El conocimiento: nuestro acceso al mundo: Cinco estudios sobre filosofía del conocimiento

Por Patricio Moya Cañas

El conocimiento es una actividad de la persona que, paradójicamente, presenta un carácter cercano y, a la vez, misterioso. Por una parte, es nuestro vínculo habitual con el mundo, pero, por otra, no siempre logramos comprender su significado. La visión, a veces frecuente, del conocimiento como una copia interna del mundo exterior, ha llevado a algunos filósofos, por ejemplo, Rorty, a criticar explicaciones basadas en Aristóteles y Tomás de Aquino. Esta obra busca superar esta crítica, mostrando que la comprensión del conocimiento como un acto perfectivo de la persona rompe con el prejuicio que entiende el conocimiento al modo de una reduplicación del mundo en una esfera interior o mental. Por de pronto, la persona que conoce se encuentra desde ya situada en el mundo que le ofrece la experiencia. Esta última es el inicio de una trayectoria que nos permite trascender el mundo fáctico hasta alcanzar el nivel del concepto. Experiencia y concepto no se separan nunca del todo, sino que son más bien los dos polos del mundo cognoscitivo. En esta línea el libro destaca la concurrencia de estos dos niveles del conocimiento para evitar tanto un empirismo reduccionista como un representacionismo desligado del mundo de la vida. La inspiración tomasina del texto no es obstáculo para dialogar con autores y temas filosóficos contemporáneos. La autora establece discusiones con filósofos como E. Husserl, J. Searle, R. Rorty, R. Spaemann y A. McIntyre, entre otros. De esta manera, se muestra cómo un pensamiento distante en el tiempo, el de Tomás de Aquino, es capaz de iluminar cuestiones actuales. El libro constituye, tanto por su temática como por su método expositivo, un valioso aporte para los estudiosos de la filosofía y también para aquellos que, interesados en el tema, miran con recelo el lenguaje técnico de esta disciplina. La autora se ha esmerado por presentar un texto que resulte ágil y accesible también a un público amplio y no necesariamente especialista en filosofía.

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial Universitaria de Chile
• Fecha de lanzamiento: 4 ago 2022
• ISBN: 9789561128651

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INTRODUCCIÓN

Preguntarse hoy en día por el conocimiento, indagar acerca de sus características esenciales, buscar una explicación de lo que normalmente llamamos conceptos, es una empresa osada. Más atrevida aún si se tienen a la vista las declaraciones de Rorty en La filosofía y el espejo de la naturaleza. Este libro, que se presenta explícitamente como epocal, declara cerrada una etapa de la historia de la filosofía y anuncia que se abre otra nueva. Acaba la época de la filosofía como disciplina que juzga de los otros saberes, la época de la filosofía sistemática y fundante en la que la epistemología juega un papel esencial. Lo que se inaugura es la filosofía entendida como una voz en la conversación de la humanidad¹.

La crítica de Rorty a la teoría del conocimiento se dirige principalmente a la filosofía poscartesiana, pero también incluye a la filosofía aristotélica en su pretensión de identidad cognoscitiva entre el sujeto y el objeto. Los dardos apuntan principalmente a una filosofía que busca conocer los fundamentos del conocimiento y que pueda dar cuenta de los procesos mentales o de la actividad de representar que posibilita el conocimiento:

Saber es representar con precisión lo que hay fuera de la mente; entender de esta manera la posibilidad y naturaleza del conocimiento es entender la forma en que la mente es capaz de reconstruir tales representaciones².

El modelo que caracteriza a la teoría del conocimiento así entendida es el saber de, en lugar del saber de que. Es decir, Rorty rechaza una comprensión del conocimiento como relación entre personas y objetos y la sustituye por una en la que la relación se establece entre personas y proposicio-nes³. El malestar que expresa Rorty incluye el rechazo del conocimiento entendido como una impresión, que es de antigua data. Resumiendo el pensamiento de tres autores con los que comparte este juicio (T. Reid, T. H. Green y W. Sellars) afirma:

Las tres críticas son protestas contra la idea de que una explicación cuasi-mecánica de la forma en que se ven abolladas por el mundo material nuestras tablillas inmateriales pueda ayudarnos a conocer lo que tenemos derecho a creer⁴.

