humanas», con departamentos que no funcionaron como tales. Eran más bien programas de pregrado sin otro nivel más alto, y curiosos pensum y syllabus en Filosofía, correspondientes casi a cursos de Western Civilization de college norteamericano: una revista de las «grandes cabezas» de la «historia de la filosofía», que, se suponía, iba de Aristóteles hasta Heidegger, con Karl Marx como núcleo.

Hoyos expuso un Kant secular estándar, por fuera de normatividades teológicas o metafísicas. Las dos críticas —de la razón pura: teoría del conocimiento; de la razón práctica: sistema ético— como propósito de estatuir condiciones comprensibles y comprobables básicas para el pensar y el obrar de los hombres en sociedad, fueron válidas no solo para el Tercer Estado, en oposición a la nobleza feudal y el clero, sino para toda la sociedad. La innovación que Hoyos introdujo fue vincular a Kant con la Aufklärung —Ilustración—, apoyándose en Lucien Goldmann, un marxólogo sorbonnienne especialista en Pascal y Racine que manejaba el concepto de «visión del mundo» de las llamadas ciencias del espíritu alemanas, y era divulgador en Francia de Georg Lukács, desconocido allí hasta los años cincuenta.

Pero las grandes novedades de Hoyos fueron otras en realidad: la participación en un curso extracurricular durante cuatro semestres, con notoria repercusión, sobre marxismo y psicoanálisis, y un curso sobre un filósofo que para celebrarlo o lapidarlo, todavía a finales de la década de 1970 parecía estar en Colombia en muchas bocas: el Herbert Marcuse de Eros and Civilization (1955) y One Dimensional Man (1964). Después de que en su tesis de doctorado Marcuse había creído hallar en Heidegger el buscado rebasamiento de la filosofía burguesa tradicional hacia una filosofía concreta del ahora y su situación, había sido sorprendido por la adhesión de Heidegger al nazismo. Con ayuda de Hegel encontró entonces en los manuscritos económico-filosóficos de Marx, publicados en 1932, la fundamentación ontológica de una teoría de la revolución. Su carrera posterior ­estuvo vinculada, desde 1933, a la del Institut für Sozialforschung y permaneció en los Estados Unidos después de la II Guerra Mundial, cuando aquél retornó a Fráncfort. En cuanto al curso extracurricular, lo impactante parecen haber sido tanto la pugnacidad apostólica de las posiciones en choque: Sigmund Freud, Wilhelm Reich = Marx vs. Husserl = Marx, como en los ecos de olvidadas resistencias de unos muy lejanos años cincuenta que se creían percibir, cuando se oyó por primera vez en Bogotá de energías orgánico-organísmicas o se leyó a Tran Duc Thao.

El Jürgen Habermas por el que Hoyos comenzó a ocuparse como docente hacia 1978, después de viajar de nuevo a Alemania, fue el que propuso, en el prólogo de 1965 de Erkenntnis und Interesse —Conocimiento e interés—, una clasificación de las ciencias para oponerse a la tesis de las Dos culturas, y acertó a señalar, en 1968, que ciencia y tecnología tenían ahora función de ideología en las sociedades del capitalismo desarrollado; lo que el movimiento estudiantil alemán reinterpretó en términos de «ciencia y tecnología como fuerzas productivas». Fue en esa forma como el sacerdote jesuita Hoyos impulsó la solución de una cuestión que seguía en suspenso en Colombia: la «normalización filosófica».

EL TÓPICO DE LA NORMALIZACIÓN FILOSÓFICA

Con una genealogía que se remontaba a las especulaciones de José Ortega y Gasset en 1921 sobre la normalidad europea y «la grave enfermedad que España sufre», Francisco Romero había planteado en Buenos Aires, en 1951, la exigencia de una «normalización filosófica» en Iberoamérica. La filosofía debía estabilizarse en espacios institucionales y culturales, para ser practicada como actividad corriente. Con un secretario de prensa del presidente en ejercicio el 9 de abril de 1948, y el gestor de un instituto adjunto a la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional, en tiempos en que se había procedido a desmontarla, esa normalización estaba bloqueada por más de que se tratara en ese instituto de la colapsada teoría de los valores de la preguerra y de filosofía del derecho. Según manifestaba en 1967 un colega que desde los años ochenta se convirtió en la Némesis de Hoyos, «en Colombia no hemos tenido otra cosa que escolástica: tomística a través de los tiempos […] y en la actualidad escolástica heideggeriana o, en el peor de los casos, orteganiana».

