Pablo Oyarzun: reverberaciones

Por Marcos Aguirre Silva (editor)

Compilación de textos escritos por distintos pensadores y pensadoras que reflexionan en torno a la obra de Pablo Oyarzún, destacado ensayista, traductor y filósofo chileno.

• Idioma: Español
• Editorial: LOM Ediciones
• Fecha de lanzamiento: 9 ago 2023
• ISBN: 9789560017208

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© LOM ediciones, Chile

Primera edición, enero 2023

Impreso en 1000 ejemplares

ISBN Impreso: 9789560016720

ISBN Digital: 9789560017208

Fotografía de portada: Francisca Castelblanco del Río.

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[e-mail] | www.lom.cl

Diseño de Colección Estudio Navaja

Tipografía: Karmina

Registro N°: 101.023

Impreso en los talleres de gráfica LOM

Miguel de Atero 2888, Quinta Normal

Santiago de Chile

Índice

Prefacio

Introducción

I. El filósofo, el profesor, el estilo

Fuera del texto

Pablo Oyarzún: figuras del pensar

Dibujillos en torno a las modalidades de escritura

de Pablo Oyarzún

II. Heidegger, la herida, Celan

Pablo Oyarzún entre Celan y Heidegger

Memorias de la cicatriz

Cuerpo, reticencia, discurso. En torno a la pre-política de Pablo Oyarzún

III. Traducir, habitar el azar

Oyarzún en traducción

Transcripción, traslación y traducción en Kleist y Oyarzún: sacudir las formas, hacer temblar los contenidos

El poema, un avío

IV. Políticas y amistades en la filosofía

Dislocaciones y perseverancias de la teoría y la política en tiempos de oscuridad

Encrucijadas de un pensador crítico

Pablo Oyarzún: memorial contra inmemorial

Carta a Pablo Oyarzún

El tocayo y la inminencia

V. Transmisiones e interrupciones

Deconstrucción de la ontografía heideggeriana en la obra de Pablo Oyarzún

Oyarzún y el sentido

Vanguardias y tardovanguardias en Chile. Un acercamiento al pensamiento estético de Pablo Oyarzún

VI. Pablo Oyarzún para Reverberaciones

Pensar –lo inmemorial, la inminencia, la brecha

Breve reseña académica de los autores

Prefacio

Este libro, dedicado a la escritura y pensamiento de Pablo Oyarzún Robles, forma parte de un proyecto de publicaciones del equipo de Filosofía del Instituto de Humanidades de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano. El propósito de esta línea editorial ha sido instalar la discusión sobre el pensamiento filosófico que se desarrolla en nuestro medio nacional. Hasta aquí hemos publicado, en conjunto con la Editorial LOM, un libro sobre Humberto Giannini y otro sobre Marcos García de la Huerta, filósofos que han tenido un lugar destacado en la vida intelectual y filosófica de nuestro país.

En noviembre de 2017 organizamos un coloquio sobre el ejercicio filosófico de Oyarzún para discutir sobre sus obras.  El resultado de la convocatoria fue muy positivo y el coloquio tuvo lugar en las fechas previstas. Durante tres días consecutivos expusieron, en este orden, Andrés Claro, Juan Manuel Garrido, Valentina Bulo, Miguel Vicuña, Sergio Rojas, Niklas Bornhauser, Alejandro Madrid, David Johnson, Willy Thayer, Cecilia Sánchez, Pablo Cottet y Marcos Aguirre.

En esos días turbulentos que antecedieron en dos años al estallido social de octubre de 2019, la Universidad fue objeto de una toma por parte de un grupo de estudiantes, de modo que no pudimos sesionar en el Auditorio Salvador Allende, originalmente previsto, sino que nos mudamos a una sala más pequeña, en la sede de Condell 506, ubicada a un par de cuadras de la sede tomada. Posiblemente este cambio de sala haya colaborado con el ambiente de complicidad y camaradería que se extendió durante todo el coloquio. En efecto, en lugar de una sala de conferencias construida al estilo de un teatro griego, con gradas concéntricas que bajan hacia el punto focal de los expositores, adoptamos un formato de seminario, con una gran mesa alrededor de la cual se sentaban unas veinte personas y un círculo más extenso de sillas para los que no cabían en la mesa. En un ambiente de cordialidad e intimidad, más propio de un symposion que de un coloquio internacional, también el profesor Oyarzún participó en las sesiones y en varias ocasiones respondió a preguntas o realizó comentarios sobre los temas que fueron surgiendo.

Con las ponencias debidamente ajustadas a un formato de artículo, más algunos artículos de filósofos interesados en los trabajos de Oyarzún, armamos el libro.

Siguiendo una modalidad que ya habíamos iniciado en una publicación anterior, también en este caso le pedimos a Oyarzún que escribiera un texto que dialogase con los artículos incluidos en el libro.

Hemos  agregado un listado con todas las publicaciones de Oyarzún. Pensamos que se trata de un aporte no menor a los estudios oyarzunianos, ya que en bibliotecas y otras fuentes sólo se accede a un número limitado de títulos, lo que es comprensible si se considera que algunas publicaciones no tienen formato de libro o han sido editadas por editoriales independientes. El listado que damos a conocer aquí contiene todas las publicaciones realizadas hasta la fecha y otras que aún no han sido publicadas.

Quisiéramos agradecer particularmente el apoyo generoso del profesor Pablo Solari, quien dedicó mucho tiempo a una segunda revisión de los textos y participó en la redacción de la Introducción del libro.

