El apóstol de los ateos: Pablo en la filosofía contemporánea

Por Ole Jakob Løland

Friedrich Nietzsche sentó a Pablo de Tarso en el banquillo de los acusados. Veía en él a un impostor movido por un deseo ilimitado de poder y el afán de tiranizar a las masas. Esta imagen ha sido rechazada por filósofos contemporáneos de la talla de Alain Badiou, Giorgio Agamben, Simon Critchley, Jacques Derrida, Julia Kristeva o Slavoj iek. Todos ellos consideran a Pablo un pensador que busca la verdad y posee un valor filosófico propio, independientemente de la creencia en Dios. Así, de forma implícita, confirman la interpretación de Pablo legada por Spinoza al comienzo de la época moderna, la del apóstol-filósofo por antonomasia, ratificando también la intuición spinoziana de que la Carta a los Romanos está basada en algo racional que trasciende la revelación divina.Transitando el camino iniciado por Spinoza, hay una manera de leer a Pablo en el período contemporáneo que aborda al apóstol como un pensador de profundas intuiciones filosóficas. Como señala Jacob Taubes, ni siquiera Nietzsche consigue siempre ocultar su admiración por el pensamiento paulino. Las lecturas filosóficas contemporáneas de Pablo inciden en los elementos universales, mesiánicos y revolucionarios de su pensamiento y enfatizan la descripción trágica de la vida humana plasmada en sus Cartas. La visión paulina acerca del pecado original y sus consecuencias catastróficas son mucho más creíbles para estos filósofos que su doctrina de la salvación. Esto no significa, sin embargo, que rechacen de manera sistemática las palabras «Dios» o «religión». Más bien, el ateísmo de los filósofos lleva a articular, ya sea desde la reflexión política, pasando por el psicoanálisis o en la inquietud por la justicia, el encuentro cara a cara con el Otro.  

• Idioma: Español
• Editorial: Trotta
• Fecha de lanzamiento: 15 nov 2023
• ISBN: 9788413642062

Ole Jakob Løland

Nacido en Ringerike (Noruega) en 1981, es doctor en teología desde 2017. Ha dedicado una parte de su investigación al viraje filosófico hacia Pablo de Tarso. Profesor en estudios de las religiones en la Universidad del Sureste de Noruega, es autor de los libros: «The Reception of Paul the Apostle in the Works of Slavoj Zizek» (2018), «Pauline Ugliness. Jacob Taubes and the Turn to Paul» (2020) y «The Political Theology of Pope Francis: Understanding the Latin American Pope» (2023).

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Introducción

PABLO DE TARSO ENTRE LA FE Y LA RAZÓN*

«Lo que es verdad es, pues, una experiencia de fe, y esto es cierto tanto para los agnósticos y los ateos como para los creyentes»1.

Mi asiento estaba en medio del auditorio más grande de la Casa de la Literatura de Oslo. Todos los asientos a mi alrededor estaban ocupados, y una larga cola de gente esperaba fuera en el frío invierno noruego. Muchas personas no habían podido conseguir sitio en el repleto auditorio, por lo que tuvieron que seguir el evento por las pantallas instaladas para el público. Una estrella de rock, o más precisamente, un filósofo, hizo su entrada al auditorio. El esloveno Slavoj Žižek iba a dar una conferencia titulada «En defensa del universalismo», un monólogo de una hora sobre la importancia de resistir al liberalismo y movilizarse en torno a un universalismo global inspirado en Vladimir Lenin y la Biblia2. Žižek afirmó que la Biblia contenía una idea valiosa sobre el acceso directo a lo universal para todos los seres humanos. El filósofo esloveno sostenía que incluso un ateo debería reconocerlo. Esto me llevó a pensar en el entusiasmo de Žižek por el apóstol Pablo, a quien considera el primer universalista auténtico, ya que fue a través de Pablo como Žižek había llegado a una idea que había repetido, una y otra vez, ante auditorios repletos en todo el mundo, en los últimos quince años: a saber, que el legado universalista del cristianismo es demasiado precioso para dejarlo en manos de fundamentalistas lunáticos3.