Rorty, en oposición a esta epistemología, se sitúa en una línea holística, antifundacionalista y pragmatista, en la que la hermenéutica se entiende como el campo abierto del intercambio culto y cuerdo entre los hombres de una sociedad. ¿Cómo justificar en este escenario un libro que pretende aportar algo a la criticada teoría del conocimiento?

No pretendo responder a este cuestionamiento radical que Rorty hace a la filosofía anterior a la de los tres filósofos en los que se inspira –Wittgenstein, Heidegger y Dewey–. Me pareció interesante tener este trasfondo para iniciar al lector de este libro, que pretende ser una reflexión filosófica acerca de algunos temas que considero importantes para responder a la pregunta ¿qué es el conocimiento? Uno de mis objetivos es mostrar que las cuestiones aquí tratadas siguen estando vigentes y que superan a las objeciones mencionadas, porque ofrecen un enfoque radicalmente diferente. Me propongo en este libro recuperar algunos temas o explicaciones del conocimiento que tienen su antecedente en Aristóteles y más ampliamente en Tomás de Aquino. Como he dicho, no trato de responder a la crítica de ciertos sectores de la filosofía contemporánea a la teoría del conocimiento, pero sí me acompaña el deseo de proyectar alguna luz acerca de algunas de las cuestiones sometidas a dicha crítica.

Rorty no es el único que critica una teoría del conocimiento encerrada en el sujeto y que busca en éste la evidencia del mundo. Comparto el diagnóstico de Kenny de que con Descartes se inicia una confusión filosófica entre la conciencia y la racionalidad, siendo esta última absorbida por la primera. El conocimiento se convierte en interpretación de datos de la conciencia que corre por cuenta del sentido interno, en el caso del empirismo, o del yo en la línea de corte más racionalista⁵.

El lugar que se ha dado a la conciencia desde la modernidad bien puede ser sustituido por lo que tradicionalmente llamamos facultades. La comprensión del conocimiento como acto (la enérgeia aristotélica) nos remite directamente a la potencia (dýnamis) capaz de tal acto. En el primer capítulo analizo la actualidad cognoscitiva, que aleja cualquier concepción del conocimiento entendido como impresión⁶.Aristóteles busca diferenciarse de explicaciones de este estilo al rechazar las teorías de sus antecesores naturalistas (por ejemplo, las teorías de Empédocles y Demócrito). Al hilo del análisis del capítulo quinto del segundo libro del De anima, explico la peculiar interpretación que hace Aristóteles del término alteración, en contraste con una comprensión del conocimiento semejante a los cambios propios del devenir físico-corruptivo. La identidad y coactualidad cognoscitiva son afirmaciones centrales para el Estagirita, que se derivan del modo de entender el conocer y representan un antecedente para las explicaciones gnoseológicas de Tomás de Aquino. Ciertamente no son temas fáciles de abordar. Para algunos son afirmaciones oscuras (por ejemplo Spruit⁷) y para otros son ingenuas (es el caso de Rorty), pero expresan el esfuerzo por situar desde el comienzo el conocimiento más allá de un fenómeno exclusivamente físico y siempre desde la línea de la operación. Esto quiere decir, desde la perspectiva de la realización del sujeto que ejercita dicha operación.

Las cuestiones filosóficas tienen una perennidad mayor de la que pensamos. La pretensión de algunos sectores filosóficos contemporáneos por igualar la filosofía del conocimiento con las investigaciones y resultados de las ciencias cognitivas son un reflejo de ello. Significan un replanteamiento de las posiciones naturalistas para una realidad que es mucho más compleja y más rica que un proceso biológico o neurofisiológico, con la diferencia de que las explicaciones de algunos de los presocráticos tenían la ambición de dar cuenta del misterioso hecho de la posesión cognoscitiva. Buscaban responder a la pregunta por el modo como está lo conocido en el cognoscente. A su manera, entonces, buscaban esta identidad que más tarde formularía Aristóteles. La ciencia cognitiva actual no tiene esta pretensión, porque el conocimiento no es entendido como posesión, sino más bien como decodificación de inputs, de estímulos neurológicos que surgen de la relación del hombre con el mundo. Se produce así la curiosa situación de que se busca comprender sucesos o procesos humanos al margen del sujeto de estos procesos.