Marcos Aguirre, Cecilia Sánchez.

Introducción

No es fácil afrontar el desafío de referirse a un filósofo que remueve, desde los años setenta del siglo pasado, las certezas de la academia y, en particular, de ese milieu conservador que se había tomado la dirección de las escuelas de filosofía al amparo de la dictadura. Las líneas de fuga de las reflexiones de Pablo Oyarzún exceden las orientaciones más reconocibles de la filosofía, y esto tanto más si retrocedemos en el tiempo, a los inicios de su intervención como académico en la ‘universidad vigilada’ de los setenta y ochenta, cuando desde las aulas y en sus escritos comenzó a leer la tradición en claves propias para las que sus estudiantes desarrollaban estrategias que combinaban invariablemente el juego, el asombro y el entusiasmo.

Uno de los participantes en el Coloquio Pablo Oyarzún: reverberaciones, con el que dimos inicio al proyecto de este libro, recordaba la sorpresa y –suponemos nosotros– la turbación que provocaba en los años ochenta, entre sus colegas, que Pablo hiciera seminarios sobre, por ejemplo, Jonathan Swift. Podemos imaginarnos perfectamente la reacción de esos profesores que tan bien ha descrito Cecilia Sánchez, dedicados, ante todo, al cuidado amoroso y terco de una tradición y unos escritos –la filosofía– que se trataba de preservar y transmitir a los estudiantes en toda su pureza: ¿cómo compatibilizar eso con una lectura filosófica de Swift? ¿Qué significa hacer filosofía a propósito de un novelista? ¿Qué tiene que ver la filosofía con la literatura? Si la alarma que resuena en esas preguntas hoy nos parece un tanto ingenua, ello se debe en buena medida a la paciente elaboración –por parte de Oyarzún precisamente– de los supuestos contenidos en ella.

No es que los escritos de Oyarzún puedan reducirse a un único núcleo, por ejemplo, a la pregunta por el estatuto de la relación entre la filosofía y la literatura –lo que ya no sería menuda cuestión. Decíamos recién que sus reflexiones exceden las orientaciones más reconocibles de la filosofía. Más de una vez le hemos oído decir a Oyarzún que siempre pensó el Doctorado en Estética y Teoría del Arte –creado por él en la Universidad de Chile– como un doctorado en metafísica. Tal vez haya aquí una indicación valiosa sobre el sentido de ese exceso respecto de la filosofía. ¿Acaso no es la metafísica lo excéntrico por principio, lo que siempre excede un centro, por mucho que ese centro sea obsesivamente buscado por ella? Si a modo de simple hipótesis asumiésemos que en los escritos de Oyarzún late permanentemente una suerte de pulsión metafísica, la suya sería probablemente una que ha perdido la obsesión por el centro, una que se asentaría precisamente sobre el saber de la falta de centro.

La excentricidad, así planteado el asunto, es la otra cara de un movimiento anverso de proliferación de perspectivas y puntos de arranque del pensamiento. A lo largo de este libro, podremos seguir algunos de ellos y adivinar otros que se insinúan, bien que no aparezcan explícitamente mencionados. A veces se trata de direcciones que tienen nombre propio. Andrés Claro, por ejemplo, dice que Montaigne, Swift, Baudelaire, Lichtenberg, Kleist, Nietzsche, Carroll, Kafka y Benjamin, autores que «constituyen su discurso entre géneros y saberes», resuenan con fuerza en su obra. Desde luego, se podría agregar a Celan, Heidegger y Derrida a ese repertorio, como lo atestiguan, entre otros, los artículos de Miriam Jerade, Miguel Vicuña e Iván Trujillo, por mencionar algunos. Pero, más allá de los nombres propios, son ciertos conceptos. Refiriéndose a «ciertas líneas argumentales y ciertos asuntos» de su libro La letra volada, dice Oyarzún que, si bien no componen una teoría, «enseñan, tal vez, un sesgo de lectura, un tono basal de pensamiento».¹ Ese tono, ese sesgo, se condensa en esas preguntas que denominamos con los rótulos de escepticismo, experiencia, acontecimiento, singularidad, nimiedad, insignificancia, inconceptualidad, traducción, entre otros. En su aporte a este libro, Pablo Cottet hace un listado de palabras claves que representa un intento por captar ese tono característico.

Lo anterior podría compendiarse en una consideración más general sobre la forma en que Oyarzún ha procurado desplegar una autoría filosófica. No sólo la línea vertebral de su trabajo responde a ese conjunto de apegos anidados en esos ya mencionados nombres propios, sino que también se deja movilizar por odios (apenas disimulado en el caso de Habermas, encarnación contemporánea de lo que se juzga una desmesura del logos) y por amores/odios (Platón, Heidegger). En la singularidad de la regla que va decidiendo lo que se vuelve asunto del filosofar, también apreciamos que ha sido hombre de su tiempo, interpelado por las sucesivas crisis que nos toca experimentar a los modernos (utopías, vanguardias, universidad, identidades, etc.). Al procurar una insólita comparecencia de la lengua en el pensar filosófico (cuestión a la que hace referencia crítica Cecilia Sánchez), Oyarzún es igualmente maestro de un filosofar en castizo que nada tiene de impostado o rebuscado: su estilo manierista es pródigo en solvencia expresiva y proximidad. Finalmente, nuestro filósofo se las ingenia para mantener, en la medida de lo posible, un estilo alciónico que huye de la gravedad sin perder agudeza ni profundidad. Estos rasgos resumen, creemos, lo que hace a Oyarzún una personalidad singular en la filosofía.