¿Qué debe hacer un filósofo moderno con Pablo? ¿Qué ganan los filósofos no cristianos de Europa leyendo las cartas antiguas del primer gran ideólogo del cristianismo, cartas dirigidas a grupos de personas de las que ya no sabemos nada? ¿Qué sentido tiene leer el epistolario que otras personas escribieron hace dos mil años? Debemos hacernos esta pregunta, dado que la religión que se remonta a Pablo y a los primeros creyentes en Cristo está en retroceso en la Europa actual, y la fe religiosa es considerada por muchos como una etapa que nuestras sociedades modernas han dejado atrás. De hecho, el choque de los filósofos con la religión a menudo es considerado un fundamento importante para el surgimiento de la sociedad moderna.

Después de la caída del Muro de Berlín en 1989, algunos sectores de izquierda entraron en crisis. Ciertos filósofos radicales de izquierda como Žižek sintieron la urgente necesidad de formular una nueva alternativa al capitalismo global. Y después de los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2001, estos filósofos descubrieron que la religión había regresado a la arena pública global. La inmigración, junto a la presencia de nuevas minorías religiosas en Europa, planteó a los filósofos problemáticas como el multiculturalismo y el fundamentalismo religioso. El mundo entero había visto que la religión, literalmente, poseía una fuerza política explosiva.

Žižek afirmó que la clave de la lógica subyacente al crecimiento del fundamentalismo estaba en la carta dirigida por Pablo a los romanos. En el capítulo 7 de esta carta, Pablo escribe sobre la relación entre la ley y el pecado de una manera completamente idéntica, según el filósofo esloveno, a lo que hoy es la dinámica entre el liberalismo y el fundamentalismo. Así como la ley de Romanos 7 en realidad resulta en lo contrario de lo que prescribe, es decir, alienta el pecado humano, así también el liberalismo genera su propia antítesis, a saber, el fundamentalismo. Žižek considera que el liberalismo es la ideología y la ley dominante (en el sentido paulino) de nuestra época. El fundamentalismo es una reacción al liberalismo, pero los dos están entrelazados en una espiral venenosa, porque ni el liberalismo ni la reacción contraria, el fundamentalismo, son capaces de resolver los problemas provocados por el liberalismo4. Para Pablo, la salvación radica en una justicia divina de alcance universal y en la igualdad para todos. Para Žižek, la única forma de deshacer el nudo es recrear una nueva izquierda, donde la idea de igualdad se erige otra vez mediante una nueva forma de universalismo.

El hecho de que un grupo de filósofos europeos, en las últimas décadas, haya destacado el pensamiento del apóstol Pablo por considerarlo especialmente relevante para las grandes cuestiones de nuestro tiempo, es algo que ha llamado la atención. Durante mucho tiempo ha habido un consenso generalizado de que Pablo tergiversó el sencillo mensaje de Jesús sobre el amor al prójimo, convirtiéndolo en fórmulas teológicas complicadas y mandamientos religiosos opresivos. Cuando Jesús invitó a las mujeres a participar de su hermandad, Pablo les ordenó que guardaran silencio en la asamblea (1 Cor 14, 34). Y aunque Jesús no dijo nada específico sobre los homosexuales, formulaciones paulinas (Rom 1, 27; 1 Cor 6, 9) se han utilizado durante siglos para condenar la homosexualidad. Por si esto fuera poco, se afirma que el universalismo paulino alentó las misiones de inspiración colonialista. ¿Acaso puede surgir algo bueno de las cartas escritas por Pablo?

La polémica entablada por el filósofo Friedrich Nietzsche (1844-1900) contra Pablo ha sido un factor de peso en la mala reputación que el apóstol se ganó en la era moderna. Nietzsche, Karl Marx (1818-1883) y Sigmund Freud (1856-1939) son considerados los pensadores más importantes de la crítica moderna a la religión. Nietzsche despotrica contra el cristianismo lanzando una andanada de invectivas dirigidas contra Pablo en particular. Sin embargo, su filosofía no entraña simplemente un rechazo hacia Pablo, sino que es también un intento por superar el legado del apóstol mediante una lectura atenta de sus textos. El ataque verbal de Nietzsche contra Pablo convierte las cartas del apóstol en una piedra de toque para la filosofía moderna. En otras palabras, el hecho de que Nietzsche se dedique a interpretar las cartas de Pablo significa que estas poseen una vigencia duradera, que perdura todavía, muchos siglos después de la muerte de su autor. Cuando utilizamos e interpretamos nuevamente los textos, estos de nuevo cobran vida para lectores situados en contextos históricos muy diferentes.