La operación que realiza el sujeto al conocer constituye el ámbito o dominio en el que se relacionan el sujeto con su objeto de un modo no mecánico, sino que expresa la manera peculiar en que el sujeto se vincula con el mundo.Ya la vida animal, con el conocimiento sensitivo que la caracteriza, nos muestra el dinamismo de esta relación y refleja una aptitud propia de estos seres, que determina su modo de vivir.

En el caso de la persona, el conocimiento adquiere unas características que evidencian un modo de ser, y por lo tanto de vivir, mucho más complejo y elevado. En el segundo capítulo busco destacar la idea de que la operación cognoscitiva no es una más entre otras, sino que define y realiza a la persona, junto con su capacidad de amar. Ser persona es ser sujeto cognoscente y es ser un sujeto que se realiza en el ejercicio de estas operaciones, porque éstas responden al ser del que las posee. En términos escolásticos, ellos son los atributos propios o propiedades del sujeto. Las personas no podrían ser y actuar de otra manera, pues entonces dejarían de ser lo que son. Esto explica que la operación cognoscitiva no tenga una cabida exacta en las categorías aristotélicas. No es estrictamente una cualidad, no es pasión ni tampoco acción, porque no es simplemente un accidente, sino la forma de vivir propia de la persona. Es una operación que se realiza en conexión con el ser, sin identificarse con él, pues en el hombre el operar sigue al ser, distinguiéndose de él.

Si el conocimiento no es un proceso neurofisiológico, aunque requiera de cierta base física, más concretamente cerebral, ¿cómo lo caracterizamos? De acuerdo con la explicación aristotélica del acto, se derivan tres características del conocimiento que completan la perfección subjetiva que ya hemos explicado. Éstas son la inmanencia, la inmaterialidad y la intencionalidad. Con la primera se busca diferenciar el conocimiento de una producción o efecto, destacando la posesión de lo conocido como parte esencial de la operación. La inmaterialidad, por su parte, alude a la capacidad del sujeto inteligente de trascender los hechos, siendo capaz de comprenderlos y explicarlos. No se refiere a la inmaterialidad que tiene la imagen, o a la objetualidad psicológica, sino que apunta a una relación formal entre lo conocido y el cognoscente. De esta característica se deriva necesariamente la intencionalidad, pues la operación cognoscitiva otorga a la realidad un modo de ser propio, el intencional, que dice relación directa con la comprensión de lo conocido.

Es verdad que la intencionalidad cognoscitiva no aparece muchas veces en la obra tomasiana. Por eso, algunos autores piensan que no es tan relevante como la inmaterialidad⁸. Me parece, en cambio, que ella adquiere un papel importante al ponerla en relación con la forma en que Tomás comprende el conocimiento. Permite comprender no sólo la referencia del conocimiento al mundo, sino el nuevo modo de ser de lo conocido (esse intentionale). La intencionalidad no sólo da lugar a la esfera de lo cultural, de los contenidos intelectuales compartidos por la sociedad, sino que más radicalmente otorga al cognoscente la capacidad de relacionarse con las cosas de una manera del todo peculiar. Un ejemplo puede ser útil para comprender esto: es posible ignorar procesos fisiológicos del propio organismo que, sin embargo, son físicamente importantes para la persona. Son procesos o hechos gnoseológicamente distantes o simplemente ignorados. En cambio, la relación que se establece con aquello que se conoce radica en el mismo vínculo cognoscitivo. Lo entendido existe, como tal, porque es objeto de una inteligencia que lo entiende.

Para Tomás de Aquino existir en la mente (ser verbo, o ser representación) no es nunca un existir en sentido estricto o con independencia del sujeto que conoce y de la cosa conocida. Esta relación (cognoscenteconocido; sujeto-objeto) no se rompe nunca, gracias a la referencialidad o remitencia de lo conocido a las cosas existentes. La intencionalidad se da también cuando el objeto del conocimiento son entes ideales o ficticios. En este caso se da una intencionalidad puramente objetual y justamente por eso se reconoce su carácter ficticio o puramente ideal.

Se habla de formar o gestar lo conocido, para evitar la idea de una impresión o copia y resaltar la operación del sujeto que conoce. Dice Maritain que en el conocimiento se da una sobreexistencia inmaterial, porque se otorga un sobre-ser a lo ya existente. Este sobre-ser o ser-representado lo da la mente en cuanto que aprehende o capta aquello que es. Es decir, formar o gestar lo conocido es penetrar inteligentemente aquello que nos circunda, y ser también capaces de elaboraciones complejas que den cuenta de la realidad.