El ascenso de la lingüística a la posición de ciencia piloto, la imposición en Francia de la filosofía del concepto de Georges Canguilhem por encima del existencialismo de Jean-Paul Sartre, con el inmediato florecimiento de las filosofías de la diferencia y el desplazamiento de la dialéctica por las problemáticas de la repetición, el simulacrum y la virtualidad, fueron por completo ignorados. Así como se ignoró a Walter Benjamin y toda la Kritische Theorie, sus perspectivas de resistencia y desmitologización de las promesas de desmitologización de la Ilustración, hasta la Negative Dialektik (1966) de Theodor W. Adorno. O las continuidades entre el Círculo de Viena y Willard Van Orman Quine, y cuanto se vino por tierra con su demoledor ataque a los cimientos del neopositivismo y al concepto de prima philosophia.

Tal era la situación al inicio de la docencia de Hoyos, aunque, entre tanto, su Husserl distara del que ha dejado de ser componente fijo de los estudios de filosofía en el espacio de la lengua alemana, y con un principal, celebrado y más leído discípulo que se llama Hans Blumenberg. Su Kant no estaba en el centro de la Aufklärung por la manera simbólica en que estableció con la libertad de contradicción, basada en principios racionales y empíricos, los fundamentos de la igualdad de la razón y la ley para todos los hombres. Y mucho menos era el fundador de «nuestra modernidad», a partir del corte epistemológico, posterior a 1800, que estableció en 1966 Michel Foucault en su arqueología de las ciencias humanas. ¿Y cómo Hoyos hubiera podido leer y emprender algo en 1971 con las Anotaciones preparatorias de Habermas a una teoría de la competencia comunicativa? Son minucias, ciertamente, que ayudan a establecer el periplo de Hoyos, sus logros, y a pronunciar su perfil.

HISTORIAS INTERNAS: ACONTECIMIENTOS EPOCALES DE MEDIANA ESCALA

En el lustro que llega hasta 1978, Hoyos fue, al lado de Francisco de Roux, jesuita «comprometido» con el laboratorio de experiencias sociales en que se fue constituyendo el Centro de Investigación y Educación Popular —CINEP—, en desarrollo de procesos que no se conocen detalladamente. En ese lapso tuvo lugar un acontecimiento de significación para la orientación política de la Iglesia católica, al que Hoyos parece haber sido sensible muy pronto. En la estela de la Conferencia de Helsinki sobre cooperación en Europa, la Iglesia, encabezada por el papa Karol Wojtyla, después de haber sido enemiga acérrima durante dos siglos de los derechos humanos, emprendió en función anticomunista una conversión táctica de 180 grados.

Por otra parte, en el lustro de 1980-1985, según el testimonio que Medófilo Medina dedicó al «dirigente universitario» en un homenaje póstumo, la actividad de Hoyos fue decisiva en el Comité Amplio de Profesores de la Universidad Nacional, a favor de una Universidad deliberante con funcionamiento asegurado, que pasara de la supervivencia a la proyección nacional e internacional. El trabajo en ese comité, y como representante electo por los profesores en el Consejo Superior de la universidad, puso a Hoyos ad portas de ser nombrado rector. En ese lapso ocurrió también un acontecimiento mayor, bajo cuyos efectos se vive hoy, a pesar de que, en el contento general con la economía del narcotráfico, no fue notado en Colombia. Como sucedió siete años después con el campo socialista, en 1982-1983 quebraron en América Latina todos los proyectos de desarrollo económico, político y social endógeno emprendidos desde los años veinte. En el continente se ignoró cuánto podía tener que ver esa quiebra con la nueva globalización, en la que se incluían factores tales como miniaturización, computarización, creación de nuevos materiales, líneas de producción completamente automatizadas, y globalización cultural electrónica. Y por esa actitud no ­existieron tampoco los temas básicos del debate acerca de modernidad y posmodernidad que venía teniendo lugar internacionalmente desde la década de los años setenta, para alcanzar un punto culminante en 1978-1980, con protagonismo de Jean-François Lyotard y Habermas. Solo en 1987, para poder reciclarse y seguir existiendo mediante la adopción de una nueva temática, la «modernidad» fue «descubierta» por los especialistas latino­americanos en ciencias sociales organizados en Clacso, asunto desconocido también por completo por los filósofos.