Pablo en el banquillo de los acusados

Con sus graves acusaciones contra Pablo, Nietzsche determina gran parte de la agenda en torno a la cuestión del valor del pensamiento de Pablo en la actualidad, y no sin razón. El filósofo francés Jacques Derrida (1930-2004) escribió una vez que lo que más admiraba en Nietzsche era la «lucidez sobre Pablo» que mostraba el filósofo alemán5. Quizás fue el filósofo judío Jacob Taubes (1923-1987) quien le susurró esto al oído a Derrida, en una de las ocasiones en que Taubes visitó París para hablar sobre Dios con Derrida, otro filósofo de origen judío6. Hacia el final de su vida, Taubes dio algunas conferencias sobre Pablo en la ciudad alemana de Heidelberg, que alcanzarían una gran influencia al ser publicadas posteriormente. Fue en ellas donde Taubes declaró que el maestro que mejor le había ayudado a comprender al apóstol Pablo no era otro que Nietzsche7.

Otorgaremos aquí una posición destacada a la interesante crítica de Nietzsche, y luego la evaluaremos a la luz de las lecturas posteriores que hicieron los filósofos sobre el apóstol en el siglo XX. Esto significa que la cuestión de la pertinencia de la crítica de Nietzsche queda delegada, en cierta medida, en filósofos contemporáneos que se adhieren a la misma tradición de crítica de la religión que Nietzsche ayudó a fundar. Parte del potencial de sentido que albergan los textos paulinos será investigado observando las interpretaciones que estos filósofos hacen de ellos. Abordaremos las diferentes interpretaciones de los textos, muchas de ellas interesantes, desde una perspectiva crítica, absteniéndonos de postular que alguien está en posesión de la interpretación «correcta». Pero aun cuando nadie tenga la respuesta definitiva, debemos preguntarnos si Pablo ha adquirido una mala reputación que no se merece.

Esta reputación se puede evaluar desde muchas perspectivas diferentes. Es cierto que ninguna rama académica ha leído a Pablo con tanta frecuencia, ni lo ha examinado tan de cerca, como la teología; pero esto no significa necesariamente que las lecturas de los teólogos sean mejores que las de los filósofos, ni que las interpretaciones de los creyentes sean más apropiadas que las de los ateos. Los creyentes que leen a Pablo a través de los ojos de los filósofos modernos que no creen en Dios pueden, no obstante, descubrir un contenido de sentido en las cartas del apóstol que quizás hayan pasado por alto. De esta manera, los filósofos pueden afianzar y enriquecer la vida de fe de los cristianos. Para la creciente proporción de la población europea que se distancia de la fe cristiana, los filósofos pueden señalar dimensiones de sentido que encierran un legado cultural que un europeo ateo ha abandonado ya. Los ateos pueden preguntarse: ¿se perdió algo en el camino al darle la espalda a esa mancomunidad de la fe representada por la Iglesia, o al legado cultural bíblico?