En el Capítulo 3 trato de evitar la distinción interno-externo que heredamos de Descartes y que de una y otra manera se introduce en la filosofía contemporánea, ya sea porque se recae en el psicologismo, ya sea porque sólo se admite la exterioridad como la única opción para dar cuenta de la realidad del conocimiento, que es lo que sucede, por ejemplo en las posturas pragmatistas o en aquellas que reducen el conocimiento a procesos neurofisiológicos. La sociedad absorbe al sujeto, en un caso, y en el otro el cuerpo absorbe la mente. En ambos casos se pierde el hecho evidente del conocimiento que realiza la persona.

Quizás conviene advertir la obviedad de que el conocimiento nos antecede, pues buscamos explicar una actividad que estamos ejercitando. Nos situamos en el mundo de una manera cognoscitiva y no podemos dejarla de lado para examinarla como si fuera algo ajeno a nuestro vivir como personas. Esta es una dificultad que nos acompañará a lo largo del libro y que he intentado mitigar esforzándome por dar explicaciones que se correspondan con nuestra experiencia cognoscitiva, es decir, con aquello que realmente realizamos cuando conocemos. Por eso la conexión entre la experiencia y el conocimiento, que trato en el tercer capítulo, busca dar cuenta de la integración de facultades y habilidades que están en la base del acto cognoscitivo. La experiencia puede ser entendida, en un sentido amplio, como aquel tipo de saber que antecede al que realizamos de una manera explícita u objetivante. La idea de que el hombre es un ser situado y por eso mismo mundanizado es relevante para comprender que todo conocimiento surge de alguno preexistente, como dice Aristóteles en el comienzo de los Segundos Analíticos. La unidad de la persona se evidencia a la hora de comprender el papel que juega la experiencia en el conocimiento humano. La delicada relación entre los sentidos –externos e internos- y la razón, la vinculación del sujeto con el mundo, que entraña cultura y habitualidades, explican la dificultad que tenemos para deslindar el conocimiento de tipo experiencial con el que podríamos llamar objetivo o teórico. Mostrar la importancia y riqueza que entraña esta relación es uno de los objetivos de este capítulo.

Aunque la abstracción y el conocimiento del universal están directamente relacionados con la experiencia, me pareció mejor dedicarle un capítulo, el cuarto, que también proporcionará al lector los elementos necesarios para el análisis posterior del concepto. El conocimiento es una mediación o implica una mediación, porque nos hace presente algo que antes no estaba. Toda mediación tiene que explicar cómo se mantiene la identidad, cómo no se pierde ninguno de los términos que están implicados en ella. Por ejemplo, en la percepción no hay propiamente mediación objetiva (sí se da una mediación psicológica), porque el objeto está existencialmente presente: lo veo, lo palpo, etc. En cambio, en el conocimiento abstracto no se da una presencia de este estilo. La mediación objetual es a la vez el acceso al objeto: aunque en cierto modo lo aleja, vistas las cosas más radicalmente lo acerca, pues permite incorporarlo al horizonte cognoscitivo y por eso vital de la persona.

Hago mía la idea de Inciarte y Llano de que hay una inmediación en la base de toda mediación cognoscitiva: "La inmediación es la pobreza del pensamiento. Lo otro, la exposición, es la riqueza, siempre graduada, que se alimenta precisamente de la pobreza"⁹. Es decir, aquel conocimiento preexistente del que hablábamos antes, la inmediatez de la percepción o la de la captación de los primeros conceptos y principios de la razón, son los que posibilitan el conocimiento discursivo. La abstracción es una suerte de inmediación, porque está en el origen de la captación intelectual y comunica directamente con el constructo perceptivo. Pero también es el inicio de la mediación intelectual, por lo que lo conocido no se presenta con la singularidad de la existencia extramental.

Geach afirma con mucha razón: Debemos resistir a la perenne tentación filosófica de pensar que si un pensamiento es verdadero acerca de la realidad, debe copiarla característica por característica, como un mapa¹⁰. Si cayéramos en esta tentación sucedería más bien lo que al mapa de Borges hecho a escala real, que no puede cumplir su función y termina abandonado¹¹. Conocer es representar, de alguna manera, aquello que es. Ya que hemos nombrado a Borges, recordemos otro de sus textos: Funes, el memorioso. Este personaje era capaz de reproducir exactamente los hechos, pero no lograba conocerlos: Podía reconstruir todos los sueños, todos los entresueños. Dos o tres veces había reconstruido un día entero; no había dudado nunca, pero cada reconstrucción había requerido un día entero. Pero Ireneo Funes, apunta Borges, no era capaz de ideas generales, de pensar, porque Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos¹².