Junto con el don de esta autoría, debemos a Pablo Oyarzún también un generoso magisterio que ha ejercido –como lo analizan en detalle el artículo de Juan Manuel Garrido y el de Andrés Claro– especialmente a través de sus seminarios, cuya influencia se deja leer hoy en el trabajo de un número significativo de filósofos en el campo profesional de la filosofía en Chile. Además, Oyarzún ha impulsado una política de configuración de campo en filosofía y humanidades, orientada a posicionar la universalidad de la estética –como pensamiento del aparecer– y la centralidad de la traducción como tarea y como categoría. Esta política se ha expresado, por lo pronto, en un conjunto de traducciones (algunas de ellas clave, como la Crítica de la Facultad de Juzgar) y en la creación del prestigioso Doctorado en Filosofía con Mención en Estética, ya mencionado, y del Centro Interdisciplinario de Estudios en Filosofía, Artes y Humanidades, además de sus varios desempeños en cargos directivos (entre ellos como decano de la Facultad de Artes de la Universidad de Chile) y en la gestión de importantes proyectos de desarrollo en la Universidad de Chile. También es incansable tejedor de redes de cooperación internacional académica en humanidades.

Cuando se organizó el coloquio que abrió la preparación de este libro, se propuso el concepto de reverberaciones para pensar todo esto. Después del coloquio de tres días, tuvimos la impresión de que el título reverberaciones no sólo servía para referirse a la manera en la que los textos de Oyazún se relacionan unos con otros, sino que también era una buena figura para pensar el modo en el que sus escritos y sus clases han calado en la filosofía chilena. De distintas maneras, los artículos que pueblan este libro constituyen reverberancias de esas clases y esos escritos.

Hemos hecho una agrupación de los artículos en secciones atendiendo a cierta afinidad entre ellos. Así, por ejemplo, hay dos artículos que piensan la escritura de Oyarzún a partir de su énfasis en la traducción. Hay otros que se internan en Oyarzún a propósito de un autor (Celan, Heidegger). Sobra decir que esta organización en secciones pudo haber sido también a partir de otros criterios y que ella no recoge ni siquiera un atisbo de sistematización, ya que si de ello se tratase habríamos hecho un sistema como el que relata Borges.

Comenzamos con una sección dedicada al estilo de nuestro autor, no sólo el estilo de su copiosa escritura, sino también el estilo –tan determinante para muchos de nosotros– de sus seminarios. A quienes no hayan asistido a uno de estos seminarios puede resultarles extraño que hayamos incluido una sección especial sobre esto. Pero es que en esos seminarios asiste uno a una especie de cocinería, como dice uno de los artículos, en la que los participantes tienen la experiencia de una peculiar manera de pensar que, entre otras cosas, se refleja en libros y artículos, pero también allí, en «el aula». En esta sección, Juan Manuel Garrido, Andrés Claro y Cecilia Sánchez, cada uno a su manera, se esfuerzan por hacernos ver distintos aspectos de la maniera oyarzuniana.

En su artículo «Fuera del texto», Juan Manuel Garrido nos instala por un momento en una sesión de seminario en la que Oyarzún se detiene en un párrafo del § 5 de la Crítica de la facultad de juzgar para concentrarse en una línea, una palabra incluso. Podemos apreciar –y diría vivenciar si la palabra no hubiera caído en desgracia entre los filósofos– el modo cómo el párrafo se va volviendo cada vez más problemático a medida que, con la ayuda del profesor Oyarzún, los estudiantes se van preguntando, junto con él, lo que allí se piensa, –Garrido aprovecha aquí de plantear una tesis en la que resuena provocativamente el título de su artículo: sólo los textos piensan, no los cerebros. En un texto breve pero muy rico en resonancias, el autor consigue mostrar el tempo de los seminarios y, con pocas pinceladas, mostrar de qué manera se van entretejiendo en ellos el señalamiento de las vacilaciones de los textos examinados con la experiencia de lo que son los conceptos filosóficos, esto es, conceptos que no son meros «operadores téoricos o ideológicos», sino lugares, en palabras del propio Oyarzún «de intensidad reflexiva», en los que «incide e insiste la reflexión filosófica, porque reconoce en [ellos] la densidad de un problema».

En «Pablo Oyarzún: figuras del pensar», Andrés Claro resalta la peculiaridad de los seminarios y de la escritura de Oyarzún, perfilándola contra el fondo de una experiencia que sería posiblemente el momento más decisivo en la formación personal: el encuentro con el pensar, «la confrontación directa con un pensamiento haciéndose», –experiencia que Oyarzún habría representado de forma ejemplar para muchos de sus estudiantes. Según Claro, la obra de Oyarzún estaría engarzada muy preeminentemente en la forma del ensayismo y sería posible distinguir en ella a lo menos cinco figuras de pensamiento que «convergen en el sabor de su saber»: la intensificación, el distanciamiento, el juego, el diálogo y la traducción.