Quien hoy día es uno de los ateos más destacados de Europa no se toma la molestia de plantear esta pregunta. Gracias a sus interesantes escritos, el biólogo evolucionista Richard Dawkins se ha convertido en uno de los ateos más leídos de nuestro tiempo, alguien que promete a las personas y a la sociedad una vida mejor si se deshacen de la fe en Dios. Dawkins es un iconoclasta moderno que quiere derribar la imagen de la Biblia como «el buen libro»8. Pablo es un excelente ejemplo de los aspectos irracionales y destructivos del Nuevo Testamento. A los ojos de Dawkins, Pablo es el origen de una doctrina abominable, a saber, que Dios se convirtió en un ser humano para que Jesús pudiera ser torturado hasta la muerte como expiación del pecado que heredamos de Adán. Según Dawkins, esta idea paulina es nada menos que sadomasoquista: Dios exigió la tortura y ejecución de Jesús como pago por el perdón de los pecados9. Esta idea impulsa a los creyentes no ilustrados a humillarse y, al mismo tiempo, hace que la fe cristiana fomente el sufrimiento, en lugar de luchar contra él. Por eso es mala y, por ende, si se extirpa el cristianismo, habrá menos maldad. Esto hace que sea especialmente importante ayudar a las personas, en la actualidad, a liberarse de las repugnantes ideas formuladas por Pablo. Dawkins incluso insertó, al final del libro, una lista de direcciones de organizaciones donde las personas pueden encontrar ayuda; ayuda para limpiar la mente de ideas paulinas y otra escoria intelectual semejante, se supone.

En Francia, el filósofo Michel Onfray ha tenido un papel público similar al de Dawkins y otros neoateos del mismo talante, que han sido testigos del regreso de la religión al debate social y han sentido claramente la necesidad de luchar por la aceptación del ateísmo entre sus contemporáneos. Después de que Onfray publicara su manifiesto en favor del ateísmo en 2005, el libro estuvo en la lista de los más vendidos en Francia durante meses. Los neoateos ven una conexión entre la difusión de las ideas paulinas y el impacto del ateísmo: cuanto más abunda el apóstol Pablo, menos ateísmo hay, y viceversa. Onfray dedica mucho más espacio que Dawkins a atacar a Pablo, pero también ve con más claridad el peligro que amenaza al ateísmo europeo desde dentro, ya que hay filósofos ateos que se adhieren a las ideas de Pablo. Los más destacados filósofos europeos enrolados en esta tendencia son Slavoj Žižek, Giorgio Agamben y, sobre todo, el francés Alain Badiou. En su libro de 1997 San Pablo. La fundación del universalismo, el ateo Badiou utiliza precisamente al apóstol Pablo como modelo para su propia filosofía sobre el acontecimiento verdad y el resurgimiento de la idea del comunismo. Onfray se siente decepcionado al ver que un filósofo francés de extrema izquierda presenta al apóstol Pablo como modelo para una renovación radical de la izquierda10. Onfray adopta la postura opuesta: un filósofo debería advertir a la gente contra el pensamiento venenoso del apóstol. En el capítulo «La infección paulina», Michel Onfray describe a Pablo echando mano a categorías tomadas de la psiquiatría. Haciendo gala de un estilo reconociblemente nietzscheano, Onfray se burla de Pablo, a quien considera un ser irracional y enfermo:

Pablo creó el mundo a su imagen y semejanza. Y esa imagen es lamentable: fanática, siempre cambiando de objeto —los cristianos, luego los paganos, otro síntoma de histeria...—, enferma, misógina, masoquista... ¿Cómo no ver en nuestro mundo el reflejo de la personalidad de un individuo dominado por la pulsión de muerte? Porque el mundo cristiano exhibe a las mil maravillas esa manera de ser y de actuar. La brutalidad ideológica, la intolerancia intelectual, el culto a la mala salud, el odio al cuerpo del goce, el desprecio hacia las mujeres, el placer en el dolor que uno mismo se inflige y el desprecio por la tierra en nombre de un más allá de pacotilla...11.

La filosofía continental

Aunque estas diatribas pronunciadas por los neoateos se han vendido bien entre los lectores comunes y corrientes, una búsqueda rápida en internet mostrará que son los filósofos que están entusiasmados con Pablo los que han despertado el interés de los estudiosos. Los estudiosos de las humanidades han prestado poca atención al pensamiento de Richard Dawkins y Michel Onfray, pero Agamben, Badiou y Žižek han generado una avalancha de publicaciones que discuten el viraje filosófico hacia la religión en general, y específicamente a Pablo, operado en la filosofía actual12. Incluso los expertos en las obras del apóstol, que inicialmente tenían poco interés en las lecturas filosóficas contemporáneas de estos textos antiguos, han tomado nota de este fenómeno o «paradigma»13. Cuando ateos declarados como Alain Badiou y Slavoj Žižek elogian a Pablo, considerándolo un pensador radical con un gran valor para nuestro tiempo, los estudiosos seguramente pueden comenzar a preguntarse: ¿por qué ignoran las fuertes advertencias lanzadas por los neoateos y ven con simpatía al apóstol Pablo?