El capítulo quinto trata del concepto desde la perspectiva tomasiana. En este tema resalta quizás más el hecho de que Tomás no se planteó los problemas como lo hacemos hoy. Según él, los conceptos dan a conocer las cosas. El contenido intencional no es fruto de la introspección, sino de un acceso natural de la inteligencia humana al mundo real, es decir, al mundo de realidades sensibles y concretas, pero también al de realidades que trascienden este nivel, como son las verdades primeras, los valores, las estructuras culturales, etc.

La relación entre el cognoscente y lo conocido no es algo oculto que ocurre en un lugar llamado mente, en la que el sujeto reduplica el mundo mediante representaciones que le permitan comprenderlo en su aislamiento mental. La operación, al ser del sujeto, se da en el intercambio natural con el mundo, porque este sujeto es, en términos no tomasianos, intramundano. El mundo es su hábitat natural, no necesita acceder a él, porque en él vive. No es que se comprenda el mundo en la mente, sino que el sujeto que tiene mente comprende el mundo.

Evidentemente lo que se tiene de la cosa conocida es una representación, porque no se tiene la cosa misma. No podemos evitar de raíz la representación, sino que más bien debemos tratar de comprenderla adecuadamente. Tomás de Aquino habla derechamente de representación: el conocimiento se produce por una semejanza mediante la cual mi pensamiento conviene con la cosa. Esto sucede porque la conveniencia se realiza en un terreno diferente al natural. No son dos cosas que convengan por compartir los mismos rasgos físicos, sino porque lo entendido es manifestativo de aquello que es. Entender la representación como manifestación es algo peculiar de la gnoseología tomasiana y constituye un aporte para los dilemas que a veces enfrenta la filosofía. Forma parte de la hipótesis de trabajo de este libro que el concepto es un contacto inteligente con la realidad, primitivo u originario, del cual arranca su valor significativo y comunicativo o lingüístico. Hay una relación entre el ser (modus essendi), el conocer (modus cognoscendi) y el significar (modus significandi). Esta es una alternativa frente a una visión más bien contextualizadora u holística de los conceptos y del conocimiento en general. La propuesta es que la representación no desliga al sujeto de la realidad, sino que lo vincula, pero de una manera en la que se recupera de otro modo, cognoscitivamente, aquello que es.

Volviendo a Rorty, el punto de vista que adopto es el de un conocimiento de que no se contrapone al conocimiento de que. Conocemos objetos, cosas, la realidad a través de conceptos y proposiciones. Pero buscamos superar la dificultad que tiene en mente Rorty al rechazar el conocimiento de. No estamos en el camino de las ideas de Locke, ni del pensamiento como ámbito subjetivo, sino en una vía por la que accedemos a las cosas y rescatamos el valor de las palabras. La opción que nos ofrece un sector de la filosofía contemporánea es sustituir el camino de las ideas y del análisis psicológico por el nuevo camino de las palabras inaugurado por el positivismo lógico.Ambas posibilidades han mostrado en la historia de la filosofía sus falencias, pero han contribuido también a profundizar y releer otras soluciones que, sin tener ante la vista estos problemas, logran superarlos¹³.

Resta ahora el juicio del lector, quien, al menos, se introducirá en esta conversación de la que con acierto habla Rorty. Comprender la filosofía como un gran diálogo exige, desde mi perspectiva, incorporar el objetivo común de buscar la verdad y hacer participar también las voces de filósofos que mantienen una perenne actualidad.

¹Cf. R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza , traducción de J. Fernández Zulaica, Cátedra, 2001.Ver 3 ª parte, cap.VII.

²R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza , p. 13.

³Cf. R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza , p. 136.

⁴R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza , p. 137.

⁵Cf. A. Kenny, La metafísica de la mente , traducción de F. Rodríguez Consuegra, Paidós, Madrid, 2000, capítulo 1.

⁶Este tema se trabajó también en el artículo Una reformulación de la alteración: De anima II, 5 publicado en la revista Convivum en 2012.