Cecilia Sánchez concuerda con Claro en el carácter ensayístico de las lecturas que Oyarzún practica en sus clases, en las que «el sujeto no desaparec[e] en pos de la objetividad». La cuestión del estilo ocupa un lugar central en el artículo de Sánchez, quien reflexiona sobre el punto a propósito de la historia de la filosofía en Chile desde el siglo XIX –cuando «la filosofía renuncia al estilo en pos de la claridad»– hasta nuestros días. En conexión con esta historia y la aparición en el siglo XX de la filosofía profesional y el papel que le cabría a Heidegger –según el irónico comentario de Oyarzún– como «aval y garante» de esa profesionalidad, Cecilia engarza una reflexión sobre la «política de la lengua» de nuestro autor, preguntándose por la relación de Oyarzún con la lengua que se habla en Latinoamérica. Sánchez conecta la cuestión del género y se pregunta si no falta en Oyarzún una reflexión sobre el «binarismo hombre/mujer», descuido críticamente enlazado por ella con su política de la lengua.

La segunda sección compendia artículos que cierran el foco sobre Entre Celan y Heidegger, uno de los libros de Pablo Oyarzún que han concitado más atención, pues no sólo fija una posición distintiva en un asunto filosófico de primer orden escasamente tratado en lengua castellana, sino que también marca un hito de llegada en su itinerario de reflexión sobre lenguaje y poesía en la modernidad (el que no estaría del todo completo en su trayecto, faltando un prometido volumen sobre el triángulo Hölderlin, Hegel y Poe). Estos artículos se mueven en distintos niveles del texto.

Iván Trujillo establece como marco la posición de Celan frente a la tesis hegeliana de la muerte del arte y la paradójica consumación moderna de esta muerte como absolutización del arte, lo que Oyarzún denomina «el discurso del arte». Trujillo plantea ciertos reparos a la interpretación que propone Oyarzún sobre la distancia de Celan como sentido no mediable ligado a la singularidad del acontecer del poema no mediable: «para que el afuera no sea […] un adentro encubierto […] tiene de alguna manera que poder re-presentarse». En la lectura de Trujillo, Oyarzún parece resistir esto que, sin embargo, tiene que admitir. De la reticencia al discurso y la exaltación del acontecimiento que «habla silencio», pregunta Trujillo, ¿podría deducirse «una política de esto pre-político?» ¿Sería esta «la del silenciamiento y de la radical encarnación de lo político, de la memoria, del lenguaje, de la comunidad?».

En «Memorias de la cicatriz», Cristóbal Durán identifica un motivo recurrente en los textos de Oyarzún que, en cierta medida, marca su estilo, su escritura: la cicatriz. Ella convive o coexiste con otra constante de su escritura: la crítica. La hipótesis que este texto sostiene es que la cicatriz sería el indicio de una lógica transitiva o transicional que caracteriza su filosofía, y es allí donde la crítica (en la significación central que este concepto tiene como crítica de arte y crítica de la obra de arte) cobra significación. Esta crítica, sugiere Durán, debe ser entendida como lo que, trabajando sobre la cicatriz, vuelve manifiesta la herida que distancia al lenguaje de sí mismo –o, como la concibe Oyarzún en su artículo «La Tarea de la Crítica», la herida que distancia obra y sujeto–. Este paso de la crítica a la herida, Durán lo situará especialmente en el libro sobre Celan y Heidegger. Con la ayuda de Celan, la crítica oyarzuniana se alejará tanto de Gadamer como de Levinas, para aproximarse al testimonio, a esa identificación que se da con Celan entre poema y testimonio de un «haber estado allí».

«Pablo Oyarzún entre Celan y Heidegger», de Miriam Jerade, señala los varios peligros que sortea Oyarzún al pensar esa ‘vecindad intransitable’ y, en particular, quedarse en una interpretación superficial de ciertas analogías, como la proliferación de neologismos o el recurso a lenguas vernáculas. La relación sin cruce queda cifrada, para Jerade, en torno a lo Unheimlich, haciendo comparecer una traducción inédita por Oyarzún del seminario que Heidegger dictó sobre Der Ister. Mientras que en Heidegger persiste la pretensión de recuperar la propia lengua de la desazonadora tecnificación y ‘americanización’, exponiéndose a la extrañeza privilegiada del griego antiguo, para Celan se trata de desapropiar, de abrir la lengua a lo otro, asumiendo la imposibilidad de arrancar de ella o depurarla de su artificio. El desencuentro Heidegger-Celan lleva a pensar que es la «urdimbre de la reja del lenguaje, lo que permite que algo pase, en el sentido del tránsito y del acontecimiento, pero también lo que frena y lo que impide».

La tercera sección remite al modo singular en que el lenguaje comparece en la obra de Oyarzún, siempre marcando distancia frente a las categorías tradicionales –metafísicas, si se quiere– para pensarlo. Lo que vincula los textos es el acento en la finitud del hablante y en la materialidad de los signos, que tensiona las pretensiones de un ordenamiento definitivo de los signos mediante el discurso, a la vez que una imposibilidad de cesar completamente la significación. Oyarzún invita a reconocer la precariedad que atraviesa al lenguaje y, con él, al resto de las instituciones y proyectos humanos.

«Oyarzún en traducción», de David E. Johnson, se deja resbalar en la aporía de la traducción: su exigencia e imposibilidad, su universalidad inaprensible. «La traducción es, a la vez, lo que nos soporta y lo que nos socava». Implica una decisión pura, imposible de fundar en su original. «La traducción, si tiene lugar, no tiene lugar. Uno siempre está todavía acá en este lado o ya allá al otro lado, pero uno nunca está en traducción, uno nunca está en el puente, en el acto de cruzar». Lo que anida en esa aporía, advierte Johnson, es la finitud y la imposibilidad de habitar el instante, la irremisible condición transeúnte. Siendo ese desplazamiento condición insuperable, debe reconocerse en el como-si la condición de posibilidad y ruina del sentido. El pensamiento de la traducción culmina en la afirmación problemática de «una literatura imprescindible e irreducible, una literatura antes del mundo que abre el mundo». También el original debe pensarse como posterior a la traducción que no tiene lugar, traducción que, por tanto, «siempre es la huella de la huella de la traducción».