Como si estas adhesiones apasionadas no fueran suficientes, el entusiasmo por Pablo casi se ha desbordado entre los filósofos que pertenecen a una tradición filosófica basada en las ideas críticas de la religión postuladas por Marx, Freud y Nietzsche. Es absolutamente extraordinario ver al italiano Agamben afirmar que solo ahora, dos mil años después, nos ha sido posible comprender el verdadero significado que encierran las cartas de Pablo. Según Agamben, estas han alcanzado un mayor nivel de legibilidad14. Los dos mil años de monopolio eclesiástico ejercido sobre la exégesis de las cartas han aplastado el mesianismo judío que palpita en el epistolario paulino15. Pero ahora, por fin, ha llegado la hora de estos textos. Ya no son rehenes de lo que Agamben llama los estrechos marcos interpretativos de la Iglesia: si hemos de creer al filósofo italiano, su potencia mesiánica, en tanto resistencia al orden de cosas existente, se está desplegando nuevamente.

Por lo tanto, cuando estos filósofos invocan a Pablo, no están invocando la necesidad de retornar a la creencia tradicional y la religión institucionalizada. Por otro lado, no los convencen particularmente los neoateos que consideran a la religión una superstición sin sentido, que se sostiene por el simple hecho de que los creyentes se niegan a reconocer la realidad de acuerdo a la evidencia aportada por las ciencias naturales. Slavoj Žižek tilda a Dawkins y a otros pensadores afines de «ateos vulgares»16 o «humanistas vulgares»17, porque los ve como defensores de una forma ingenua de materialismo, que piensan que la ficción sobre Dios puede ser derribada desde fuera de la experiencia de la fe, y por fuera del sentido de los textos religiosos. Según Žižek, uno debe pasar por la experiencia cristiana para convertirse en un verdadero materialista y ateo18. Žižek entiende a «Dios» según lo que el psicoanalista Jacques Lacan llamó le grand Autre («el gran Otro»), que, tanto por la socialización temprana de la ley como por la función del lenguaje de proporcionar sentidos, nos da expectativas de que habrá un garante moral y metafísico, una autoridad que puede adoptar muchas formas diferentes en la vida humana moderna:

¿Por qué entonces debe morir Cristo? La paradoja es que, para que la Sustancia virtual (el gran Otro) muera, el precio debe pagarse en lo real de la carne y la sangre. En otras palabras, Dios es una ficción, pero para que muera la ficción (que estructura la realidad), una parte de lo real debe ser destruida. Puesto que el gran Otro como orden virtual, como ficción simbólica, es efectivo en su misma inexistencia —no existe, pero igualmente sigue funcionando—, no es por tanto suficiente destruir la ficción desde fuera, reducirla a la realidad o demostrar cómo surgió de la realidad (pace los ateos «vulgares» como Richard Dawkins)19.

Para Žižek, nadie se vuelve ateo abjurando de la existencia de Dios y, al mismo tiempo, viviendo como si hubiera autoridades en el mundo, y en nuestro orden social, que garantizan lo que es moral o lo que tiene sentido. Según el filósofo esloveno, para convertirnos en verdaderos ateos, debemos pasar por experiencias límite donde irrumpe el sinsentido y que nos abren los ojos respecto a cuán carentes de fundamento son nuestras experiencias y las ideologías que sostienen nuestra sociedad. Si no nos enfrentamos a este trauma que anida en la existencia humana, al que el cristianismo apunta desde la negatividad de la cruz, simplemente continuaremos viviendo, de facto, abrigando confianza en una estructura subyacente que proporciona sentido y que nos dice lo que debemos y lo que no debemos hacer. Es fácil creer que somos ateos. Pero es difícil vivir como auténticos ateos, según Žižek, aunque puede ser de ayuda tomar el camino que pasa a través del cristianismo.