⁷Cf. L. Spruit, Species intelligibilis. From Perception to Knowledge. Vol. 1: Classical Roots and Medieval Discussions . Leiden-New York-Köln, Brill, 1994; ver pp. 20-21.

⁸Cf. L. Dewan, O.P, St.Thomas and the Integration of Knowledge into Being, International Philosophical Quarterly 24 (1984), pp. 383-393; ver p. 383. R.- A. Gauthier, O.P. comenta que la expresión " esse intentionale " se encuentra sólo siete veces en toda su obra y que Tomás la habría incorporado con cierta reticencia. Ver el prefacio a la edición leonina de Sententia Libri de Anima , p. 226*.

⁹F. Inciarte y A. Llano, Metafísica tras el final de la Metafísica , Ediciones Cristiandad, Madrid, 2007, p. 21.

¹⁰ P. Geach, Mental Acts, their Content and their Objects . London, Routledge & Kegan Paul, 1957, p. 41.

¹¹ Cf. J. L. Borges, Del rigor de la ciencia, Obras Completas , vol. II, Emecé Editores, Barcelona, 1996, p. 225.

¹² J. L. Borges, Obras Completas , vol. I, pp. 485-490.

¹³ Cf. K. Popper, La lógica de la investigación científica , traducción de V. Sánchez de Zavala. Tecnos, Madrid, 2001, p. 18.

Capítulo 1

EL CONOCIMIENTO COMO ACTO

En el capítulo 5 del libro II del De anima, Aristóteles se ocupa de establecer el sentido en que se han de aplicar a la percepción términos como potencia, pasión y alteración. Al hilo de estas precisiones el Estagirita expone ideas centrales de su comprensión del conocimiento, pues aquello que se afirma de la percepción tiene también validez, haciendo las distinciones correspondientes, para el conocimiento en cuanto tal. Me propongo un análisis de este texto con el fin de explicar la comprensión aristotélica del conocimiento como acto. En efecto, es frecuente encontrar en textos de filosofía una explicación del conocimiento como una réplica mental del mundo externo, causada por la recepción pasiva de cualidades sensibles o formas intelectuales. Este modo de explicar el conocimiento se atribuye a Aristóteles y a Tomás de Aquino, quienes, se dice, suscribirían un realismo ingenuo¹⁴. Quisiera replicar a estas afirmaciones y contribuir a difundir el gran aporte aristotélico a la comprensión del conocimiento.

Comienza el texto arriba mencionado con la afirmación general de que la percepción supone en el sujeto un movimiento o afección, pero seguidamente acota: parece tratarse, en efecto, de un cierto tipo de alteración (alloíōsis tis)¹⁵. Esta frase anuncia una interpretación original por parte de Aristóteles de cómo ha de entenderse en este caso el término alteración aplicado a la percepción, pues aunque es evidente que el conocimiento implica un cambio en el sujeto que lo realiza, no parece tratarse de un cambio en el sentido ordinario del término, esto es, una mutación entre cualidades contrarias¹⁶. Pero antes de atender directamente a esta cuestión, hace referencia a la teoría que explica el conocimiento como una afección entre elementos semejantes: Hay quienes añaden que lo semejante padece bajo el influjo de lo semejante¹⁷.

Se explicará, en primer lugar, en qué consiste esta teoría sostenida por filósofos presocráticos (1.1), para después exponer la crítica que de ella hace Aristóteles, de manera que se comprenda mejor el tipo de alteración que conviene a la sensación (1.2). Esta crítica se afina al analizar el sentido que el Estagirita le otorga al término alteración (1.3). El contraste entre la concepción aristotélica y la de los presocráticos permite captar mejor la originalidad que introduce Aristóteles en su explicación del conocimiento (1.4).

1.1. Explicación del conocimiento de lo semejante por lo semejante

Guthrie explica que la teoría de que lo semejante se conoce por lo semejante era sostenida como una doctrina seriamente filosófica (e incluso fisiológica) en el siglo V¹⁸. Se encuentran antecedentes claros en dos filósofos presocráticos, Empédocles y Demócrito, quienes, con algunas variaciones, sostienen esta teoría cognoscitiva.

La explicación que da Empédocles sobre el mundo físico le sirve de base o fundamento para su concepción del conocimiento humano. Según este filósofo presocrático, la naturaleza o el mundo físico está compuesto de cuatro elementos o raíces