«Transcripción, traslación y traducción en Kleist y Oyarzún: sacudir las formas, hacer temblar los contenidos», de Niklas Bornhauser, se concentra en la traducción que Oyarzún dedica al relato El Terremoto de Chile de Heinrich von Kleist. Apoyándose en la lectura de Werner Hamacher, en primer plano aparecen los cortocircuitos entre forma y contenido: una «lógica del azar» narra/informa sobre lo accidental por antonomasia en secuencias de significantes que gravitan hacia una raíz común (Fall), formando un ‘sintagma latente’ que remite al desmoronamiento y al derrumbe. Celebra Bornhauser primero la capacidad de Oyarzún para trasladar al castellano este enjambre de palabras: «el caer, el caso, la ocasión, el acaecimiento, el accidente y la incidencia y, finalmente, el cadáver», pero luego destaca lo que constituye propiamente traducir. Oyarzún retiene aquello que Hamacher piensa al hilo de la figura de la bóveda que abismó al propio Kleist por su peculiar resistir la gravedad en el caer simultáneo de sus piezas; hace manifiesto el ‘equilibrio precario’ entre institución y decisión, pues «al inhibir sus tendencias significantes mantiene sus elementos en suspenso, freischwebend diría Freud, amparándolos contra la tiranía del uso lingüístico convencional y las imperiosas leyes de la gravitación».

En «El poema, un avío», Pablo Solari explora el nexo, en el pensamiento de Oyarzún, entre una propuesta de un concepto moderno de felicidad y el poema como categoría política, nexo que pasaría por una reflexión sobre la condición trópica o retórica del significado. Solari señala la insistencia de Oyarzún en distintas figuras de irrupción de la materialidad del lenguaje: el retruécano como clave interpretativa de la obra de arte moderna, la anécdota cínica como contracción asintótica entre palabra y acontecimiento, la ‘sílaba’ de Celan, entre otras. Todas ellas son interrupciones inmanentes del discurso y su exceso proyectivo, en favor de la chance que abre el lugar y su finitud. La moderna felicidad debe contar entre sus aperos el poema como ascética del logos, aunque también quepa contrarrestar ese apremiante corte gótico del habla (de Silesius a Celan) en favor de un más ladino escepticismo de la razón conjetural que Oyarzún también lee en Borges.

Una cuarta sección presenta lecturas situadas de tramos de la obra de Pablo Oyarzún. Conjugando el análisis y comentario de los escritos con recuerdos, testimonios, anécdotas y referencias múltiples, van trazando una huella de las fuerzas y significaciones que el pensamiento de Oyarzún, o ciertos tramos de éste, adquiere desde distintas condiciones de recepción y enunciación.

Gisela Catanzaro relata la llegada –casi paradójica por su contexto– de la traducción y lectura de Walter Benjamin, a través del ya clásico libro La Dialéctica en Suspenso, en la Argentina de Menem. Esa época supuso para la universidad una serie de cambios que se dieron desde las políticas de publicación hasta los enfoques de las escuelas, las formas de evaluación, la inversión hecha en «capital humano», etc. A partir de allí, Catanzaro pregunta hasta qué medida la lectura de Benjamin hecha por Oyarzún permite entender la Universidad como un entramado tensionado por las contradicciones. Catanzaro atiende especialmente a la cuestión de la politicidad del conocimiento en los escritos sobre Benjamin y lo que denomina la «puesta en suspenso» de lo político en su relación con el lenguaje. Una política del lenguaje que «extraña a sus objetos» y que se mueve en tres niveles: epistemología (lugar de la verdad), lo político y la justicia separada del derecho, lenguaje este último que es también el de una «teología» de «formulación profana» e «intrahistórica».

Adrián Cangi inicia su artículo recordando el «momento», el «lugar», en que conoció a Pablo Oyarzún entre dos dimensiones: obra y familia, mostrando cómo el afecto que recorre su amistad permea todo encuentro con su pensamiento. Por otra parte, hace notar que el mismo Oyarzún ha señalado la dificultad de dar cuenta de los lugares, puesto que el lugar sería algo inefable, algo que se sustrae al lenguaje, a medio camino entre lo familiar y lo ominoso. Asumiendo esta dificultad, compone un breve retrato del pensamiento de Oyarzún que, como nos dice, resulta inseparable de su «modo» de escritura, de su forma de leer y de implicarse con esos autores que componen su familia de afinidades, de concebir la tarea de la traducción desde una perspectiva estética; como si en la cuestión de su pensamiento estuviese puesta en juego una filosofía o una ontología del arte. Así como el pensamiento de Oyarzún resulta inseparable de su escritura, esta última está atravesada por la relación entre filosofía y literatura, aunque también, señala Cangi, por el escepticismo y la sátira. Siguiendo la trayectoria transitada por Entre Celan y Heidegger, Cangi propone un cruce entre la poesía de Celan y de Trakl y el pensar de Jünger, para preguntar si es posible hablar «el» dolor.