En el paso entre esas décadas, Hoyos dejó el sacerdocio, se retiró de la Compañía de Jesús y contrajo matrimonio, sin ninguno de los acompañamientos que habían sido usuales para hechos como esos en la sociedad colombiana, desde los tiempos de la muerte de Camilo Torres Restrepo en la guerrilla.

EL LENGUAJE COMO INSTANCIA FUNDAMENTAL

En 1986, al tiempo que la crisis colombiana tuvo su primer grave estallido, Hoyos se encontró con la reformulación de la teoría crítica propuesta por Habermas, y los planteamientos éticos y filosóficos de Ernst Tugendhat. Las circunstancias en que tuvo lugar ese encuentro, y el contacto con esos planteamientos, exigen consideración por aparte, para medir los alcances de la translatio, de la Übertragung, como paso de algo de una orilla a otra, intentada por Hoyos.

Para Max Horkheimer y Adorno como figuras principales de la Kritische Theorie desde los años de 1930 hasta la década de 1970, la aparente realización en el siglo XX de la Ilustración con la racionalidad y la ciencia, y de su ideal de un sujeto libre, que piensa y obra autónomamente, había autoimplotado con el empujón modernizador al revés y el retorno de lo reprimido del nazismo, para ser suplantados por la industria y la tecnología. Sin embargo, su proyecto de crítica de la modernidad y sus aporías patológicas, al no abandonar sino partir de las intenciones normativas de la Ilustración, pertenecían al carácter autorreflexivo de ella, y orientaron su propósitos de resistencia. Como parte de estos, la Zeitschrift für Sozialforschung, la revista del Instituto redactada por Leo Löwenthal, se abrió a todo el abanico de la producción intelectual internacional, algo absolutamente único en ese tiempo.

En la década anterior a 1980, el proyecto de Habermas fue ya reformular esas bases de la Kritische Theorie, considerando necesario abrirse a tradiciones filosóficas anglosajonas y norteamericanas —desconocía las de Francia—, y, más específicamente, al discurso contemporáneo de sus ciencias sociales —Talcott Parsons, en especial— y del lenguaje —Noam Chomsky, John Langshaw Austin, John Searle—, para elaborar una «teoría de la acción comunicativa». Con el elogio de la vida simple, la cancelación del contacto con y la crítica a la realidad, y el anclaje del sujeto en un incambiable orden del ser, Heidegger había podido proclamar que «el lenguaje es la casa del ser», sabiendo poco acerca de su funcionamiento. De eso, en cambio, se apropió Habermas, para hacer del lenguaje, en las huellas de Herder, la instancia fundamentadora en su reformulación de las bases de la teoría crítica. Según una célebre conversación de 1981 con Axel Honneth, Arno Widmann y Eberhard Knödler-Bunte, el lenguaje fue así para Habermas medio de autodeterminación humana a través de interacción subjetiva y autocomprensión, basado en un «discurso libre de dominación» que consideraba sinónimo de «situación ideal del habla». Con el agotamiento del concepto de «razón instrumental» de Horkheimer al que se vinculaban las posiciones de Marcuse, y el ocaso de las filosofías de la conciencia, se imponía de esa manera para Habermas la necesidad de un cambio de paradigmas, en el mismo sentido de la «transformación de la filosofía trascendente» emprendida en 1973 por Karl-Otto Apel. Consideraba que, gracias a él, podría llegarse a la elaboración de una teoría dualista de la sociedad —sistema-mundo de la vida, el cual sólo normativamente puede reconstruirse de modo adecuado—, con el intercambio lingüístico como principal forma de acción, y con tres series de implicaciones, cortadas de cualquier oposición sistémica radical. Primero, de orden moral, conectadas con Kant y establecidas de acuerdo con una perspectiva teórico-discursiva del Estado democrático de Derecho, que superaría racionalmente la oposición entre ser —sein— y deber —sollen—. Segundo, una teoría de y para