Martin Heidegger (1889-1976) tomó su propio camino a través del cristianismo y Pablo, en un derrotero que lo condujo al ateísmo, o incluso más allá de la fe cristiana. Heidegger quería que la filosofía dirigiera su atención a la experiencia humana en general. También inspiró una renovación de la hermenéutica, que encontró expresión a través de las ideas de Hans-Georg Gadamer (1900-2002) sobre la interpretación y la comprensión de los textos.

Heidegger fue, quizás, el pensador más destacado de lo que se ha dado en llamar la «filosofía continental», en contraste con la «filosofía analítica». Mientras que esta última corriente académica ha tenido su principal centro de gravedad entre los pensadores anglosajones, la filosofía continental erigió su bastión en el «continente», especialmente en Francia y Alemania. De manera algo esquemática, se puede decir que allí donde los filósofos analíticos buscan respuestas a lo que de facto puede ser verdad, los filósofos continentales concentran sus investigaciones en lo que otorga a la vida un sentido existencial20. Esto hace que los filósofos continentales sientan más curiosidad por el sentido potencial que anida en los textos, tanto literarios como religiosos.

El Pablo de la filosofía moderna

Etimológicamente, «filosofía» significa «amor a la sabiduría». En la antigua Grecia, los filósofos entendían que la sabiduría era aquello que nos permitía llevar una buena vida. Existían estrechos vínculos entre la actividad filosófica que aportaba ciertos conocimientos y la actividad filosófica que servía para llevar una vida virtuosa y acorde con el bien. Simplificando, podemos decir que se suponía que si uno entendía cómo estaba constituido el mundo, viviría la vida de una manera prudente y buena. A principios de la Edad Media, esta filosofía griega clásica se fundió con la teología cristiana, dando origen a una cosmología en la que todas las cosas de la creación tenían una meta asignada por Dios, dentro de una totalidad creada donde la unidad entre conocimiento y sabiduría, entre filosofía y teología, estaba en sí misma basada en la armonía del universo. La naturaleza toda era concebida como un libro divino: cuantas más cosas se descubrían, más profunda era nuestra comprensión de lo divino.

La revolución de las ciencias naturales, ocurrida en el siglo XVII, hizo añicos esta cosmovisión. La ausencia de sentido, de una intención más profunda, en todas las conexiones que se descubren en el mundo se convirtió en un factor definitorio para la época moderna. Esto se expresó con fuerza cuando el matemático y físico francés Blaise Pascal (1623-1662) escribió, a la luz del descubrimiento de las ciencias naturales de que el universo es infinito y carece de cualquier sentido evidente: «Me aterra el silencio eterno de esos espacios infinitos»21. Las verdades de la ciencia ya no conducen automáticamente a la buena vida; al contrario, provocan una sensación de vacío y extrañeza acerca del mundo. Como muchos otros científicos de su época, Pascal era creyente. Y cuando encuentra el sentido más profundo de las cosas en la religión, no lo hace basándose en las verdades de la ciencia y la filosofía, sino a pesar de ellas. Se abre (o se descubre) un abismo entre la fe que da sentido a la vida y la filosofía que aporta el conocimiento del mundo. Como escribió Pascal en un trozo de pergamino que cosió en el forro de su abrigo: «Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y los sabios...»22. La fe y el conocimiento debían mantenerse separados —por el bien de la vida religiosa y del conocimiento objetivo—. Para Pascal, la fe hablaba al corazón, mientras que la ciencia fortalecía el pensamiento.

Uno de los contemporáneos de Pascal también argumentó por extenso en favor de la distinción entre fe y conocimiento, aunque no principalmente por consideración hacia la fe, sino en aras de preservar la paz en la sociedad. Baruj Spinoza (1632-1677) creció mientras las guerras de religión devastaban Europa, y en su Tractatus theologico-politicus (1670) defendió la razón y la libertad de expresión. Desde la perspectiva de su ciudad natal, Ámsterdam, Spinoza vio que la religión era un peligro para la paz en la sociedad, porque era un instrumento muy eficaz de control social y manipulación de las masas ignorantes. Por eso la exégesis bíblica y la teología no deberían establecer límites para la razón, especialmente porque los textos bíblicos no fueron escritos sobre la base de principios racionales. En consecuencia, su conclusión fue que había que trazar una distinción más clara entre fe y conocimiento:

Solo nos resta, finalmente, hacer ver que entre la fe o teología y la filosofía no existe comunicación ni afinidad alguna... En efecto, el fin de la filosofía no es otro que la verdad; en cambio, el de la fe, como hemos probado ampliamente, no es otro que la obediencia y la piedad... Hemos probado, en efecto, que la Escritura no enseña asuntos filosóficos, sino únicamente la piedad, y que todas las cosas en ella contenidas fueron adaptadas a la capacidad y a las opiniones previas del vulgo23.

En términos políticos, este fue un ataque tan poderoso a la autoridad de la Biblia en los Países Bajos protestantes, donde las iglesias calvinistas se construyeron sobre el principio de sola scriptura, que Spinoza publicó su trabajo de forma anónima en Hamburgo. Circuló entre intelectuales y fue objeto de debate, pero fue rápidamente prohibido en los Países Bajos (1674), sobre todo por el rechazo de Spinoza a la verdad contenida en los milagros y otros fenómenos sobrenaturales que se relatan en la Biblia. Además de esto, las afirmaciones de Spinoza sobre la intervención humana en la Biblia eran inauditas:

Concluimos, pues, sin restricción alguna, que todo lo que se dice en la Escritura que sucedió realmente, sucedió necesariamente, como todas las cosas, según las leyes de la naturaleza. Y, si se encuentra algo que pueda demostrarse apodícticamente que contradice las leyes de la naturaleza o que no pudo derivarse de ellas, hay que creer firmemente que fue añadido a las Sagradas Escrituras por hombres sacrílegos. Ya que, todo lo que es contra la naturaleza, es contra la razón, y lo que es contra la razón es absurdo, y por lo mismo también debe ser rechazado24.

Spinoza sostuvo que la Biblia no describe lo que sucedió de acuerdo con las leyes de la naturaleza. Su objetivo era más bien inculcar piedad y obediencia en amplios sectores del populacho. Según el filósofo, la Biblia no fue escrita para hablar a la razón de los seres humanos, sino para «impresionar la fantasía e imaginación de los hombres y dominarla»25. La idea de que la intención de los autores bíblicos —transmitir la fe— dio lugar a relatos que no eran históricamente correctos era radicalmente nueva. Spinoza también sostuvo que había que analizar las vidas históricas y los motivos personales de los autores bíblicos26; esto suponía conocer las lenguas originales en las que fueron escritos los textos. Spinoza estaba muy adelantado a su propio tiempo en este asunto. Anticipó la erudición bíblica moderna, que se extendió por las universidades del norte de Europa a lo largo del siglo XIX. Los diversos niveles de interpretación bíblica establecidos por Spinoza —la distinción entre lo filológico, lo exegético y lo histórico— han sido fundamentales para la erudición bíblica. Fue expulsado de la sinagoga judía debido a sus duras críticas a la Biblia hebrea (el Antiguo Testamento)27. Luego estableció un contrapunto entre el Moisés de los judíos y el apóstol Pablo de los cristianos. Un aspecto sorprendente del texto radical de Spinoza es lo mucho que estima a Pablo, en comparación con otras figuras y autores bíblicos28: «Afirmo, pues, que el máximo profeta, Moisés, no ha formulado ningún argumento auténtico. Concedo, en cambio, que las largas deducciones y argumentaciones de Pablo, como las que se encuentran en la Epístola a los romanos, no fueron en absoluto escritas en virtud de una revelación sobrenatural»29.

Aunque Moisés carecía por completo de argumentos racionales, la Carta a los Romanos del apóstol Pablo abundaba en ellos. En opinión de Spinoza, los apóstoles habían escrito sus cartas basándose en la razón natural, no en la revelación divina. Y para Spinoza, Pablo a su vez tenía una posición especial entre los apóstoles. Señaló que ninguno de los apóstoles había filosofado más que Pablo30, quizás precisamente porque encontró, o redescubrió, en el apóstol la distinción entre conocimiento natural y revelación divina31. Esto significaba que Pablo también era un remedio bíblico para