Rossana Cassigoli sigue el trazo del concepto oyarzuniano de memoria para formular una brevísima historia de este concepto a partir de la experiencia chilena, que relaciona con la idea de acontecimiento. Para Oyarzún, la memoria daría cuenta de una «singularidad inconmensurable», es decir, de lo irreductible de la experiencia. Esta memoria, a su vez, se rige o concierne a su propio tiempo, a su propio ritmo: es antojadiza. La memoria vendría a ser como una suerte de lenguaje, pero un lenguaje que no se dice, que no se piensa. Siguiendo un recorrido por distintos autores que abordan este concepto de memoria, Cassigoli llega a la noción de trauma que identifica con el acontecimiento. A propósito de ello, Oyarzún señala que la fuerza de la memoria traumática ningún otro tipo de memoria la tiene, lo que puede parecer paradojal si, por otro lado, pensamos el trauma como lo inexpresivo y lo inexpresable, como lo inmemorial, aquello que se resiste a la memoria.

Desde un tono muy íntimo, propiciado especialmente por los recuerdos del aula, Valentina Bulo brinda con su carta el testimonio de una deuda con esa figura estelar del medio filosófico nacional y con su obra, la escrita, pero sobre todo la oral, la hablada, la del aula. Dos motivos guían esta carta. El primero, comentar algunas de las cuestiones que ella ha abordado en su propio trabajo y que se han visto favorecidas y aclaradas por escritos, seminarios o traducciones de Oyarzún. Entre estas cuestiones se cuenta la relación del «entre» –en el libro sobre Celan y Heidegger– con el Mitsein heideggeriano; el texto sobre el concepto de clinamen en Epicuro y su relación con lo físico, con el cuerpo; algunos problemas de la tercera crítica de Kant. En segundo lugar, esta carta es un llamado, casi una rogativa, para que Oyarzún se aleje de la «política» en favor de la filosofía.

Atento a reverberaciones, sonoridades y juegos de palabras, Pablo Cottet nos pide, en «El tocayo y la inminencia», que leamos en voz alta un listado de palabras que ha confeccionado leyendo tramos decisivos del libro La Desazón de lo Moderno. Ese libro de Pablo Oyarzún, que gira en torno al problema de la postmodernidad, aparece como ejemplo de lo que sería el aprendizaje en el pensamiento que habilita Oyarzún. A ese aprendizaje sin enseñanza en tiempos cínicos, Cottet lo llama equilibrismo, y es lo que resuena en las palabras escogidas: «Dentro de cada afirmación del tocayo, quedamos rebotando, haciéndonos sentir los límites del ir y venir. Fuera de cada afirmación del tocayo quedamos enviados a reflejos, ecos, de lo que hubo de decirse»

La sección final de artículos se enfoca sobre ciertos conceptos y textos puntuales de la obra de Pablo Oyarzún para seguir la huella de algunas decisiones y conceptos, para interrogarlos y para calibrar su potencia o valencia en contextos problemáticos más amplios dentro del campo filosófico o crítico contemporáneo.

Miguel Vicuña se concentra en el célebre artículo «Heidegger: Tono y Traducción», publicado en 1989, subrayando la distancia crítica respecto de la desmesurada presencia de Heidegger en la ocupación filosófica chilena que Oyarzún diagnosticara empíricamente e interpretara como síntoma de un malestar del filosofar en lengua castellana, un horror a la traducción (síntoma ejemplificado en la narrativa con que Farías explica el origen de su libro Heidegger y el Nazismo). En particular, Vicuña destaca lo que denomina el «cuerpo a cuerpo» (así vierte Auseinandersetzung) de Oyarzún con Heidegger, en el que identifica «una crítica deconstructiva del concepto heideggeriano de traducción» como «tal vez una «despedida» (Abschied, separación, ruptura) del monumental proyecto filosófico de Martin Heidegger». Oyarzún, subraya Vicuña, desbarata este proyecto mostrando que lo dis-locador debe admitirse ya en el origen: «P. Oyarzún: la Ent–setzung: el itinerario mismo del pensar de Heidegger».

Marcos Aguirre sigue la pista de los desplazamientos en la noción oyarzuniana de sentido a lo largo de algunos textos. En un primer momento, el sentido es la noción empleada para problematizar el lugar preeminente que la verdad ha tenido en el discurso filosófico. En un texto sobre Wittgenstein, Oyarzún interrogará, en cambio, la noción de sentido en relación con la distancia y extrañeza del lenguaje ordinario y su transgresión filosófica. En un texto sobre Nietzsche, el sentido es modulado a partir de la diferencia entre texto y discurso, insinuándose entonces la importancia del «poema» para pensar estas relaciones. Por último, en El dedo de Diógenes, la noción de sentido conectaría con cierta «trascendencia intramundana».

Hugo Osorio se propone indagar periféricamente algunas de las tesis de Oyarzún sobre el concepto de las vanguardias. Su artículo se apoya sobre un nutrido conjunto de textos de Oyarzún y otros autores, los que examina contra el trasfondo de las historias del arte en Chile y los tupidos cruces de estas historias en la cambiante textura de las instituciones y los procesos sociales de este país. Osorio reconstruye en su recorrido un paisaje histórico no siempre conocido que sitúa las paradojas de un concepto que no deja de provocar efectos en la teoría y en la práctica artística que alimenta los escritos de Oyarzún sobre estética.

La sección final de los textos presenta lo que cabría denominar una ‘re’ o ‘contra’ reverberación, escrita por Pablo Oyarzún a propósito de los escritos contenidos en este libro. Más que una respuesta o reacción metódicamente organizada ante cada uno de los textos, Oyarzún va hilvanando una reflexión retrospectiva en la que se pueden discernir varias trenzas. Un valioso ejercicio de autobiografía intelectual en que van compareciendo remembranzas de sus ‘años de formación’, mezcladas con reflexiones sobre el oficio de la escritura y del pensamiento, a medida que el profesor Oyarzún muestra su atenta lectura de los ensayos aquí presentados. La honestidad, la complicidad y el afecto amistoso, hasta emocionado, marcan el tono de este escrito.

Finalmente, la última sección contiene una bibliografía completa y actualizada de Pablo Oyarzún que será de suma utilidad para quienes deseen emprender una investigación sobre la vasta obra de este filosófico y pensador chileno.

Marcos Aguirre

Martín Figueroa

Pablo Solari

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1 Pablo Oyarzún, La letra volada. Ensayos sobre literatura (Santiago: UDP, 2009), 10.

I. El filósofo, el profesor, el estilo

Fuera del texto

JUAN MANUEL GARRIDO WAINER

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Varios de los acá presentes han tenido la experiencia de asistir a un seminario de Pablo Oyarzún. No es fácil entender qué los hace tan especiales. A primera vista, se someten con obediencia a los pedagogismos de curso: no carecen de programa ni de itinerario, hay bibliografía primaria y secundaria, las sesiones tienen una planificación (por inadvertida que esta sea), el profesor conoce su materia, estimula la participación en clases, retroalimenta, propicia el así llamado desarrollo de competencias. Por lo general, el periplo es guiado por algún asunto ancho y pesado («escepticismo», «poder», «experiencia», «sublime», etc.), pero eso no asusta al profesor ni a los estudiantes. El primero confía en lo que sabe, y los segundos, ávidos por destacar, ven una oportunidad para enredar preguntas y comentarios sofisticados. Todo el mundo tiene algo que decir y todo el mundo tiene algo que aprender.

Lo especial y específico de los seminarios de Oyarzún no consiste en nada de lo recién señalado. Se trata más bien de algo no previsto en el programa ni en la planificación. Tampoco depende, al menos no del todo, de la preparación del profesor. Es algo que pasa, que le pasa al seminario más que algo que pase en el seminario. Y pasa, por lo general, durante la lectura o relectura de algún pasaje o poema que esté siendo objeto de comentario. Oyarzún suele preparar escrupulosamente dichas lecturas. No es raro que constituyan el hilo conductor de una sesión. Terminada la recitación del texto, interrumpida a lo sumo por digresiones filológicas, sucede a veces que el profesor enmudece. Quizás se pone a releer en silencio sus notas o a buscar algo en la memoria. Ni ensimismamiento, ni estupor, ni asombro filosófico: algo se le perdió o algo no está encajando en lo previsto. Es obvio que una ansiedad lo invade, pues se lo ve escapar a la satisfacción oral que suministra una pipa o un cigarrillo, mientras espera que alguien ponga remedio al silencio y relance la conversación. Estos remezones poseen una duración variable. Terminan –si terminan– cuando el profesor entiende que nada va a sacarlo del embrollo: ni el itinerario, ni la planificación de la clase, ni la cultura o la inteligencia, ni el aislamiento solitario y controlador en que concibió sus notas. Sucede que nos hemos topado con un problema. En ese momento, recién, la ansiedad termina y el seminario, el verdadero seminario, comienza.

Permítanme un recuerdo personal. Es el año 97 o 98. Asisto a una clase en que Pablo comenta el § 5 de la Crítica de la facultad de juzgar. Se trata de un texto archisabido por él: un texto leído, enseñado, traducido y comentado decenas de veces, en público y en privado. Todo debería estar bajo control. Kant escribe y Pablo lee: «Lo agradable vale también para los animales desprovistos de razón; lo bello sólo para los hombres, esto es animales [que son], con todo, entes racionales, pero tampoco meramente en cuanto tales (por ejemplo espíritus), sino a la vez en cuanto animales; lo bueno, por su parte, para todo ente racional en general». Terminada la lectura, el profesor encara a sus estudiantes con confianza y pregunta: «¿qué dicen?», Puede que alguien haya captado la estructura redundante de la frase de Kant, o puede que el profesor nos oriente para que la veamos: el hombre es un ente animal que es, con todo, racional, aunque no sólo racional, sino a la vez animal. Viene entonces la explicación filológica: el pasaje que va desde «pero tampoco» hasta «animales» es un añadido de Kant para la segunda edición alemana. En la primera edición se decía simplemente: «lo bello [vale] sólo para los hombres, esto es animales [que son], con todo, entes racionales; lo bueno, por su parte, para todo ente racional en general». Si a esas alturas nadie ha saltado con el comentario esperado, el profesor procede a dar la indicación clave: lo nuevo en el añadido de Kant radica en el adverbio «zugleich», «a la vez». ¿Y entonces? Kant ha sentido la necesidad de precisar el modo en que el ser humano es animal y racional. La definición de lo humano se aparta de la tradicional, de la aristotélica, el hombre como animal que, entre sus facultades vitales, cuenta con la razón. Lo humano, en la definición de Kant, ni siquiera concierne a una facultad, o capacidad, o propiedad. Humano, Kant parece querer decir, es la ocurrencia conjunta de pensamiento y sentimiento en la originaria unión y partición de pensamiento y sentimiento, de humanidad y no humanidad (humano/animal, humano/espíritu) que sella el evento de un juicio puro de gusto. El juicio de gusto es evento de lo humano y, sobre todo, lo humano como evento. Las notas de clase que Oyarzún, en aquel entonces, tenía ante la vista, presumiblemente se asemejan a estas que extraigo de un manuscrito inédito de 1991/1995 publicado luego, aunque solo parcialmente, por Álvaro García en la revista Archivos de Filosofía.

(…)[T]enemos que reparar en una diferencia que se plantea entre la humanidad como concepto ético, y el humano, como instancia estética. De hecho, en la estética se da de lo humano una situación distinta. De[l juicio estético] (…) podríamos decir que es la única localización propiamente dicha de lo humano, de la peculiaridad de lo humano en la fábrica trascendental kantiana, en cuanto perfila el lugar de éste y, a la vez, lo designa como una experiencia que no podría ser reducida al concepto lógico de esta última, ni equiparada sin más a la mera contingencia de lo empírico. La estimación de la belleza –el favor de esa estimación que da favor– vale, en efecto, como determinación de lo humano en cuanto tal. Un pasaje no muy frecuentado en los comentarios –que pertenece al § 5–, donde se trata de discernir los modos de la complacencia en lo agradable, lo bueno y lo bello, señala que la «belleza [vale] sólo para los hombres, es decir, para seres [de naturaleza] animal y, sin embargo, racionales, aunque no sencillamente como tales (espíritus, por ejemplo), sino a la vez como de índole animal». En la embrollada cláusula («aunque no..., sino... de índole animal») que pretende aportar claridad a lo dicho, leemos una vacilación, y localizamos a lo humano de que allí se hace cuestión en el «a la vez» (zugleich). No habrá de comprenderse éste en el sentido de agregación o compuesto, sino como la determinación misma de lo humano. Nos daría el indicio para un distinto modo de plantear el problema de la naturaleza humana, que no puede ser simplemente identificado con la perspectiva empírica de la antropología.³

Cuesta imaginar una formulación más clara y controlada de un asunto tan fundamental y vertiginoso: entender que el texto de Kant piensa –pues obviamente son los textos, no los cerebros, los que piensan– la humanidad y lo humano como cosas diferentes, la primera como razón práctica, la segunda como juicio de gusto (como «experiencia», dice Oyarzún). La formulación ofrece base de sobra para la discusión y el trabajo académicos tanto del profesor como de los estudiantes que asisten al seminario. Dará pie a ensayos originales y algún cabeza dura la retomará después para escribir un libro. Pero no pasemos por alto un detalle. La formulación aparentemente redonda, meditada en la soledad de la fábrica literaria, es difícilmente amigable con una idea que se desliza, muy al pasar, en el análisis. La idea a la que me refiero no es cualquiera, porque apunta no al concepto de lo humano –el tema del texto y del comentario del profesor–, sino a la manera en que Kant lo piensa. Lo piensa introduciendo, en el texto, una vacilación. Un detalle así debió capturar por enésima vez la atención del profesor mientras pronunciaba la frase de Kant y releía sus notas, y debió distraerlo mientras preguntaba, con cándida seguridad profesoril: «¿qué dicen?». Releo: «En la embrollada cláusula («aunque no..., sino... de índole animal») que pretende aportar claridad a lo dicho, leemos una vacilación, y localizamos a lo humano de que allí se hace cuestión en el «a la vez» (zugleich)». Una «vacilación» no es del orden de lo que podemos llegar y entender con una fórmula o proposición, ni siquiera con una tan original como la de Pablo cuando localiza lo humano en la ocurrencia pura del «a la vez». No es una fórmula, no es un pensamiento lo que el profesor ha descubierto en el texto de Kant, sino el suspenso que la precede, la irresolución que le dio oportunidad, el impulso que ocasiona esa frase o que transita en ella, antes de que la tratemos como frase. Trance adverbial que no existe al margen del texto, pero que tampoco es el texto.

Por eso el profesor, mientras espera las reacciones de los estudiantes, ha de seguir mirando de reojo la frase de Kant. Debe ser irresistible repasarla y refrasearla mentalmente, sobre todo si es verdad que ella esconde, al decirlo, el secreto de lo humano. El gozo y la confianza del académico, poco a poco, ceden terreno y el desafío del profesor («¿qué dicen?») empieza a volverse contra sí mismo: ¿qué dice exactamente la frase de Kant? La ansiedad y el humo no disimulan la inquietud. Kant no solo piensa lo humano con una frase, sino que con su frase, con la vacilación de su gesto, deja a la vez de pensarlo. ¿Qué debemos pensar, entonces, de lo que Kant piensa (y no piensa), y de la manera en que lo piensa?

El texto nos ha conducido a la ilegibilidad de una vacilación y nos obliga a pronunciar una de las preguntas más desacreditadas del mundo académico actual; a saber: «¿qué quiere decir el autor?». El texto nos saca fuera del texto. ¿Qué quiere decir el autor? En general, la reacción humana a una pregunta consiste en buscar una respuesta, y este caso no constituye excepción. Pero respuestas y maneras de responder a una pregunta hay muchas. En el ámbito de la ingeniería filosófica, la pregunta por lo que un autor quiere decir suele presuponer que los textos poseen una denotación y que,